Centessimus annus



Pobieranie 319.65 Kb.
Strona1/7
Data09.05.2016
Rozmiar319.65 Kb.
  1   2   3   4   5   6   7




1991-05-01- SS Ioannes Paulus II - Enciclica ‘Centesimus Annus’
ENCYKLIKA "CENTESSIMUS ANNUS"

Komentarz

Na początku ostatniej dekady drugiego tysiąclecia papież Jan Paweł II ogłosił encyklikę społeczną o szczególnej randze - encyklikę, której tytuł odsyłał do wydanej sto lat wcześniej sławnej Rerum novarum Leona XIII, będącej potężnym impulsem humanizacji gospodarki rynkowej i przestrogą przed rodzącym się komunizmem. Centesimus annus zwraca się ku tej wielkiej tradycji nauczania społecznego Kościoła i przekazuje jej przesłanie - ubogacając je - społeczeństwom przełomu wieków i tysiącleci, odsłaniając "rzeczy nowe" naszych czasów, znacząc kres pewnej epoki w dziejach ludzkości i ukazując świt następnej. Jest ona zarówno dialogiem z nauczaniem Leona XIII, potwierdzeniem i rozwinięciem jego ocen systemów gospodarczo-społecznych oraz konkretyzacją formułowanych przestróg, jak i odpowiedzią Kościoła na najbardziej aktualne w chwili ogłoszenia encykliki Centesimus annus wydarzenia polityczne, czyli załamanie się systemu państw realnego socjalizmu w roku 1989. Sto lat wcześniej Kościół objaśniał i przestrzegał - w roku 1991 potwierdzał dawniejsze ostrzeżenia, raz jeszcze ukazywał źródła nieszczęść i przypominał prawdę o naturze ludzkiej, w trosce o to, aby owe klęski nie powtórzyły się w nowej epoce. Znacznie doskonalszy niż dawniej system gospodarki rynkowej wymaga przecież ciągłej humanizacji, tak aby służył raczej umocnieniu życia wspólnotowego niż utrwalaniu dawnych i nowych form alienacji. Także w zakresie życia politycznego ów triumf ducha, jaki doprowadził do upadku nieludzkich reżimów, winien owocować pełniejszym uwzględnieniem wymiaru kulturowego i duchowo-religijnego w życiu państw i narodów. Upadłe systemy ukazały, jak bardzo fałszywa ideologia może okaleczyć i zdeprawować człowieka. I ten człowiek wszakże jest drogą Kościoła, a zatem i ku niemu skierowane jest pełne nadziei orędzie Jana Pawła II, zwiastujące możliwość odnowy społeczeństw u progu nowej epoki.

Na wstępie należy zwrócić baczną uwagę na tak istotną dla tej encykliki kwestię etyki politycznej jak "konsensus aksjologiczny" odwołujący się do tradycji chrześcijańskiej, który winien być trwałym fundamentem "wspólnego europejskiego domu". Reguły życia politycznego w owym domu muszą być oparte na zasadach demokracji. Dlatego silnie podkreślona jest afirmacja porządku demokratycznego, jakiej Jan Paweł II daje wielokrotnie wyraz na kartach encykliki. Ta zasadnicza afirmacja nie wyklucza jednak pełnego troski tonu krytyki, która wszakże jest już krytyką "od wewnątrz", nie kwestionującą norm demokratycznych, lecz poszukującą ich aksjologicznych podstaw. Demokracja bowiem, dla której uznanie wyraża się na kartach encykliki Centesimus annus, nie może być jedynie większościową procedurą rozstrzygania spornych kwestii, ale opiera się na rozpoznaniu i poszanowaniu wartości - bez nich nieuchronnie zmienia się w "zakamuflowany totalitaryzm". Wpisana w Centesimus annus refleksja nad demokracją znajduje swe dopełnienie i kontynuację w późniejszych encyklikach Veritatis splendor i Evangelium vitae.

Jan Paweł II wiele uwagi poświęca etycznym fundamentom ustroju demokratycznego oraz ich rozwojowi we współczesnych systemach politycznych. Pyta również o właściwą wizję społeczeństwa i państwa, akcentując konsekwentnie antyideologiczne, antyutopijne i antyholistyczne stanowisko, w tym celu rozważa funkcjonowania mechanizmów rynkowych w gospodarce, ale też podkreśla, iż w życiu społecznym należy dać pierwszeństwo logice daru przed logiką interesu. W ten sposób odsłania tak trudno czasem uchwytne, a przecież zasadnicze różnice pomiędzy nauczaniem Kościoła a złudzeniami niektórych odłamów myśli liberalnej. W swojej encyklice Jan Paweł II występuje zarazem jako krytyk państwa opiekuńczego, a równocześnie obrońca "słabych", o których zawsze winno się troszczyć i państwo, i całe społeczeństwo. Moralność jest bowiem prawdziwą miarą wartości życia politycznego przy rozważaniu etycznych aspektów dokumentu należy zwrócić uwagę na wpisaną w encyklikę przestrogę przed instrumentalizacją prawdy w polityce, przed jej relatywizacją, która otwiera drogę autorytarnym rozstrzygnięciom władzy totalitarnej. Tymczasem Kościół głosi potrzebę "zdrowej teorii państwa", a więc takiego, "w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi" (n. 44).

Jan Paweł II w Centesimus annus, jakkolwiek jednoznacznie afirmuje demokratyczne państwo prawa, powściągliwie i z dystansem ocenia bardziej szczegółowe warianty rozwiązań ustrojowych. Przychylnie ocenia te formy organizacji życia społeczno-gospodarczego, które dążą do równowagi między regułami rynku i konkurencji a wymogami godności ludzkiej. Ocena ta, zawarta między innymi w 19 i 42 punkcie encykliki, bywa przez wielu komentatorów odnoszona do tzw. społecznej gospodarki rynkowej. Z płynącej od Centesimus annus inspiracji dla podjęcia koniecznych reform należy podkreślić: potrzebę rozsądnej deetatyzacji systemów ubezpieczeń w państwie społecznym, ograniczenia biurokracji, przerostów charakterystycznych dla państwa opiekuńczego, ale również ukazać, jak zasady solidarności i pomocniczości mogą znajdować konkretny wyraz w społeczno-ekonomicznych programach naprawczych. Nauczanie o państwie w Centesimus annus jest bowiem zorientowane przede wszystkim na potrzebę uzgodnienia wymogów skuteczności z normą personalistyczną. Tym należy tłumaczyć uwzględnienie przez Papieża w wywodzie o państwie problematyki związanej z ochroną rodziny, jej szczególnych potrzeb i praw. Dlatego najważniejsze wątki nauczania Jana Pawła II skupiają się wokół rodziny jako podstawowej instytucji życia społecznego.

Encyklika Centesimus annus jest bez wątpienia, jedną z najważniejszych wypowiedzi Magisterium na temat życia gospodarczego, a zawarta w dokumencie wizja sprawiedliwego ładu gospodarczego, oparta jest na sformułowanej jeszcze w Gaudium et spes zasadzie głoszącej podmiotowość i celowość człowieka w życiu społecznym. Personalistyczna koncepcja ładu gospodarczego każe krytycznie spojrzeć na technokratyczną kreację homo oeconomicus, która - nieodpowiedzialnie rozszerzana - zdaje się obejmować coraz to nowe dziedziny życia społecznego. Znaczenie encykliki jako pierwszego dokumentu Kościoła tak dobitnie potwierdzającego ważność i użyteczność podstawowych kategorii gospodarki rynkowej (takich jak wolność gospodarcza, przedsiębiorczość, rynek, zysk) dokument ten powinien się stać fundamentem rzeczowej dyskusji między współczesną ekonomią a katolicką nauką społeczną. Daje wizję gospodarki wspartej na dwóch podstawowych wartościach jak na dwóch przęsłach: na wolności i sprawiedliwości, przypomina nauczanie Kościoła o własności prywatnej i ukazuje pracę ludzką jako działanie przedsiębiorcze. Centesimus annus odczytane zostało jako śmiały i zdecydowany głos w dialogu ze współczesną myślą ekonomiczną.


ROCCO BUTTIGLIONE

Ku prawdziwej demokracji. Osoba, społeczeństwo i państwo w encyklice Jana Pawła II Centesimus annus
1. Wprowadzenie

Żyjemy dziś w dobie epokowego przełomu, a epoki przełomu odznaczają się tym, iż są czasem rozchwiania i chaosu. Epoka, która odchodzi jest wyraziście naznaczona ideą rewolucji, która swoje najpełniejsze wcielenie znalazła w marksizmie-leninizmie. Znaczcie trudniej przychodzi nam uchwycić cechy charakterystyczne dla epoki, która dopiero się otwiera i jawi przed nami. Trudność ta wypływa poniekąd z faktu, iż to my sami, poprzez nasze wolne działania i nasze wybory będziemy tymi, którzy określą charakter przyszłej epoki. Historia bowiem jest zawsze miejscem spotkania wolności człowieka z Bożą Opatrznością, miejscem dialogu albo walki pomiędzy tymi dwoma wolnościami. Stąd też, w odróżnieniu od wyobrażeń deterministycznej doktryny marksistowskiej o historii, nie sposób jest przewidzieć tego, co przyniesie przyszłość.

Prawda ta w niektórych epokach historycznych staje się bardziej oczywista niż we wszystkich pozostałych. Kiedy istnieją wyraźnie ukształtowane instytucje, sprawnie funkcjonujące struktury i modele zachowań, życie społeczne jawi się jako pewna uporządkowana, stabilna całość, w której każdy podmiot ma swe określone zadanie. Próba porzucenia tego zadania pociąga za sobą obarczenie podmiotu odpowiedzialnością za komplikowanie bądź blokowanie całego kompleksu mechanizmów, od których zależy powszechny dobrobyt, a niekiedy po prostu zachowanie przy życiu wielu. W tych historycznych fazach dominuje oczywiście pewien konserwatyzm i powtarzanie się zjawisk. To wcale nie oznacza, iż nie ma w nich miejsca na walkę. Dotyczy ona jednak raczej sposobów, jakimi należałoby kierować społeczeństwem; jego struktury podstawowe pozostają nadal poza wszelką dyskusją. Ma tam miejsce również pewna przemiana, lecz tego rodzaju przemiana jest możliwa do przewidzenia: dotyczy ona bowiem tylko ilościowego aspektu znanych czynników, czynników, które - w imię rozwoju - domagają się wyrażenia ich w inny sposób. Wolność ludzka nie jest tu oczywiście anulowana, lecz jawi się jako ograniczana przez pewne struktury, które mogą być sprawiedliwe bądź niesprawiedliwe, z którymi jednak - tak czy inaczej -musi się ona koniecznie liczyć. Można więc powiedzieć, iż w tych przypadkach mamy do czynienia z pewną ukonstytuowaną polityką. Każda zaś polityka ukonstytuowana zakłada pewien kompromis pomiędzy dobrem i złem, kompromis, którego granice są bardzo trudne do przesunięcia, bez stwarzania wielkiego zagrożenia dla samego istnienia danej społeczności.

Inaczej ma się rzecz w momentach przełomu, kiedy to jedna struktura polityczno-społeczna wkracza w fazę kryzysu i trzeba tworzyć nową. W takich okresach poszerza się znaczcie pole działania ludzkiej wolności. Ale i wówczas nie jest ona nigdy wolnością nieuwarunkowaną. Musi się ona zawsze liczyć z różnymi typami uwarunkowali materialnych, ekonomicznych, socjologicznych itd. Jednakże wówczas zyskuje ona większą przestrzeli dla swego spełniania się. Powiedzmy zatem, iż w tych przypadkach mamy do czynienia z polityką konstytuującą. Nie chodzi tu bynajmniej o samo tylko napisanie nowego dokumentu, który nosi tytuł Konstytucja. Chodzi natomiast o bardzo konkretne wytworzenie w ludziach pewnej sumy przekonań, postaw i zachowali oraz o zbudowanie w oparciu o nie instytucji i praw, które ukonkretnią konstytucję, co więcej, które staną się rzeczywistą konstytucją lub, jak powiadał wielki konstytucjonalista włoski C. Mortati, będą "konstytucją materialną". Epokowy przełom, jaki przeżywamy, wprowadza nas właśnie w fazę takiej "polityki konstytuującej". Jest to w sposób szczególny widoczne w krajach, które - uwalniając się od dyktatury komunistycznej - są na etapie tworzenia swoich konstytucji. Jest to jednak - w różnej mierze - prawdziwe także w odniesieniu do tych krajów, które powinny dostosować swoją dotychczasową politykę do nowej sytuacji.

W czasach "polityki ukonstytuowanej" aktywność polityczna jest w znacznej części walką o władzę, z której (z budżetu państwa), różne grupy społeczne, kierując się swym interesem, usiłują czerpać bezpośrednio lub pośrednio większe korzyści. Nie należy się tym faktem gorszyć: reprezentowanie interesów określonych grup społecznych jest podstawowym czynnikiem życia politycznego, a w szczególności procesu demokratycznego. W takich okresach polityka nie potrzebuje pomocy ze strony filozofii czy teologii. Wielkie zasady pozostają poza wszelką dyskusją. Inaczej mają się rzeczy w okresie "polityki konstytuującej". Wówczas zagadnienia filozoficzne nabierają charakteru palących problemów politycznych. Oto ich przykłady: jaka jest właściwa relacja pomiędzy jednostką a społeczeństwem? Jakie są granice wolności obywatela? Kto jest uprawniony sprawować pieczę nad prawem? Jakie są dopuszczalne sposoby obrony własnego prawa lub  własnego interesu zarówno na forum wewnętrznym, jak i w wymiarze międzynarodowym? Te i inne partie można sprowadzić do podstawowego, dotyczącego n a t u r y  o s o b y  l u d z k i e j  i  n a t u r y   państwa.

Filozofia zawsze miała coś wspólnego z polityką, przynajmniej od czasów Platona, lecz użyteczność filozofii dla polityki wzrasta przede wszystkim w czasach "polityki konstytuującej".

W takim to właśnie momencie historycznym Jan Paweł II ogłasza encyklikę Centesimus annus. Stanowi ona, obok wielu innych posunięć, wielki wkład w myślenie na temat struktur politycznych nowej fazy historycznej oraz wkład w "filozofię konstytucyjną" narodów. Nie sprzeciwia się to ściśle teologicznej naturze Magisterium Papieskiego i społecznej nauce Kościoła w ogólności. Wszak Chrystus objawiając prawdę o Bogu objawia równocześnie prawdę o człowieku, który jest obrazem Boga. Prawda ta oświeca także różne szczegółowe aspekty  d z i a ł a n i a   c z ł o w i e k a,  z politycznymi włącznie, naprowadzając na bardziej ludzkie zasady działania i reguły postępowania. Wcale nie trzeba być chrześcijaninem, aby pojąć ich wewnętrzną ludzką rozumność. Prawdą jest natomiast to, że spotkanie się z autentycznym człowieczeństwem u chrześcijan budzi w ludziach zainteresowanie chrześcijaństwem i stanowi pierwszorzędny czynnik ewangelizacji. Kościół, spotykając człowieka w jego konkretnej potrzebie albo w jakimś szczególnym wymiarze jego egzystencji, głosi mu równocześnie Chrystusa, który jest najbardziej radykalnym przedmiotem potrzeby i pragnienia jego człowieczego serca. Walka zatem o afirmację prawdy dotyczącej człowieka w momencie "polityki konstytuującej" w życiu narodów, pozostaje - z jednej strony - terenem w pełni świeckim, owszem, obszarem szczególnej nawet odpowiedzialności ludzi świeckich, z drugiej zaś - bez mieszania obu płaszczyzn, lecz w dynamicznej jedności działania człowieka - stanowi moment głoszenia Chrystusa i zaproszenia człowieka na spotkanie z Nim. Tak oto nauka społeczna Kościoła nie przestając być częścią teologii moralnej, jest równocześnie filozofią społeczną, czyli propozycją dotyczącą fundamentalnych zasad ludzkiego współżycia, prawa i państwa. W tej też perspektywie, zamierzamy kontynuować dalsze rozważania.

W centrum naszej uwagi staną cztery pojęcia: demokracja, osoba, społeczeństwo i państwo. Zaczniemy od pojęcia demokracji; następnie zobaczymy, jak znaczenia pozostałych trzech terminów są ściśle związane z dyskusją na temat demokracji, do której to dyskusji powrócimy w końcowej fazie naszych rozważań.


2. Co to jest demokracja? Zasada większości a zasada prawa

Tytuł niniejszego artykułu mówi o "prawdziwej demokracji". Już zatem samo to sformułowanie wzbudza zatem podejrzenie, iż pojęcie demokracji wcale nie jest tak jednoznaczne, jak się często mniema, że da się w związku z tym wyróżnić kilka znaczeń tego pojęcia, przy czym jedne z nich byłyby do przyjęcia, inne trzeba by zaś odrzucić. Prawdziwa demokracja sprzeciwia się zawsze jakiejś nieprawdziwej demokracji lub jakimś nieprawdziwym demokracjom. Nie chodzi tu wcale, jak to zobaczymy, o jakieś subtelności filozoficzne. Komunizm, na przykład, przedstawiał się jako demokracja: demokracja ludowa, co więcej, jako jedyna prawdziwa forma demokracji. Jeśli przyjrzymy się temu, co w osiemnastym wieku oznaczano słowem demokracja , to zobaczymy, że roszczenie to nie było tak zupełnie pozbawione podstaw. Wszak demokracja, etymologicznie, oznacza panowanie ludu. Intencja znaczeniowa zawarta w tym słowie nie odnosi się wprost do idei prawa sprawiedliwego, lecz odnosi się zwyczajnie do władzy opartej na woli większości. Może się przecież jednak zdarzyć, i zdarza się, że wola większości jest błędna i że większość może uznać błąd za coś... słusznego, na przykład, by uciskać mniejszość. Jest rzeczą wysoce prawdopodobną, iż większość Niemców podzielała prowadzoną w latach trzydziestych represyjną politykę nazistów w stosunku do Żydów, jakkolwiek wielu poczułoby prawdopodobnie dreszcze w obliczu perspektywy "ostatecznego rozwiązania" kwestii żydowskiej. W każdym razie Sokrates został także skazany na śmierć za sprawą kwalifikowanej większości obywateli Aten, podobnie jak większość tłumu Jerozolimy wybrała uwolnienie Barabasza w miejsce Jezusa.

To, co my dziś określamy mianem demokracji, jest czymś więcej niż funkcją prostej reguły większości. Do współczesnego pojęcia demokracji przynależy - jak to pokazuje encyklika Centesimus annus - również pojęcie państwa praworządnego, państwa prawa, czyli państwa, w którym większość, owszem, decyduje, ale z kolei jej władza i władza rządu, są ograniczone prawami tak, iż rządzący nie mają władzy absolutnej. W sprawiedliwej konstytucji zasada większości i zasada państwa praworządnego, państwa prawa, są jednakowo ważne. Istnieją wartości i zasady, którymi nawet większość nie może dysponować. Konstytucje istnieją właśnie po to, by zasady te potwierdzać i promować. Nie można jednak zaafirmować dwu jednakowo podstawowych zasad: zasady większości i państwa praworządnego - bez ścisłego wytyczenia zakresu każdej z nich. Tam, gdzie wchodzi w grę  i n t e r e s ludzi, musi przeważać zasada większości. Pierwsze parlamenty organizowały się właście po to, by decydować o ustaleniu wysokości płaconych podatków lub o sposobach korzystania z napływających do skarbu państwa pieniędzy. Gdzie wchodzi w grę interes ludzi, słuszną jest rzeczą, aby ci, którzy płacą, decydowali o tym, co należy robić z ich pieniędzmi. Stąd także wypływa treść hasła bojowego zwolenników niezależności amerykańskiej "no legislation without representation" (nie ma prawodawstwa bez przedstawicielstwa). Inaczej mają się sprawy, gdy wchodzi w grę nie interes ludzi, czyli sposób, w jaki rozkłada się między nimi ciężar podatków czy - mówiąc ogólniej - sposób dotyczący wkładu koniecznych wysiłków dla realizacji dobra wspólnego, lecz kiedy trzeba decydować w sprawach dotyczących p r a w d y. W takich przypadkach nie działa już zasada większości. Wszak nie działa ona także w n a u c e. Gdyby zasada względności Einsteina czy też najprostsze stwierdzenie, iż ziemia jest okrągła, a nie płaska, zostało poddane pod głosowanie, nie ma najmniejszej wątpliwości, że ani Einstein, ani Kolumb nie mieliby żadnej szansy uznania ich odkryć - ze strony współczesnych im ludzi - za zgodne z prawdą. Zasada większości nie działa również w p r a w i e: o tym, czy jakiś oskarżony jest naprawdę winny, nie decyduje publiczne głosowanie, lecz prowadzone przez sędziów śledztwo, w którym bierze się pod uwagę wyłącznie poznane fakty.

Skąd ta różnica pomiędzy interesami a prawdami, zwanymi także wartościami? Jest to oczywiste, interesy są r o z p o r z ą d z a l n e, wartości natomiast są nierozporządzalne. O moich pieniądzach ja decyduję i robię z nimi to, co chcę. Jeśli mam zamiar przeznaczyć je na jakiś wspólny z innymi ludźmi cel, wówczas decydujemy wspólnie, zgodnie z regułą większości, co należy uczynić. Natomiast prawda jako taka, czy w ogóle jakaś inna wartość, nie jest moja, nie zależy ode mnie, i nie mogę z nią czynić tego, co mi się podoba. Na tej zasadzie opiera się zarówno niezależność kultury, jak i niezawisłość urzędu sędziego. Władza polityczna nie może rozporządzać ani kulturą, ani sprawiedliwością. Ci, którzy rozwijają działalność badawczą (uniwersytety) i ci, którzy wymierzają sprawiedliwość (władza sądownicza) muszą być w szczególny sposób chronieni, aby uniemożliwić władzy politycznej wykorzystywanie ich do manipulowania prawdą. Oczywiście, państwo nie może nie interesować się kulturą i sprawiedliwością, lecz zajmując się nimi musi uszanować przynależną im autonomię. Sama ta autonomia jest jednak zakorzeniona w nierozporządzalności dobrem i prawdą, które znajdują się w samym centrum owych sfer.

Wszystkie demokratyczne konstytucje sankcjonują dziś zasadę rozdziału władz: władzy ustawodawczej, wykonawczej oraz niezawisłego urzędu wymiaru sprawiedliwości. Jest to konieczne, ale nie wystarcza do chronienia w skuteczny sposób zasady państwa praworządnego, państwa prawa. Jeśli chcemy dotrzeć do sedna tej zasady, musimy uznać, że faktycznie istnieją dwa, różniące się między sobą, typy praw. Istnieją prawa, których treść jest określana przez zgromadzenia legislacyjne, jak na przykład prawo budżetowe, które ustala ilościowe i jakościowe podatki oraz sposób wykorzystania nagromadzonych z tego tytułu pieniędzy. Istnieją jednak prawa, co do których ciało ustawodawcze nie ustanawia jego treści, ale ogranicza się, niezależnie od swej woli, do ujęcia i usankcjonowania istniejącej już wcześniej treści. Chodzi tu o tego typu prawa, które chronią podstawowe wartości (dobra) człowieka i wypływające z nich jego uprawnienia, zwane prawami człowieka. In concreto, większa część norm zawiera w sobie, oczywiście, elementy jednego i drugiego rodzaju prawa. Kiedy na przykład prawo określa karę dożywocia za zabójstwo dokonane z premedytacją, wówczas ochrona wartości życia ludzkiego jest faktorem, który ustawodawca przyjmuje nie ustanawiając go, natomiast do ustawodawcy należy określenie stopnia wysokości kary. Zamiast dożywocia mogłoby to być, na przykład trzydzieści lat więzienia, a może tylko piętnaście, a może rok przy zaistnieniu okoliczności, które gwarantowałyby resocjalizację, poprawę skazanego... Niektóre konstytucje próbują podkreślać różnicę pomiędzy normami pierwszego i drugiego rodzaju prawa, ustalając różnice pomiędzy normami zwyczajnymi a normami konstytucyjnymi. Normy konstytucyjne mogą być zmieniane jedynie przy udziale większości kwalifikowanej bardzo trudno osiągalnej. Niektóre konstytucje ustalają wręcz, iż normy, które strzegą podstawowych praw ludzkich, nie są przedmiotem konstytucyjnej rewizji. Nas w tej chwili nie interesuje ani drobiazgowe wchodzenie w powyższe szczegóły, ani sprawdzanie czy jest technicznie możliwe zagwarantowanie obrony tychże zasad w skorumpowanym społeczeństwie, w którym większość dąży po prostu do ich obalenia. Chcemy natomiast odnotować, iż już sam fakt podejmowania prób wypracowania odnośnych narzędzi prawnych ujawnia wysoką świadomość szczególnego charakteru norm, o których mowa, nawet jeśli później ów szczególny ich charakter nie zostaje w pełni ujęty za pomocą narzędzi wiedzy prawnej (jurysprudencji) i domaga się filozoficznego pogłębienia.

Współczesne pojęcie demokracji różni się od pojęcia osiemnastowiecznego tym, że podkreśla wagę systemu gwarancji dla praw jednostki ludzkiej oraz respektu wobec tego rodzaju praw. To właśnie określamy syntetycznie wyrażeniem "państwo praworządne". Dla nas współczesnych prawdziwa demokracja nie polega jedynie na samej regule większości, polega ona nie mniej na  r e g u I e  p r a w a zakorzenionego w z a s a d z i e  s p r a w i e d I i w o ś c i. Encyklika Centesimus annus przywołuje tę zasadę na  początku piątego rozdziału, który jest podstawowy dla naszego tematu.


3. Osoba w państwie demokratycznym

Zasada ta, skądinąd, jest szczególną aplikacją ogólniejszej zasady, która tym razem dotyczy nie natury prawa, lecz natury osoby ludzkiej. Chodzi o zasadę personalistyczną, która mówi, że osobie należna jest od osoby afirmacja dla niej samej, a to z racji przysługującej jej swoistej wartości, zwanej osobową godnością. Zasadę tę wyraża najpełniej konstytucja soborowa Gaudium et spes, która stwierdza, iż osoba jest istotą uczynioną w taki sposób, że może w pełni zrealizować siebie jedynie poprzez dar z siebie w wolności i miłości. Żadna istota "naturalna" - w biologicznym sensie tego słowa - nie jest w stanie darować samej siebie. Aby darować siebie trzeba najpierw w pełli siebie posiadać. Z drugiej strony nie należy mieszać wolności z dowolnością, z subiektywnym sądem arbitralnym: "robię to, co mi się wydaje i podoba". Taka wolność nie charakteryzuje człowieka jako człowieka. Przeciwnie, człowiek dzieli ją pospołu ze zwierzętami. Zwierzęta bowiem posiadają instynkt i kiedy mogą się nim swobodnie kierować, są wolne. Tak na przykład wolny jest pies. W pewnym jednak, istotnym dla sprawy sensie, również pies nie trzymany na łańcuchu, nie jest wolny. Nie jest on bowiem w stanie kontrolować swych instynktów i musi im być do końca posłuszny. Kontrola instynktów jest możliwa wówczas, gdy korzystamy z wiedzy o nich i umiemy ich dobrze używać, co niekiedy jest daleko lepsze od samego tylko "trzymania ich na łańcuchu". Człowiek jest wolny w zupełnie inny sposób niż zwierzę, przede wszystkim dlatego, ż e może on nie być posłuszny swojemu instynktowi. Pomyślmy tylko o przykładzie ojca Maksymiliana Kolbe: wybiera on śmierć w wolny sposób - co jest najwyższą postacią negacji instynktu (chęci życia) - w imię wierności prawdzie i miłości. Jest to możliwe, ponieważ człowiek nie jest sobą poprzez instynkt tylko. Człowiek jest sobą także, owszem, jest sobą przede wszystkim poprzez rozum i wolność. Oto też najgłębsza racja, dzięki której człowiek może wykroczyć poza instynkt dla ujawnienia i potwierdzenia swej godności. Tego rodzaju godność z kolei wyraża się najpełniej w przylgnięciu wolnym wyborem do odczytanego przez rozum obiektywnego dobra, dobra powszechnego, przylgnięciu, które przekracza wszelki egoizm.

Gdyby wolność utożsamiała się z dowolnością (arbitralnością sądu), wówczas i prawo cywilne byłoby niczym innym, jak wynikiem dowolności, tyle że zbiorowej. Im głębiej pojmujemy naturę osoby ludzkiej, tym pewniej odnajdujemy w strukturze prawa tę samą kompleksowość, jaką dostrzegliśmy w naturze osoby. W takiej mierze, w jakiej prawo reguluje zaspokajanie kierowanych instynktem potrzeb, w takiej też musi szacować swobodę osób. Nikt nie może wiedzieć lepiej ode mnie, co mi się podoba: czy chcę studiować medycynę, czy też inżynierię, czy zjeść spagetti, czy bigos... W miarę jednak jak dotykamy sfery podstawowych praw (uprawnień) człowieka, prawo stanowione musi respektować prawdę o człowieku. To ona mi mówi, czego mi nie wolno robić dla zaspokojenia potrzeby uwarunkowanej moim instynktem; który sposób jej zaspokojenia byłby właśnie nieludzki, uderzający w godność mojej osoby bądź w godność drugiej osoby. Człowiek jako człowiek chce bowiem i zaiste może zaspokajać swoje instynktowne potrzeby, lecz winien to czynić w taki sposób, aby przez to nie tylko nie umniejszyć, lecz, owszem, przyczynić się do wzrostu swej osobowej godności.

To, co zostało powiedziane nie powinno nas skłaniać do negatywnego myślenia o instynktach. Instynkty, w jakie człowiek jest wyposażony, same w sobie są czymś dobrym i winny raczej być zaspokajane niż tłumione. Ich zaspokajanie jednakże winno się dokonywać przy użyciu rozumu, który powinien wprzęgnąć je w dzieło pełnej, zgodnej z prawdą, realizacji osoby.

Dochodzimy w tym momencie do punktu o decydującym znaczeniu. Zgoda pomiędzy wymogami instynktu a wymogami prawdy buduje się dzięki wolności. Gdyby udało się nam wyszkolić człowieka (tresując go tak, jak tresuje się psa), który zawsze robiłby wszystko to, co jedynie słuszne, to w rezultacie nie uzyskalibyśmy wcale dobrej, autentycznie ludzkiej społeczności, ale najokropniejsze karykatury prawdy i sprawiedliwości jakie sobie można wyobrazić. Wynika stąd, że niekiedy konieczną jest rzeczą dopuścić, aby człowiek miał możność popełnienia jakiegoś zła, by nie pogwałcić jego wolności i by przez to nie pozbawić go u korzenia możliwości stania się z wyboru dobrym. Zasada ta jednak musi być ograniczona wówczas, gdy człowiek przez swoje działanie niszczy istotowe dobro, a przez to samo prawo drugiego człowieka.

Z wyłożonych powyżej zasad wypływa, między innymi, etyczne usprawiedliwienie (relatywne) wolności rynkowej. Rynek jest z reguły najlepszym terenem dla zaspokajania instynktownych ludzkich potrzeb. Nieprzypadkowo Milton Friedman mówi o zwierzęcych nastrojach lub zwierzęcej żywotności rynku. System ekonomiczny, który by tłumił tę właśnie witalność, pozbawiłby się - jak to pokazał komunizm - fundamentalnego i niezastąpionego źródła energii. To oczywiście nie oznacza, aby rynek miał dominować w sposób nieograniczenie suwerenny. Tak, jak instynkt jest regulowany i prowadzony przez rozum i bez niego zniszczyłby sam siebie mocą swej własnej sprzeczności, tak samo i rynek jest prowadzony i regulowany prawem, które kanalizuje i ukierunkowuje jego energie. Zresztą, bez prawa własności, które zakazuje zabierania drugiemu przemocą tego, czego się chce dla siebie oraz nakłada obowiązek uiszczenia ceny zaakceptowanej przez sprzedającego, nie mógłby istnieć żaden rynek.

  1   2   3   4   5   6   7


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna