Autoreferat (19. 06. 2009) Monografia



Pobieranie 39.96 Kb.
Data06.05.2016
Rozmiar39.96 Kb.



AUTOREFERAT (19.06.2009)

Monografia, Postulat nie-osobowego Boga. Rekonstrukcjonizm wyzwaniem dla teizmu żydowskiego, którą przedkładam jako najświeższy owoc mojej naukowej drogi, jest efektem wszystkich bez wyjątku dotychczasowych etapów kroczenia po obszarach teologii i filozofii. Studia specjalistyczne na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego pozwoliły mi nie tylko poszerzyć wiedzę, którą zdobyłem w Prymasowskim Wyższym Seminarium Duchownym w Gnieźnie, lecz także otworzyć się na nowe wyzwania współczesności i rozwinąć zmysł krytyczny w dociekaniach filozoficzno-teologicznych. Tak zwana „szkoła lubelska” zaszczepiła we mnie rozległy świat myślenia filozoficznego w różnych dziedzinach, w różnych aspektach i różnych zakresach.

W czasie moich studiów na KUL-u pojawili się profesorowie, którzy w te kręgi wprowadzali z dokładnością metodyczną i niezwykłym zaangażowaniem. Ojcu prof. dr. hab. M. A. Krąpcowi i ks. prof. dr. hab. A. Maryniarczykowi zawdzięczam znajomość oryginalnej postaci tomizmu egzystencjalnego, szczególnie w zakresie filozofii bytu i filozofii człowieka. Wykłady i ćwiczenia ks. prof. dr. hab. A. Bronka i prof. dr. hab. A. Stępnia dostarczyły mi warsztatu metodologicznego do uprawiania teologii i filozofii. Problematyka mediewistyczna, poszerzona o badania nad dziejami filozofii w Polsce, przekonała mnie do konieczności uwzględniania historii w zmaganiu się z problemami współczesnymi. Takie podejście do filozofii, uwzględniające „siatkę metafizyczną”, ukształtowali we mnie przede wszystkim ks. prof. dr hab. S. Wielgus, prof. dr hab. J. Czerkawski, ks. prof. dr hab. E. Zieliński. W ramach zajęć w katedrze etyki oraz w Instytucie Jana Pawła II poznałem formę personalizmu w etyce i antropologii, która zarówno od strony metodologicznej, jak i merytorycznej, stanowi połączenie filozofii bytu w duchu tomizmu egzystencjalnego z filozofią podmiotu uwzględniającą klasyczną fenomenologię. Tak rozumiany personalizm został mi przekazany przede wszystkim przez ks. prof. dr. hab. T. Stycznia i ks. prof. dr. hab. A. Szostka. Siostra prof. dr hab. Z. Zdybicka podczas swoich wykładów z filozofii religii przekonywała, że człowiek z natury jest istotą religijną, co stało się przedmiotem mojego rozumienia człowieka w świecie.

Ważnym etapem w rozwoju naukowym był roczny pobyt w Instytucie Studiów Żydowskich w Chicago. Celem moich poszukiwań w Spertus College, który uchodzi za jedną z najbardziej znanych i wpływowych uczelni żydowskich, było zapoznanie się z myślą żydowską. Bezpośrednia przyczyna podjęcia tego wyzwania wynikała z potrzeby przygotowania specjalisty, który w sposób profesjonalny i wiarygodny włączyłby się w dialog polsko-żydowski i katolicko-judaistyczny w ramach Komitetu Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem. Na prośbę ówczesnego przewodniczącego Komitetu, Arcybiskupa S. Gądeckiego rozpocząłem roczne studia w Chicago. Uczęszczałem tam na wykłady kursoryczne i monograficzne z teologii żydowskiej, mistyki żydowskiej, antropologii żydowskiej i etyki żydowskiej. W tym czasie zapoznałem się z wszystkimi pracami A. J. Heschela (drukowanymi, rękopisami, nagraniami magnetofonowymi), które stały się przedmiotem moich badań i tematem rozprawy doktorskiej. W pracy tej skoncentrowałem się na koncepcji człowieka, ponieważ to ona stanowi główny temat myśli Heschela. Opiekunem naukowym w Instytucie był rabin prof. Byron Sherwin, uczeń i asystent Heschela. Jego otwartość i kompetencja pozwoliły mi zrozumieć nie tylko dzieła Heschela, lecz w ogóle judaizm.

Dotychczasowe wykształcenie bazujące na europejskiej filozofii zachodniej okazało się niewystarczające w dalszych dociekaniach naukowych. Natknąłem się na zupełnie inne niż stosowane w filozofii i teologii zachodniej kategorie. Stanąłem wobec różnego od zachodniego sposobu argumentowania i wyrażania treści. Odkryłem nieznany mi dotychczas warsztat naukowy, w którym stosuje się nie definicję, lecz metaforę; nie uogólnienie, lecz wyróżnienie; nie greckie, lecz semickie dziedzictwo. W tym czasie dostrzegłem prawdę, która stanowi punkt wyjścia mojej pracy naukowej, że w myśli żydowskiej faktycznie nie ma granicy między teologią a filozofią, jak ma to miejsce w nauce zachodniej. Myśl żydowska jest ze swej natury religijna i zawsze w równej mierze odwołuje się do argumentacji filozoficznej oraz teologicznej. W swoich publikacjach niejednokrotnie zwracałem na to uwagę. Można powiedzieć, że dopiero dwutorowość mojego wykształcenia pozwoliła mi na dokonywanie analiz źródeł żydowskich i uchroniła mnie od możliwych anachronizmów bądź błędnych wniosków.

W czasie pobytu w Chicago pogłębiłem znajomość języka angielskiego i uczestniczyłem w wielu wydarzeniach o charakterze dialogowym. Brałem udział w licznych nabożeństwach synagogalnych, konferencjach organizowanych przez Archidiecezję Chicagowską, Spertus College i Ambasadę Polską. Wygłosiłem cykl audycji telewizyjnych w polonijnej stacji „Polvision” na temat dialogu chrześcijańsko-żydowskiego w Polsce oraz referat w Instytucie Studiów Żydowskich na konferencji, której tematem było „Duchowe dziedzictwo Żydów w Polsce”. Nawiązałem bezpośrednie kontakty z przedstawicielami nauki żydowskiej w Stanach Zjednoczonych oraz przedstawicielami Kościoła katolickiego, którzy byli zaangażowani w dialog międzyreligijny.

Po studiach, które uwieńczyłem doktoratem na podstawie rozprawy Abrahama Joshuy Heschela filozofia człowieka, powróciłem do diecezji, w której pracowałem jako wikariusz (praca duszpasterska i nauczanie religii) oraz wykładowca filozofii w Prymasowskim Wyższym Seminarium Duchownym i Instytucie Teologicznym w Gnieźnie. Po powstaniu Wydziału Teologicznego (1 grudnia 1998) Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu zostałem adiunktem w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej.

Działalność dydaktyczna znacznie przekraczała etat (210 godzin). Wielość przedmiotów, które wykładałem (historia filozofii starożytnej, historia filozofii średniowiecznej, historia filozofii nowożytnej, historia filozofii współczesnej, metafizyka, wstęp do filozofii, filozofia Boga, monografy z judaizmu) pochłaniała większość czasu, który poświęcałem na przygotowanie wykładów i ćwiczeń (1999/2000 – 375 godzin; 2000/2001 – 420 godzin; 2001/2002 – 375 godzin; 2002/2003 – 295 godzin; 2003/2004 – urlop habilitacyjny; 2004/2005 – 270 godzin; 2005/2006 – 292; 2006/2007 – 368). Dodatkowo prowadziłem seminarium z filozofii, na którym przygotowywali swoje prace magisterskie zarówno studenci świeccy, jak i klerycy (10 osób już napisało pod moim kierunkiem prace).

Od 1998 roku byłem członkiem, a od 1999 do 2006 sekretarzem Rady Konferencji Episkopatu Polski ds. Dialogu Międzyreligijnego i Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem, którym przewodniczył Arcybiskup S. Gądecki. Praca w Komisji wymagała ciągłej dyspozycyjności i zaangażowania. Do moich obowiązków jako sekretarza należało: przygotowywanie wszystkich spotkań i posiedzeń Rady; sporządzanie protokółów, sprawozdań i projektów; prowadzenie archiwum (kilkadziesiąt tomów tematycznych: dialog w Polsce, dialog w świecie, Komisja Watykańska ds. Dialogu, instytucje żydowskie, wydarzenia dialogowe, dokumenty Kościoła nt. dialogu, korespondencja, Oświęcim, Jedwabne, Dzień Judaizmu, Izrael, Ambasada Izraela w Polsce, personalia); udział w licznych spotkaniach dialogowych i konferencjach naukowych dotyczących Żydów i judaizmu, których byłem współautorem. Wśród nich należy wymienić przede wszystkim Ogólnopolskie Dni Judaizmu, które odbywały się corocznie 17 stycznia. Każdy Dzień Judaizmu przebiegał zgodnie z wyznaczonym wcześniej tematem, który był przedmiotem referatów i dyskusji panelowych. W spotkaniach tych uczestniczyli przedstawiciele strony żydowskiej i katolickiej oraz reprezentanci świata nauki, kultury i polityki (Kraków 2000 – „Będzie to dla was jubileusz”; Łódź 2001 – „Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem”; Lublin 2002 – „Jeden drugiego brzemiona noście”; Białystok 2003 – „Bóg zawarł z Izraelem Przymierze Miłosierdzia”; Poznań 2004 – „Staniecie się błogosławieństwem”; Katowice 2005 – „Zgłębiając tajemnicę Kościoła”; Kielce 2006 – „Na drodze ku Temu, który nadchodzi”). Doświadczenia zdobyte w ramach prac Rady pozwoliły mi na rozwinięcie mojej wiedzy na temat judaizmu, skonfrontowanie jej z praktyką dialogu i dostrzeżenie współczesnych problemów w relacjach polsko-żydowskich i katolicko-judaistycznych.

Ponadto brałem udział w następujących sympozjach i konferencjach naukowych:




  1. Dialog – zadanie na nowy wiek (Wyższe Seminarium Duchowne we Włocławku): 16 stycznia 2000.

Temat wygłoszonego referatu: Chrześcijańska duchowość dialogu.


  1. Dialog – historia i teraźniejszość (Prymasowskie Wyższe Seminarium Duchowne w Gnieźnie): 15 stycznia 2001.

Temat wygłoszonego referatu: Blaski i cienie dialogu chrześcijańsko-żydowskiego w Polsce.


  1. Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu (Zakład Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza – Poznań): 2001.

Temat wygłoszonego referatu: Być to jeszcze za mało. Abrahama Joshuy Heschela wizja człowieka.


  1. Dabru emet (Międzywydziałowy Instytut Ekumenii i Dialogu PAT – Kraków): 11 czerwca 2002.

Udział w dyskusji panelowej: Perspektywy relacji chrześcijańsko-żydowskich w świetle żydowskiego oświadczenia o chrześcijaństwie i chrześcijanach.


  1. Więksi i mniejsi prorocy Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku (Wydział Teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego – II Międzynarodowa Konferencja): 6 – 8 maja 2003.

Temat wygłoszonego referatu: Abraham Joshua Heschel – odnowiona teologia proroctwa.


  1. Duszpasterstwo i dialog międzyreligijny w 40-lecie soborowej deklaracji „Nostra aetate” (Sekretariat Konferencji Episkopatu Polski – Warszawa): 26 września 2005.

Udział w dyskusji panelowej: Praktyka dialogu religijnego w świecie.


  1. Międzyreligijne i ekumeniczne znaczenie „Nostra aetate” (Katolicki Uniwersytet Lubelski oraz Instytut Europy Środkowo-Wschodniej – Okolicznościowa Konferencja Międzynarodowa): 25 października 2005.

Temat wygłoszonego referatu: Dialog międzyreligijny w nauczaniu Kościoła.


  1. Dusza – Umysł – Ciało. Spór o jedność bytową człowieka (Katolicki Uniwersytet Lubelski - IX Międzynarodowe Sympozjum z cyklu „Zadania Współczesnej Metafizyki”): 14 grudnia 2006.

Udział w dyskusji panelowej: Współczesne próby wyjaśniania natury człowieka: monizm – dualizm – hylemorfizm.


  1. Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach. W stulecie urodzin Abrahama Joshuy Heschela (Polskie Towarzystwo Studiów Żydowskich, Polska Akademia Umiejętności, Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie – IV Edycja Konferencji): 6 -7 lutego 2007.

Temat wygłoszonego referatu: Biegunowość jako klucz do rozumienia myśli A. J. Heschela.


  1. A. J. Heschel. Philosophy and Interreligious Dialogue: between Poland and America (Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego): 25 -27 czerwca 2007.

Temat wygłoszonego referatu: Poland and Christianity in Heschel’s Life and Thoughts.


  1. Corocznie uczestniczę w “Tygodniu Filozoficznym” organizowanym przez Wydział Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Jako referent diecezjalny ds. ekumenizmu przygotowuję nabożeństwa i spotkania ekumeniczne, w których uczestniczą studenci, duchowieństwo, świeccy i przedstawiciele kościołów protestanckich i prawosławnych. W dniach 4 – 9 września 2007 odbyło się ekumeniczne spotkanie w Sibiu (Rumunia), w którym wziąłem udział w ramach delegacji polskiej. Delegacji przewodniczył Bp T. Pikus. W czasie pobytu w Sibiu brałem udział we wszystkich posiedzeniach plenarnych, które koncentrowały się wokół trzech tematów: światło Chrystusa i Kościół, światło Chrystusa i Europa, światło Chrystusa i świat. Popołudniowe sesje panelowe gromadziły przedstawicieli poszczególnych denominacji zgodnie z wybranymi wcześniej zagadnieniami. Byłem włączony w prace następujących grup roboczych: jedność, religie, pokój, świadectwo, migracje, stworzenie. Spotkanie Ekumeniczne w Sibiu zorganizowane było przez KEK (Konferencje Kościołów Europy) oraz CCEE (Radę Biskupów Konferencji Europy). W spotkaniu wzięli udział przedstawiciele 126 kościołów chrześcijańskich oraz Kościół katolicki wraz z Kościołem greko-katolickim. Ogólna liczba uczestników wynosiła około 3000 z 46 krajów. Owocem spotkania było wspólne przesłanie chrześcijan Europy skierowane do Parlamentu Europejskiego i przywódców państw europejskich. Na uwagę zasługuje fakt, że po licznych dyskusjach i poprawkach w oświadczeniu tym znalazł się zapis, iż wszyscy chrześcijanie będą stać na straży życia najsłabszych i najbiedniejszych od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci. Zapis ten stanowi ważny i mocny apel do „wielkich tego świata”, o respektowanie fundamentów i wartości chrześcijańskich w kształtowaniu przyszłości Europy, ponieważ zjednoczenie Europy nie może ograniczać się do wymiarów politycznych i gospodarczych.

W swojej pracy naukowej skupiam się przede wszystkim na współczesnej myśli żydowskiej i problematyce dialogu chrześcijańsko-judaistycznego. Jako jeden z pierwszych w Polsce zająłem się myślą A. J. Heschela, zanim pojawiły się w naszym kraju jakiekolwiek tłumaczenia jego dzieł i rozprawy na temat jego filozofii i teologii. Świadczą o tym moje dotychczasowe publikacje. Mój dorobek naukowy obejmuje: dwie książki autorskie (Abrahama Joshuy Heschela filozofia człowieka, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, ss. 269; Postulat nie-osobowego Boga. Rekonstrukcjonizm wyzwaniem dla teizmu żydowskiego, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007, ss. 242); 22 artykułów naukowych już opublikowanych (2 przyjęte do druku, które ukażą się w najbliższym czasie); 4 recenzje i prace zastrzeżone, które powstały w czasie, gdy byłem sekretarzem Rady Konferencji Episkopatu Polski ds. Dialogu Międzyreligijnego. Artykuły te były publikowane w różnych periodykach o zasięgu ogólnopolskim („Forum Philosophicum” – Kraków, „Biuletyn Ekumeniczny” – Warszawa, „Acta Mediaevalia” – Lublin, „Studia Judaica” – Kraków, Zeszyty Naukowe KUL - Lublin) i lokalnym („Studia Gnesnensia” – Gniezno, „Colloquia Theologica Adalbertina” – Poznań), oraz w pracach zbiorowych, w tym w księgach pamiątkowych (byłem redaktorem 3 z nich).

W Polsce problematyka judaizmu staje się coraz bardziej popularna, aczkolwiek da się zauważyć brak refleksji nad judaizmem współczesnym. Literatura przedmiotu pokazuje, że zagadnienia żydowskie są na ogół podejmowane w aspekcie historycznym, lingwistycznym i biblijnym. Także w dialogu akcentuje się przede wszystkim aspekt teologiczny i historyczny, pomijając niemal zupełnie problematykę filozoficzną, która może stanowić istotny punkt oparcia. W filozofii znany jest na ogół egzystencjalizm żydowski, który w Polsce określa się jako filozofię dialogu. Nieznany i niepoddany naukowemu opracowaniu jest esencjalizm żydowski i rekonstrukcjonizm żydowski, które stanowią żywą i ważną część judaizmu współczesnego. Podjęcie przeze mnie badań w tym zakresie wydaje się szczególnie uzasadnione, jeśli zważy się na podstawowy fakt, że podmiotami dialogu są współczesne religie i kultury, a nie ich historyczne odpowiedniki. Stąd bezpośrednim motywem podjęcia tego zagadnienia w dysertacji, która stanowi podstawę dla przeprowadzenia przewodu habilitacyjnego, była chęć wyjaśnienia koncepcji Boga w judaizmie współczesnym, ponieważ to on jest partnerem dialogu ze współczesnym Kościołem katolickim (szerzej: ze współczesnym chrześcijaństwem). Podmiotami dialogu religijnego mogą być tylko ludzie wierzący w Boga. Niezbędna dla dialogu religijnego jest przede wszystkim znajomość pojęcia Boga zarówno w judaizmie, jak i w chrześcijaństwie.

Wieloletnia praktyka dialogu pokazała, że wykładnią dla dialogu musi być zawsze prawda, a nie domysły lub bezpodstawne założenia. Podstawowe pytanie brzmiało: czy wyznawcy judaizmu i chrześcijanie wierzą w tego samego Boga? Jak ukazałem w pracy, to z pozoru retoryczne pytanie wciąż pozostaje aktualne. Nie mniej ważnym motywem zmagania się z tym problemem było przekonanie, że studiowanie innych religii może dać impuls do rozmyślań nad wypaczeniami własnej religii i ukazać w niej elementy zaniedbane lub tłumione. W innym sposobie wypowiedzi może na nowo ukazać się chrześcijańska prawda, a w innym sposobie życia można na nowo dostrzec chrześcijańskie postępowanie.

Celem rozprawy nie było jedynie przybliżenie nieznanego w Polsce rekonstrukcjonizmu żydowskiego, a zwłaszcza wypracowanej przez Kaplana, założyciela tego nurtu, koncepcji Boga. Zamiar ten, aczkolwiek sam w sobie uzasadniony i potrzebny, nie miałby większego znaczenia bez odniesienia go do szerszego i podstawowego problemu, a mianowicie stwierdzenia, jakie jest rzeczywiste pojęcie Boga w judaizmie i czym jest współczesny judaizm. Ujmując to wprost, należy powiedzieć, że moim dążeniem było znalezienie odpowiedzi na dwa kluczowe pytania: czy rekonstrukcjonizm żydowski jest judaizmem i czy rekonstrukcjonistyczna wizja Boga może uchodzić za judaistyczną?

Od początku zmagania się z tym problemem zdawałem sobie sprawę, że czynię to z pozycji człowieka, który nie jest wyznawcą judaizmu, a zatem niejako z zewnątrz. Świadomość jednak, że u podstaw i judaizmu i chrześcijaństwa leży monoteizm, sprawia, iż pojęcie Boga w judaizmie jest dla chrześcijanina niejako sprawą wewnętrzną jego religii.

Tytuł rozprawy sugeruje od razu, że rekonstrukcjonizm żydowski postuluje koncepcję Boga nie-osobowego. Podtytuł natomiast informuje, że pojęcie Boga wypracowane przez rekonstrukcjonizm stoi w opozycji do teizmu żydowskiego, który odpowiada judaizmowi tradycyjnemu.

Rozdział pierwszy ma charakter analityczno-historyczny. Stanowi konieczne tło dla omawianego zagadnienia. Przedstawiłem tu rozumienie Boga w tradycji żydowskiej. W paragrafie pierwszym dokonałem przeglądu najbardziej znanych żydowskich argumentów za istnieniem Boga, natomiast paragraf drugi poświęciłem istotnym przymiotom stale przypisywanym Bogu w przeszłości judaizmu, do których zaliczamy: jedność i jedyność oraz transcendencję i immanencję.

Zapoznanie się z tradycyjną myślą teodycealną było punktem wyjścia dla prezentacji w drugim rozdziale współczesnej myśli żydowskiej, która w różnym stopniu nawiązuje do tradycji. W tej części pracy zastosowałem głównie metodę porównawczą. Kryterium teologiczne pozwoliło mi na wyodrębnienie w paragrafie pierwszym judaizmu ortodoksyjnego, reformowanego i konserwatywnego. Zwróciłem uwagę na podobieństwa i różnice między poszczególnymi grupami, a zwłaszcza na rozbieżności w kwestii Boga. Przy zastosowaniu kryterium filozoficznego w paragrafie drugim współczesną myśl żydowską podzieliłem na dwie grupy: egzystencjalizm żydowski oraz esencjalizm żydowski. W tym kontekście rekonstrukcjonizm jawi się w paragrafie trzecim jako synteza wymienionych nurtów, tak pod względem filozoficznym, jak i teologicznym.

Rozdział trzeci poświęciłem charakterystyce rekonstrukcjonizmu żydowskiego. W prezentacji tej zastosowałem głównie metodę analityczną. Ruch ten zawdzięcza swoje powstanie Kaplanowi, z którego życiem i twórczością zapoznaje paragraf pierwszy. Chodzi tu nie tylko o zwykły biogram założyciela rekonstrukcjonizmu, lecz przede wszystkim o ukazanie jego krytycznego stanowiska wobec tradycyjnej myśli żydowskiej, zwrócenie uwagi na wpływ współczesnych idei na jego poglądy i wyjaśnienie zaproponowanej przez niego celowości i metody rekonstrukcji judaizmu. W paragrafie drugim rozdziału trzeciego wyeksponowałem trzy najważniejsze założenia myśli Kaplana, które stanowią kamienie węgielne jego systemu: judaizm jako cywilizacja, odrzucenie supernaturalizmu, zbawienie jako samospełnienie.

Kolejnym krokiem było dogłębne zbadanie rekonstrukcjonistycznej koncepcji Boga w rozdziale czwartym. Podstawowym źródłem dla przeprowadzanych analiz były dzieła Kaplana oraz zbiorowe prace jego uczniów. Za konieczne uznali rekonstrukcjoniści dokonanie zmiany pojęcia „Bóg”, o czym informuje nas paragraf pierwszy. Stąd płynie rewolucyjny postulat, zasygnalizowany w tytule niniejszego opracowania, aby Boga rozumieć nie-osobowo. Kaplan wypracował transnaturalną metodę badania terminu „Bóg”, którą przedstawiłem w paragrafie drugim rozdziału czwartego, oraz na nowo określił znaczenie wiary w Boga dla współczesnego Żyda, co wykazałem w paragrafie trzecim. Dalsze partie rozdziału czwartego ukazują rekonstrukcjonistycznego Boga jako Siłę lub Proces, których celem jest doprowadzenie człowieka i społeczeństwa do odnowy (paragraf czwarty i piąty). Dodatkowo w paragrafach szóstym i siódmym wyjaśniłem, jak Kaplan rozumie Boga w naturze i w historii, oraz, co mówi na temat Boga jako Obecności w świecie.

Ostatni, syntetyczny i porównawczy piąty rozdział pracy stanowi krytykę rekonstrukcjonistycznej koncepcji Boga. W paragrafie pierwszym starałem się wskazać na metafizyczne kontrowersje, których myśl Kaplana nie jest pozbawiona, oraz na aporie systemowe w paragrafie drugim, które są widoczne niezależnie od intencji samego twórcy systemu. Praca kończy się paragrafem trzecim, w którym próbowałem dokonać oceny rekonstrukcjonizmu jako takiego, a zwłaszcza transnaturalnego pojęcia Boga. Starałem się również sklasyfikować rekonstrukcjonizm i odpowiedzieć na pytania, które zrodziły się w odniesieniu do propozycji Kaplana.

Zmaganie się z dziełami Kaplana nie było łatwe, ponieważ występują w nich pojęcia teologiczne oraz zaczerpnięte z nauk szczegółowych. Jednym i drugim nadaje on swoistą treść, często niejednoznaczną i niejasną. Utrudnia to nie tylko zrozumienie tekstu, lecz jeszcze bardziej przełożenie tekstu angielskiego na polski. W opracowaniu posłużyłem się wyłącznie własnym tłumaczeniem angielskich tekstów. Dla uniknięcia kontrowersji związanych z przekładem i dla większej przejrzystości podałem w przypisie teksty oryginalne i zawsze ich tłumaczenia.

Rezultatem moich badań jest teza, że rekonstrukcjonizm żydowski zajął stanowisko pośrednie: nie akceptował typowego naturalizmu i kwestionował supernaturalizm. Swoją pozycję określał jako „transnaturalizm”. W odniesieniu do Boga znaczy to, że Bóg nie jest ani rzeczywistością naturalną (przyrodzoną), ani supernaturalną (nadprzyrodzoną). Nie jest transcendentny, ale nie jest też całkowicie immanentny. Nie jest bytem, lecz nie jest również nicością. Nie jest osobą, choć przypisuje się Mu cechy bytu osobowego, odrzucając jednocześnie wszelkie formy antropomorfizmu. Z tego powodu nie można rekonstrukcjonisty uznać ani za ateistę, ani za teistę żydowskiego. Paradoksalnie, dwa skrajne podejścia do problematyki Boga, ateizm i teizm, są o wiele bardziej spójne i zrozumiałe na płaszczyźnie rozumu niż rekonstrukcjonizm ze swoim transnaturalnym, nieosobowym Bogiem.

W konsekwencji teologia rekonstrukcjonistyczna została przeobrażona w biologię, socjologię, antropologię, psychologię. Refleksja na temat Boga zawarta jest w rozważaniach na temat przyrody, społeczeństwa i człowieka. Bóg bowiem to Siła, która prowadzi do rozwoju lub odnowienia natury człowieka, natury społeczeństwa, a ostatecznie natury wszechświata. Bóg jako Siła objawiająca się w naturze i w historii wspiera proces samo-spełnienia się (zbawienia) człowieka w historii poprzez naturę. Bóg jako Obecność nie jest w rekonstrukcjonizmie obecnością substancjalną, lecz sposobem ujawniania się boskości natury wszechświata i natury człowieka.

Przeprowadzone przeze mnie analizy pozwoliły stwierdzić, że rekonstrukcjonizm żydowski jest swoistą teorią żydowską, sposobem życia pewnej grupy Żydów, lecz nie jest judaizmem. Transnaturalna koncepcja Boga, chociaż żydowska, nie odpowiada judaistycznemu pojęciu Boga, co więcej, monoteistycznej wierze w Boga. Taka wizja Boga prowadzi do nowoczesnej religii żydowskiej o charakterze bezwyznaniowym. System, wypracowany głównie przez M. M. Kaplana, który miał być zamierzoną rekonstrukcją i rewaluacją judaizmu tradycyjnego, w rzeczywistości okazał się dekonstrukcją i dewaluacją judaizmu.

Rozprawa ujawniła, że ów fenomen spełnia wszelkie warunki, aby uchodzić za żydowski New Age. Podstawowym znakiem rozpoznawczym ruchu New Age jest panteizm rozumiany jako wiara w to, że wszystko jest Bogiem, a Bóg jest we wszystkim. U jego podstaw leży przekonanie, iż wszyscy są jednością, a poczucie odrębności jednostki od świata i innych istot jest uświadomieniem sobie własnego ego przez umysł. Tu także mówi się o Bogu, który nie jest ani osobowy, ani transcendentny. Bóg w New Age nie jest Bytem, który stworzył świat i podtrzymuje go w istnieniu (odrzuca się monoteistyczne teorie creatio ex nihilo oraz creatio continua), lecz jest nieosobową energią, formą kosmicznej jedności, zasadą życia, duszą świata, sumą świadomości istniejących w świecie. Warto wspomnieć, że New Age nigdy nie odrzuca Boga, lecz neguje sposób postrzegania Go w monoteistycznych religiach, w których - jego zdaniem - pojawiają się antropomorfizmy. Charakteryzuje się również tym, że czerpie stare pojęcia i symbole z już istniejących religii i filozofii, ale nadaje im nowe, zmienione znaczenia. Zbieżność New Age i rekonstrukcjonizmu, zwłaszcza w pojmowaniu Boga, nawet jeśli nie została zamierzona, jest oczywista. Z punktu widzenia teizmu żydowskiego rekonstrukcjonizm wydaje się paradoksalnie być filozofią Boga bez Boga.



Zdaję sobie sprawę, że książka Postulat nie-osobowego Boga. Rekonstrukcjonizm wyzwaniem dla teizmu żydowskiego stanowi uwieńczenie moich wieloletnich badań, lecz nie ich kres. W odkrywaniu prawdy naukowej każda odpowiedź rodzi nowe pytania i nowe wyzwania, które wyznaczają kierunek dalszej pracy i rozwoju. Judaizm wciąż pozostaje dla mnie przedmiotem dociekliwości i dalszej pracy twórczej. Jest to o tyle ważne i konieczne, że z racji moich zainteresowań naukowych i podejmowanych badań należę do Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich z siedzibą w Krakowie, co daje mi możliwość stałego kontaktu z badaczami problematyki żydowskiej w Polsce i wymianę doświadczeń.



©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna