Francis Fukuyama Koniec człowieka Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej



Pobieranie 1.41 Mb.
Strona11/24
Data28.04.2016
Rozmiar1.41 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   24
James Watson185
Powinniśmy wybaczyć Jamesowi Watsonowi, laureatowi Nagrody Nobla, odkrywcy struktury DNA i jednej z wielkich postaci XX-wiecznej nauki, jego zniecierpliwienie ciągłym powtarzaniem słowa prawa w dyskusji o jego dziedzinie - genetyce i biologii molekularnej. Watson słynie ze swojego temperamentu oraz często ostrych i niepoprawnych politycznie wypowiedzi - jest w końcu naukowcem z krwi i kości, nie zaś pismakiem zajmującym się problemami społecznymi i politycznymi. W dodatku trudno odmówić słuszności jego mało parlamentarnym spostrzeżeniom na temat współczesnego dyskursu o prawach. Jego wypowiedz przywołuje na myśl słowa utylitarystycznego filozofa Jeremy’ego Benthama, który wygłosił słynny komentarz na temat stwierdzenia zawartego we francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, że prawa są czymś naturalnym i niezbywalnym - nazwał je mianowicie „nonsensem do kwadratu”.

Problem jednak nie kończy się tutaj, ponieważ nie możemy ostatecznie zrezygnować z poważnej dyskusji o prawach i mówić tylko o potrzebach i interesach. Prawa są podstawą naszego liberalno-demokratycznego porządku politycznego oraz kluczem do współczesnych rozważań o problemach moralności i etyki. Wszelka poważna dyskusja o prawach człowieka musi zaś ostatecznie opierać się na jakimś ujęciu ludzkich celów czy dążeń, które z kolei musi być oparte na pewnej koncepcji natury ludzkiej. Właśnie tutaj pojawia się związek z dziedziną uprawianą przez Watsona - biologią, ponieważ nauki przyrodnicze dokonują w ostatnich latach ważnych odkryć dotyczących natury ludzkiej. Przyrodnicy broniący chińskiego muru odgradzającego naturalne pojęcie „jest”, które badają, od moralnego i politycznego pojęcia „powinien”, pojawiającego się w dyskusji o prawach, dokonują jedynie uniku. Im więcej nauka mówi nam o naturze ludzkiej, tym więcej wynika z tego konsekwencji dla pojęcia praw człowieka, a więc również dla struktury instytucji i działań politycznych, które mają te prawa chronić. Odkrycia naukowe sugerują między innymi, że współczesne instytucje liberalnego kapitalizmu działają sprawnie, ponieważ oparte są na dużo bardziej realistycznych założeniach na temat natury ludzkiej niż instytucje konkurencyjne.

Dyskurs o prawach

W ostatnich dekadach przemysł praw rósł szybciej niż kursy akcji spółek internetowych pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Oprócz wspomnianych już praw zwierząt, kobiet i dzieci mamy prawa gejów, prawa osób kalekich i upośledzonych, prawa tubylców, prawo do życia, prawo do śmierci, prawa oskarżonego i prawa ofiar, jak również słynne prawo do okresowego wypoczynku zawarte w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Amerykańska Karta Praw Obywatelskich (Bill of Rights) dość jasno wylicza pewien zestaw podstawowych praw przysługujących wszystkim obywatelom amerykańskim, lecz w 1971 roku Sąd Najwyższy, rozpatrując sprawę Roe przeciw Wade’owi, stworzył zupełnie nowe prawo, opierając się na werdykcie sędziego Douglasa, który wywiódł prawo do aborcji z równie niejasnego prawa do prywatności, będącego wynikiem wcześniejszej decyzji w sprawie Griswold przeciwko stanowi Connecticut. W swojej książce Life’s Dominion („Królestwo życia”) prawnik konstytucyjny Ronald Dworkin przytacza jeszcze ciekawszy argument: ponieważ przerwanie ciąży jest równie ważną decyzją życiową jak postanowienie o staniu się członkiem Kościoła, okazuje się, że prawo do aborcji było od początku chronione przez gwarancje wolności wyznania zapisane w I poprawce do Konstytucji Stanów Zjednoczonych186.

Sytuacja jeszcze bardziej się komplikuje, kiedy dyskusja o prawach wchodzi na grunt futurystycznych rozważań, jak te o technikach genetycznych. Na przykład, bioetyk John Robertson twierdzi, że jednostka ma fundamentalne prawo do tego, co nazywa on wolnością prokreacyjną, a co obejmuje zarówno prawo do rozrodu, jak i prawo do powstrzymania się odeń (a zatem również prawo do przerwania ciąży). Prawo do rozrodu nie jest jednak ograniczone do płodzenia potomstwa drogą naturalną (poprzez stosunek płciowy), dotyczy ono również innych metod, na przykład zapłodnienia in vitro. Okazuje się, że tym samym prawem chroniona jest kontrola jakości, a więc „badania genetyczne oraz wybiórcze przerywanie ciąży, jak również prawo do wyboru partnera lub źródła jajeczek, nasienia czy zarodków, powinny być chronione jako część wolności prokreacyjnej”187. Dla wielu ludzi zaskoczeniem może być, że mają fundamentalne prawo do czegoś, co na razie nie jest w pełni możliwe technicznie - ilustruje to niezwykłą elastyczność współczesnego dyskursu o prawach.

Ronald Dworkin ze swej strony proponuje coś, co sprowadza się do prawa do manipulacji genetycznych na ludziach, lecz przeprowadzanych nie tyle przez rodziców, ile przez naukowców. Postuluje on dwie zasady „etycznego indywidualizmu” leżące u podstaw społeczeństwa liberalnego - po pierwsze, że indywidualne życie powinno być sukcesem, nie zaś porażką, i po drugie, że o ile każde życie jest równie ważne, to osoba, do której to życie należy, jest szczególnie odpowiedzialna za jego wynik. Na tej podstawie Dworkin twierdzi, że „jeżeli udawanie Boga oznacza wysiłek w celu poprawienia tego, co Bóg celowo lub natura ślepo stworzyła przez wieki, wówczas pierwsza z zasad etycznego indywidualizmu nakazuje podjęcie takiego wysiłku, druga zaś z jego zasad zabrania, wobec braku dowodów na istnienie zagrożenia, powstrzymywania naukowców i lekarzy, którzy chcą go podjąć”188.

Biorąc pod uwagę olbrzymie niejasności wokół tego, co jest prawem i skąd te prawa pochodzą, dlaczego nie przyłączyć się do Jamesa Watsona i przestać w ogóle mówić o prawach, mówiąc zamiast tego po prostu o ludzkich „potrzebach” oraz „interesach”? Amerykanie utożsamiają prawa z interesami w stopniu większym niż inne społeczeństwa. Zamieniając każde indywidualne pragnienie w prawo, które nie jest ograniczane interesem wspólnoty, czynimy dyskurs polityczny coraz mniej elastycznym. Debaty prowadzone w Stanach Zjednoczonych na temat pornografii i dostępu do broni byłyby mniej przepojone manicheizmem, gdybyśmy rozmawiali o interesach producentów pornografii zamiast o ich fundamentalnym prawie do wolności słowa wynikającym z I poprawki do Konstytucji czy o potrzebach posiadaczy broni palnej, nie zaś o ich świętym prawie do noszenia broni zapisanym w II poprawce do Konstytucji.

O potrzebie praw

Dlaczego więc nie zakończyć całkowicie tego, co teoretyk prawa Mary Ann Glendon nazywa dyskursem o prawach? Nie możemy tego uczynić ani w teorii, ani w praktyce, ponieważ język praw stał się we współczesnym świecie jedynym wspólnym i powszechnie zrozumiałym językiem, w którym możemy rozmawiać o dobrach i celach ludzkich, a szczególnie o tych zbiorowych dobrach i celach, które stanowią istotę polityki. Starożytni filozofowie polityczni, jak Platon czy Arystoteles, nie posługiwali się językiem praw - mówili o ludzkim dobru i szczęściu oraz cnotach i obowiązkach koniecznych, aby je osiągnąć. We współczesnym użyciu pojęcie praw zubożało, ponieważ nie obejmuje ono całego zakresu wyższych celów ludzkich obecnego w wizjach filozofów starożytności. Jest ono jednak bardziej demokratyczne, powszechne i zrozumiałe. Wielkie zmagania o prawa, mające miejsce od czasu rewolucji w Ameryce i Francji, świadczą o ważności tego pojęcia. Słowo prawo implikuje osąd moralny (na przykład: „człowiek prawy”) i stanowi dla nas wrota do dyskusji o naturze sprawiedliwości oraz o celach, które uważamy za nierozerwalnie związane z naszym człowieczeństwem.

Watson stoi na pozycji utylitarysty, radząc, abyśmy próbowali po prostu zaspokajać ludzkie potrzeby oraz interesy, nie wspominając o prawach. Tutaj pojawia się jednak typowa usterka utylitaryzmu: pytanie o priorytety oraz sprawiedliwość, kiedy dochodzi do konfliktu potrzeb i interesów. Potężny i ważny przywódca wspólnoty potrzebuje nowej wątroby z powodu swoich problemów z nadużywaniem alkoholu. Jestem ubogim, śmiertelnie chorym pacjentem leżącym w państwowym szpitalu na oddziale intensywnej terapii, mam jednak zdrową wątrobę. Każdy prosty utylitarystyczny rachunek, mający na celu zaspokojenie ludzkich potrzeb w jak największym stopniu, nakazuje, aby przymusowo odłączono mnie od aparatury i pobrano ode mnie wątrobę dla dobra ważnego przywódcy oraz ludzi, którzy są od niego zależni. To, że żadne społeczeństwo liberalne nie pozwala na coś takiego, jest odzwierciedleniem poglądu, że niewinni ludzie mają prawo do niepozbawiania ich życia bez ich zgody, niezależnie od tego, jak wielkie potrzeby można byłoby dzięki temu zaspokoić.

Aby zilustrować ograniczenia utylitaryzmu, rozważmy kolejny przykład, tym razem dużo mniej przyjemny. Jednym z najmniej apetycznych aspektów współczesnego łańcucha pokarmowego, zazwyczaj ukrytym przed wzrokiem konsumentów, jest proces przetwarzania szczątków zwierzęcych. Wszystkie krowy, kurczęta, świnie, jagnięta oraz inne gatunki zwierząt, które spożywamy, są oczywiście zabijane i zamieniane w hamburgery, pieczeń, kanapki z kurczakiem itp. Kiedy jednak części zjadane przez ludzi zostaną już przetworzone, pozostaje olbrzymia ilość szczątków - corocznie miliony ton materii organicznej, której trzeba się pozbyć. Dlatego też powstał nowoczesny przemysł przetwarzania tych szczątków, który je przerabia, miele lub gotuje, aby uzyskać dalsze użyteczne produkty, jak oleje, mączkę kostną i w końcu paszę dla zwierząt. Innymi słowy, zmuszamy krowy i inne zwierzęta do kanibalizmu189.

Dlaczego nie przetwarzamy w podobny sposób z utylitarystycznych powodów zwłok ludzkich i nie wytwarzamy z nich paszy dla zwierząt lub jakiegoś innego przydatnego produktu, zakładając, że można byłoby uprzednio uzyskać zgodę zmarłego na taką procedurę? Dlaczego ludzie nie mogą dobrowolnie oddawać swoich ciał nie tylko dla celów badań naukowych, ale i po to, aby zostały one przetworzone na paszę? Można argumentować z utylitarnego punktu widzenia, że wartość przeciętnych zwłok starszej osoby nie jest zbyt wysoka, lecz na pewno istnieją bardziej zyskowne sposoby wykorzystania tych zwłok niż bezużyteczne składowanie ich w ziemi przez całe wieki. Na pewno jest wiele ubogich rodzin, którym bardzo przydałoby się te kilka dolarów zarobionych na sprzedaży części ciała brata lub ojca zabitego w strzelaninie. Idąc dalej tym tokiem rozumowania, jaki sens ma ryzykowanie przez żołnierzy życia, aby zabrać z pola bitwy ciało poległego towarzysza? Dlaczego rodziny marnują cenne zasoby, usiłując odnaleźć ciało zaginionego dziecka czy brata?

Powód, dla którego nawet nie zastanawiamy się nad taką możliwością jak przetwarzanie ludzkich zwłok - powód, dla którego samo wyartykułowanie takiej możliwości budzi natychmiastowy niesmak - tkwi w tych słowach, których nie lubi używać James Watson, takich jak świętość czy godność. Przypisujemy mianowicie niezwykłą pozaekonomiczną wartość zwłokom zmarłych i uważamy, że powinny być one traktowane z szacunkiem nie przysługującym szczątkom krowy, ponieważ są to zwłoki ludzkie. Utylitarysta mógłby tutaj odpowiedzieć, że te uczucia niesmaku czy szacunku są po prostu częścią bólu czy przyjemności, które bierze się pod uwagę w utylitarystycznych rachunkach. To jednak pociąga za sobą kolejne pytanie: dlaczego ludzie, w sposób wspólny całemu gatunkowi, darzą się wzajemnie takimi emocjami, które rozciągają się nawet na martwe ciała krewnych i bliskich osób.

Prawa przeważają nad interesami, ponieważ mają większą wagę moralną. Interesy są wymienne i mogą być przedmiotem handlu; prawa, choć zazwyczaj względne, są mniej elastyczne, ponieważ trudno jest przypisać im wartość ekonomiczną. Mogę być zainteresowany przyjemnymi dwutygodniowymi wakacjami, lecz interes ten nie może konkurować z prawem innej osoby do uniknięcia losu niewolnika pracującego u kogoś w polu. Prawo niewolnika do wolności nie jest jedynie jego ważnym interesem; osoba bezstronna mogłaby powiedzieć, że niewolnictwo jest niesprawiedliwe, ponieważ obraża ono godność niewolnika jako istoty ludzkiej. Wolność niewolnika jest rzeczą bardziej podstawową i fundamentalną dla jego pozycji jako istoty ludzkiej niż moje zainteresowanie przyjemnymi wakacjami dla mojej pozycji - nawet jeżeli byłbym w stanie przedstawić bardziej przekonywające argumenty za moim interesem niż niewolnik.

Systemy polityczne przekładają pewne rodzaje praw nad inne, odzwierciedlając w ten sposób moralne podstawy społeczeństw, w których funkcjonują. Stany Zjednoczone założono, opierając się na zasadzie wyrażonej w Deklaracji Niepodległości, że „wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami”. Zasada ta, jak wyjaśnił Abraham Lincoln, została pogwałcona przez instytucję niewolnictwa, co uczyniło konieczną krwawą wojnę domową. Wojna ta otworzyła drogę do Proklamacji zniesienia niewolnictwa oraz uchwalenia XIV poprawki do Konstytucji Stanów Zjednoczonych, naprawiającej tę poważną niekonsekwencję i kładącej podwaliny pod późniejszą demokrację amerykańską.

Skąd pochodzą więc prawa różnicujące ludzkie cele i dobra oraz przekładające jedne ponad inne jako podstawowe zasady sprawiedliwości? Ciągłe powiększanie się zakresu praw wynika właśnie z tego, że wszyscy starają się podnieść względny priorytet pewnych interesów ponad priorytet innych. Jak w całej kakofonii dyskursu o prawach zadecydować, co naprawdę jest prawem, a co nie?

Prawa mogą zasadniczo pochodzić z trzech źródeł: są to prawa boskie, prawa naturalne i coś, co można nazwać współczesnymi prawami pozytywistycznymi, umocowanymi w prawie stanowionym i obyczaju społecznym. Prawa, innymi słowy, mogą pochodzić od Boga, natury oraz samego człowieka.

Prawa pochodzące z religii objawionych nie są obecnie uznawane za podstawę praw politycznych w żadnej demokracji liberalnej. John Locke rozpoczyna swój Drugi traktat o rządzie od ataku na Roberta Filmera oraz doktrynę o prawie boskim; eliminacja religii jako podstawy porządku politycznego była esencją nowoczesnego liberalizmu. Podstawą do tej eliminacji stało się praktyczne spostrzeżenie, że opieranie polityki na religii prowadzi do ciągłych sporów, ponieważ nie ma wystarczającej zgody co do podstawowych zasad religii. Tłem stwierdzenia Hobbesa, że stanem naturalnym jest wojna „każdego z każdym”, były powszechne w jego czasach walki między odłamami religijnymi. Nic oczywiście nie stoi na przeszkodzie, aby jednostki żyjące w liberalnych społeczeństwach wierzyły, że człowiek jest istotą stworzoną na obraz Boga i że w związku z tym podstawowe prawa człowieka pochodzą od Boga. Takie poglądy powodują problemy tylko wtedy, kiedy stają się podstawą do roszczenia sobie praw politycznych, tak jak miało to miejsce w sporze o przerywanie ciąży. Wówczas bowiem pojawia się problem dostrzeżony przez Locke’a: niezwykle trudno jest osiągnąć polityczny konsensus w kwestiach religii.

Drugim potencjalnym źródłem praw jest natura lub, dokładniej, natura ludzka. Mimo zwrotu Jeffersona do Stwórcy w Deklaracji Niepodległości, wierzył on, podobnie jak Locke czy Hobbes, że prawa potrzebują oparcia w teorii natury ludzkiej. Taka zasada polityczna jak równość musi być oparta na empirycznej obserwacji tego, jacy „z natury” są ludzie. Praktyka niewolnictwa była z zasady przeciwna naturze, a więc niesprawiedliwa.

Pogląd, że prawa człowieka można oprzeć na koncepcji natury ludzkiej, był gwałtownie atakowany od XVIII wieku aż do czasów współczesnych. Przeciwnicy tego poglądu (tradycja ataków przeciw niemu skierowanych rozciąga się od Davida Hume’a aż po dwudziestowiecznych filozofów analitycznych, takich jak G. E. Moore, R. M. Hare i inni) operowali pojęciem błędu naturalistycznego190. Koncepcja błędu naturalistycznego, szczególnie popularna w świecie anglosaskim, głosi, że natura nie może dostarczyć dającej się uzasadnić filozoficznie podstawy prawom, moralności czy etyce191.

Ponieważ dominująca we współczesnym świecie akademickim szkoła filozoficzna uważa, że wszelkie próby oparcia praw na naturze zostały zdyskredytowane, zrozumiała jest tendencja przyrodników do przywoływania błędu naturalistycznego jako tarczy chroniącej ich pracę przed nieprzyjemnymi implikacjami politycznymi z rodzaju tych opisanych w rozdziale 2. Ponieważ większość przyrodników jest apolityczna lub są oni ortodoksyjnymi liberałami, łatwo im jest powoływać się na błąd naturalistyczny i twierdzić, jak ostatnio Paul Ehrlich w swojej książce Human Natures („Natury ludzkie”)192, że natura ludzka nie daje nam żadnych wskazówek co do tego, jakie powinny być wartości wyznawane przez ludzi.

Uważam, że powszechny sposób pojmowania koncepcji błędu naturalistycznego jest w rzeczywistości fałszywy i że trzeba koniecznie powrócić do przedkantowskiej tradycji, która umocowywała prawa i moralność w naturze. Zanim jednak dokładniej przedstawię moje argumenty i wyjaśnię, dlaczego odrzucanie praw naturalnych jest pomyłką, musimy spojrzeć na trzecie źródło praw, które można określić jako pozytywistyczne. To właśnie słabości tego trzeciego, pozytywistycznego podejścia do praw czynią koniecznym wysiłek wskrzeszenia koncepcji praw naturalnych.

Najprostszą drogą do odnalezienia źródła praw jest rozejrzenie się wokół siebie i dostrzeżenie, co samo społeczeństwo wynosi do rangi prawa poprzez swoje prawa stanowione i deklaracje. William F. Schultz, dyrektor wykonawczy Amnesty International, twierdzi, że współcześni obrońcy praw człowieka już dawno porzucili pogląd, że prawa człowieka można lub należy opierać na naturze lub prawach naturalnych193. Pojęcie „praw człowieka” odnosi się, jego zdaniem, do „praw ludzi”, czegoś, co ludzie mogą posiadać lub twierdzić, że posiadają, lecz niekoniecznie czegoś, co wywodzi się z natury ich posiadacza. Prawa człowieka są, innymi słowy, tym, za co uważają je ludzie.

Jeżeli potraktujemy jego wypowiedź jako wyraz strategii politycznej obranej przy negocjowaniu dokumentów w rodzaju Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, nie ma wątpliwości, że Schultz ma rację, mówiąc, że prawa są tym, co za prawa są skłonni uznać ludzie, co do zbioru praw naturalnych zaś nigdy nie uda się osiągnąć zgody. Można ulepszyć procedurę, aby upewnić się, że dane prawo pozytywne rzeczywiście odzwierciedla wolę społeczeństwa, które je uchwala, na przykład wprowadzając zasadę, iż karty praw obywatelskich muszą być uchwalane kwalifikowaną większością głosów (tak jak w przypadku Konstytucji Stanów Zjednoczonych). Prawo do wolności słowa i wyznania zapisane w I poprawce do Konstytucji może wynikać z natury lub nie, zostało jednak uchwalone w procesie konstytucyjnym. To podejście oznacza jednak, że prawa wynikają zasadniczo z procedur: jeżeli jest się w stanie przekonać kwalifikowaną większość (lub coś w tym rodzaju) do poglądu, że wszyscy ludzie mają prawo pokazywać się publicznie w bieliźnie, staje się to fundamentalnym prawem człowieka obok prawa do zrzeszania się i wolności słowa.

Co jest więc wadą czysto pozytywistycznego podejścia do praw? Problemem jest to, co każdy obrońca praw człowieka zna z praktyki, jeżeli nie z teorii - nie ma uniwersalnych praw pozytywnych. Kiedy zachodnie grupy broniące praw człowieka krytykują rząd Chin za aresztowania dysydentów politycznych, rząd ten odpowiada, że w chińskim społeczeństwie prawa zbiorowe i społeczne są stawiane ponad prawami jednostki. Nacisk organizacji zachodnich na indywidualne prawa polityczne nie jest wyrazem uniwersalnych dążeń, lecz odzwierciedla typowe dla Zachodu (być może dla chrześcijaństwa) nastawienie kulturowe grup broniących praw człowieka. Zachodni obrońca praw człowieka mógłby tutaj odpowiedzieć, że rząd Chin nie stosuje się do prawidłowych procedur - nie konsultuje się ze swoimi obywatelami w demokratyczny sposób. Jeżeli jednak nie istnieją uniwersalne standardy postępowania politycznego, kto ma wyrokować, co jest prawidłową procedurą? I jak może orędownik pozytywistycznego podejścia w rodzaju Williama Schultza, aktywisty ruchu na rzecz praw człowieka, zareagować na postępowanie innego, kulturowo różniącego się społeczeństwa, które przestrzega prawidłowych procedur, lecz stosuje odrażające praktyki, takie jak sati, niewolnictwo czy obrzezanie kobiet? Odpowiedź brzmi: nie jest możliwa żadna reakcja, ponieważ na samym początku stwierdzono, że nie ma powszechnych norm określania, co jest dobrem, a co złem, istnieją jedynie normy, które stosuje dana kultura.

Dlaczego koncepcja błędu naturalistycznego jest błędna

Problem kulturowego relatywizmu każe nam znowu zastanowić się, czy przypadkiem nie postąpiliśmy pochopnie, odrzucając podejście do praw człowieka oparte na naturze ludzkiej, skoro istnienie jednej natury ludzkiej wspólnej dla wszystkich ludzi może zapewnić, przynajmniej teoretycznie, podstawę uniwersalnych praw człowieka. Wiara w błąd naturalistyczny jest jednak tak głęboko zakorzeniona we współczesnej myśli zachodniej, że wskrzeszenie teorii praw naturalnych jest bardzo trudnym zadaniem.

Pogląd, że praw nie można opierać na naturze, ma swoje źródło w dwóch różnych, lecz powiązanych ze sobą argumentach. Pierwszy z nich przypisywany jest Davidowi Hume’owi, jednemu z ojców brytyjskiego empiryzmu, który, jak się uważa, dowiódł raz na zawsze, że nie da się wywieść „powinien” z „jest”. W słynnym fragmencie swojego Traktatu o naturze ludzkiej Hume pisze:


W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotykałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw ludzkich; aż nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, iż zamiast zwykłych spójek, jakie znajduje się w zdaniach, a mianowicie „jest” i „nie jest”, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było powiązane słowem „powinien” albo „nie powinien”. Ta zmiana jest niedostrzegalna, niemniej jednak ma wielką doniosłość. Wobec tego bowiem, że to „powinien” albo „nie powinien” jest wyrazem pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od niego194.
Hume’owi zazwyczaj przypisuje się stwierdzenie, że nie można wywieść moralnego zobowiązania z empirycznej obserwacji dotyczącej natury lub świata naturalnego. Kiedy przyrodnicy twierdzą, że ich praca nie ma skutków politycznych, mają zazwyczaj na myśli dychotomię Hume’a: „jest”-„powinien”: to, iż ludzie mają genetyczne skłonności do zachowywania się w sposób typowy dla swojego gatunku, nie oznacza, że powinni zachowywać się w ten sposób. Obowiązek moralny pochodzi z mglistego i źle zdefiniowanego obszaru, odrębnego od świata naturalnego.

W drugim nurcie koncepcji błędu naturalistycznego argumentuje się, że nawet jeżeli bylibyśmy w stanie wywieść „powinien” z „jest”, to „jest” często bywa nieprzyjemne, amoralne, lub wręcz niemoralne. Antropolog Robin Fox twierdzi, że w ostatnich latach biolodzy dowiedzieli się bardzo wiele o naturze ludzkiej, lecz wiedza ta nie jest zbyt przyjemna i słabo się nadaje jako podstawa praw politycznych195. Biologia ewolucyjna dała nam na przykład teorię doboru krewniaczego lub dostosowania łącznego, która twierdzi, że ludzie starają się maksymalizować swój sukces reprodukcyjny przez uprzywilejowywanie swoich krewnych zgodnie z liczbą dzielonych z nimi genów. Ma to zdaniem Foxa następujące implikacje:


Posiłkując się teorią doboru krewniaczego, można byłoby bardzo skutecznie argumentować, że istnieje naturalne ludzkie prawo do zemsty. Jeżeli ktoś zabija mojego bratanka czy wnuka, ograbia mnie z części mojego dostosowania łącznego, czyli mocy mojej osobistej puli genetycznej. Można uznać, że aby naprawić tę nierównowagę, mam prawo wyrządzić mu podobną krzywdę. (...) Ta metoda zemsty jest jednak mniej skuteczna niż metoda naprawienia szkód, polegająca na tym, że zapładniam jedną z kobiet sprawcy, zmuszając go tym samym do wychowania osoby noszącej moje geny196.
Aby wskrzesić teorię praw naturalnych, musimy po kolei odeprzeć powyższe argumenty, zaczynając od rozróżnienia „jest”-„powinien”. Ponad czterdzieści lat temu filozof Alasdair MacIntyre zauważył, że Hume ani sam nie wierzył w powszechnie przypisywaną mu zasadę, że nie da się wywieść „powinien” z „jest”, ani się do niej nie stosował197. Słynny cytat z Traktatu stwierdza co najwyżej, że nie da się wydedukować zasad moralnych z faktów empirycznych metodami apriorycznej logiki. Jak jednak niemal każdy poważny filozof wychowany w tradycji zachodniej od czasów Platona i Arystotelesa198, Hume wierzył, że „powinien” oraz „jest” są powiązane przez takie pojęcia, jak „pragnienie, potrzeba, pożądanie, przyjemność, szczęście, zdrowie” - cele i dążenia, które ustanawiają sobie ludzie. MacIntyre daje następujący przykład na to, jak jedno wynika z drugiego: „Jeżeli ugodzę Smitha nożem, poślą mnie do więzienia; nie chcę jednak iść do więzienia, zatem nie powinienem (nie opłaca mi się) ugodzić go nożem”.

Istnieje, rzecz jasna, cała gama ludzkich pragnień, potrzeb i pożądań, z których wynika taka sama mnogość „powinności”. Dlaczego więc nie wracamy do utylitaryzmu, który tworzy moralne „powinności”, starając się zaspokoić ludzkie potrzeby? Problem z utylitaryzmem w różnych jego odmianach nie wynika z jego metody łączenia „jest” z „powinien”: wielu utylitarystów jawnie opiera swoje zasady etyczne na teoriach natury ludzkiej. Kłopot tkwi raczej w radykalnym redukcjonizmie stosowanym przez utylitarystów - to jest w nadmiernie uproszczonym obrazie natury ludzkiej, którym się posługują199. Jeremy Bentham usiłował zredukować wszelką motywację ludzką do dążenia do przyjemności i ucieczki od bólu200; bardziej współcześni utylitaryści, jak B. F. Skinner, oraz behawioryści mieli na myśli coś podobnego, kiedy mówili o wzmocnieniach pozytywnych i negatywnych. Nowoczesna ekonomia neoklasyczna wychodzi od modelu natury ludzkiej zakładającego, że ludzie są racjonalni oraz dążą do maksymalizacji użyteczności. Ekonomiści otwarcie odcinają się od jakichkolwiek prób rozróżnienia rodzajów użyteczności lub przypisania im priorytetów; często redukują oni wszelką działalność ludzką - od działań pracownika banku inwestycyjnego na Wall Street do pomocy udzielanej biednym przez Matkę Teresę - do zabiegania o utyle - nierozróżnialne jednostki wyrażające preferencje konsumentów201.

1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   24


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna