Francis Fukuyama Koniec człowieka Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej



Pobieranie 1.41 Mb.
Strona12/24
Data28.04.2016
Rozmiar1.41 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   24

Redukcjonistyczna strategia leżąca u podstaw etyki utylitarystycznej cechuje się elegancką prostotą, która wyjaśnia jej powodzenie. Jest to obietnica przekształcenia etyki w coś w rodzaju nauki, posiadającego jasne reguły optymalizacji. Problem tkwi w tym, że natura ludzka jest zbyt skomplikowana, aby redukować ją do prostych kategorii, jak „ból” czy „przyjemność”. Niektóre rodzaje bólu czy przyjemności są głębsze, silniejsze i trwalsze niż inne. Przyjemność, którą czerpiemy z lektury literatury wagonowej, jest inna od przyjemności, którą dają Wojna i pokój lub Madame Bovary, te ostatnie książki niosą bowiem pewną wiedzę o życiu. Niektóre przyjemności pchają nas w przeciwstawnych kierunkach: narkoman może pragnąć porzucić nałóg i prowadzić życie wolne od narkotyków, w tym samym momencie pożądając kolejnej działki.

Jaśniejszy obraz tego, w jaki sposób ludzie wiążą „jest” i „powinien”, uzyskamy, kiedy zrozumiemy, że wartości wyznawane przez ludzi są ściśle związane - co jest faktem empirycznym - z ludzkimi emocjami oraz uczuciami. „Powinności” wywiedzione stąd są co najmniej tak samo złożone jak system ludzkich emocji. Wszak każdemu prawie sądowi o tym, co jest „dobre”, a co „złe”, wygłaszanemu przez człowieka towarzyszy silna emocja - pożądanie, tęsknota, niechęć, obrzydzenie, gniew, poczucie winy lub radość. Niektóre z tych emocji pokrywają się z prostymi bólami i przyjemnościami utylitarystów, inne jednak odzwierciedlają bardziej złożone uczucia społeczne - potrzebę wysokiej pozycji społecznej czy uznania, dumę ze swoich zdolności czy swojej prawości lub wstyd z powodu pogwałcenia zasady czy zakazu społecznego. Kiedy ekshumujemy zmasakrowane zwłoki więźnia politycznego autorytarnego reżimu, wypowiadamy słowa zły oraz potworny, ponieważ kieruje nami złożona gama emocji: przerażenie widokiem rozkładającego się ciała, współczucie dla cierpień ofiary, jej rodziny i przyjaciół oraz gniew z powodu niesprawiedliwości tej śmierci. Możemy łagodzić te sądy, rozważając racjonalnie dodatkowe okoliczności: być może ofiara była członkiem uzbrojonej grupy terrorystycznej, być może dławienie rebelii wymaga od rządu stosowania represyjnych metod, które pociągają za sobą ofiary. Proces wywodzenia wartości nie jest jednak u swoich podstaw racjonalny, ponieważ jego źródło stanowi emocjonalne „jest”.

Wszelkich emocji z definicji doświadczamy subiektywnie - jak więc dojść do bardziej obiektywnej teorii wartości, kiedy emocje te są w konflikcie? W tym momencie na scenie pojawiają się tradycyjne filozoficzne opisy natury ludzkiej. Niemal każdy filozof w epoce przed Kantem tworzył - w mniej lub bardziej jawny sposób - teorię natury ludzkiej, która stawiała pewne pragnienia, potrzeby, emocje oraz uczucia ponad innymi, uważając je za bardziej fundamentalne dla naszego człowieczeństwa. Mogę chcieć wyjechać na dwutygodniowe wakacje, lecz twoje pragnienie uniknięcia losu niewolnika opiera się na bardziej uniwersalnej i głębszej potrzebie wolności, w związku z czym ma pierwszeństwo przed moim. Postulat Hobbesa o podstawowym prawie do życia (poprzedzający zapisanie prawa do życia w Deklaracji Niepodległości) opiera się na przedstawionej explicite teorii natury ludzkiej, która zakłada, że strach przed nagłą śmiercią jest najsilniejszą z ludzkich emocji i w związku z tym wynika zeń prawo bardziej podstawowe niż na przykład z przekonań religijnych. Potępienie moralne otaczające morderstwo wynika w dużej mierze z faktu, że strach przed śmiercią jest częścią natury ludzkiej i nie ma w tym zakresie większych różnic między społecznościami ludzkimi.

Jednym z najwcześniejszych filozoficznych opisów natury ludzkiej jest ten przedstawiony przez Sokratesa w Państwie Platona. Sokrates twierdzi, że dusza dzieli się na trzy części: część zmysłową (eros), impulsywną (thymos) oraz rozumną (nous). Te trzy części nie dają się wzajemnie do siebie zredukować i w wielu aspektach nie dają się pogodzić: mój eros lub pragnienie mogłyby kazać mi wyłamać się z szeregu i uciec z pola bitwy w objęcia rodziny, lecz mój thymos lub duma każe mi pozostać na miejscu, obawiając się hańby. Różne koncepcje sprawiedliwości dają pierwszeństwo różnym częściom duszy (demokracja na przykład przekłada nad inne część zmysłową, arystokracja zaś - część impulsywną), idealne miasto zaś zaspokaja wszystkie trzy. Z powodu tej trój dzielności funkcjonowanie nawet najbardziej sprawiedliwego miasta wymaga, by pewne obszary duszy nie były w pełni zaspokojone (jak w przypadku słynnej wspólnoty kobiet i dzieci, która w efekcie doprowadza do likwidacji rodziny), żaden zaś rzeczywisty system polityczny nie może osiągnąć nic więcej ponad przybliżenie sprawiedliwości. Sprawiedliwość pozostaje jednak znaczącym pojęciem; jego wiarygodność zależy od wiarygodności trójdzielnej psychologii, na której się ono opiera. Wielu współczesnych komentatorów bezmyślnie kpi z „prostackiej” Platońskiej psychologii dzielącej duszę na trzy części, nie zdając sobie sprawy, że wiele dwudziestowiecznych szkół filozoficznych, włączając w to freudyzm, behawioryzm oraz utylitaryzm, przyjmuje jeszcze bardziej naiwne podejście, redukując duszę jedynie do jej części zmysłowej - rozum gra tu jedynie rolę instrumentalną, thymos zaś w ogóle znika z pola widzenia.

Do radykalnego przełomu w zachodniej tradycji doprowadził nie Hume, lecz Rousseau, a w jeszcze większym stopniu Kant202. Rousseau, podobnie jak Hobbes i Locke, usiłował opisać człowieka w stanie naturalnym, lecz twierdził również w Drugiej rozprawie, że istoty ludzkie poddają się doskonaleniu - mogą zmieniać swoją naturę z biegiem czasu. Doskonalenie było zalążkiem Kantowskiej idei rzeczywistości noumenalnej, wolnej od naturalnej przyczynowości, co z kolei stało się podstawą imperatywu kategorycznego, który całkowicie oderwał moralność od wszelkich koncepcji natury. Kant twierdził, że musimy założyć, iż istnieje możliwość autentycznego wyboru moralnego oraz wolność woli. Działanie moralne z definicji nie może być wynikiem naturalnego pragnienia czy instynktu, lecz musi się odbywać wbrew naturalnym pragnieniom, na podstawie tego, co sam rozum uważa za słuszne. Zgodnie ze słynnym stwierdzeniem Kanta na początku Uzasadnienia metafizyki moralności: „Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli”203. Wszystkie inne cechy lub cele istot ludzkich - inteligencja, odwaga, bogactwo czy władza - są dobre jedynie w odniesieniu do dobroci woli, która je posiada; dobra wola jest jedyną rzeczą pożądaną sama przez się. Kant stwierdził, że jako istoty moralne, ludzie są noumenami, czyli rzeczami samymi w sobie, w związku z tym należy ich zawsze postrzegać jako cele, nie zaś środki do ich osiągnięcia.

Wielu komentatorów dostrzegło podobieństwa między etyką kantowską a protestanckim obrazem natury ludzkiej, który głosi, że natura ta jest nieodwracalnie grzeszna, moralne zachowanie zaś wymaga wzniesienia się nad nasze naturalne pragnienia lub całkowitego ich zdławienia204. Arystoteles oraz średniowieczni tomiści głosili, że cnota opiera się na tym, co daje nam natura, i czyni to lepszym, między tym zaś, co z natury przyjemne, a tym, co właściwe, nie musi być konfliktu. W etyce kantowskiej widzimy zalążek poglądu, że dobro jest zwycięstwem woli nad naturą.

Wielu późniejszych filozofów Zachodu poszło kantowską drogą w stronę tak zwanych deontologicznych teorii praw - teorii próbujących wywieść system etyczny niezależny od wszelkich twierdzeń na temat natury ludzkiej lub celów ludzi. Sam Kant twierdził, że jego zasady moralne stosują się do wszelkich istot racjonalnych, nawet jeżeli nie byłyby one istotami ludzkimi; społeczeństwo mogłoby więc składać się z „racjonalnych diabłów”. Idąc za Kantem, późniejsze teorie deontologiczne wychodziły od przesłanki, że nie można stworzyć teorii opisującej ludzkie cele, niezależnie od tego, czy miałaby ona być wywiedziona z natury ludzkiej czy z jakiegokolwiek innego źródła.

Na przykład według Johna Rawlsa, w państwie liberalnym „systemów celów nie szereguje się wedle wartości”205; indywidualnym „planom życia” można przypisywać większą lub mniejszą racjonalność, lecz nie da się ich różnicować na podstawie celów, jakie stawiają przed ludźmi206. Ten pogląd zawarty został w dużej części przemyśleń na temat współczesnego amerykańskiego prawa konstytucyjnego. Następujący po Rawlsie teoretycy prawa, tacy jak Ronald Dworkin oraz Bruce Ackerman, próbują zdefiniować zasady społeczeństwa liberalnego, unikając wszelkich odniesień do priorytetów wśród ludzkich celów lub, mówiąc bardziej współczesnym językiem, wśród możliwych stylów życia207. Dworkin twierdzi, że państwo liberalne „musi być neutralne (...) w kwestii godziwego życia; (...) decyzje polityczne muszą być, na ile to możliwe, niezależne od jakiejkolwiek konkretnej koncepcji godziwego życia lub tego, co nadaje życiu wartość”. Ackerman z kolei głosi, że nie może być usprawiedliwiony żaden porządek społeczny, Jeżeli wymaga on od posiadającego władzę stwierdzenia, że (a) jego koncepcja dobra jest lepsza niż te głoszone przez innych obywateli, lub że (b) niezależnie od jego koncepcji dobra jest on lepszy od jednego lub większej liczby współobywateli”208.

Uważam, że ten całkowity odwrót od teorii praw opartych na naturze jest niewłaściwy - z wielu powodów. Być może najbardziej widoczną słabością deontologicznych teorii praw jest to, że niemal wszyscy filozofowie usiłujący stworzyć taki system zmuszeni są ostatecznie do ponownego wprowadzenia do swoich teorii pewnych założeń dotyczących natury ludzkiej. Różnica jest taka, że czynią oni to w ukryty i nieuczciwy sposób, inaczej, niż działo się to we wcześniejszej tradycji rozciągającej się od Platona do Hume’a. William Galston wskazuje, że sam Kant w Metafizycznych elementach teorii prawa stwierdza, iż społeczność nie może narzucić sobie eklezjastycznej konstytucji, utrwalającej pewne dogmaty religijne, ponieważ taki porządek „kłóciłby się z wyznaczonym celem i dążeniami ludzkości”. Jaki zaś jest cel ludzkości? Rozwijać się jako racjonalne jednostki, wolne od obskuranckich uprzedzeń. To stwierdzenie Kanta zawiera już w sobie kilka silnych założeń dotyczących natury ludzkiej: ludzie są istotami racjonalnymi, czerpią korzyści ze swojej racjonalności i jest ona dla nich źródłem radości, mogą również rozwijać tę racjonalność z biegiem czasu. To ostatnie implikuje potrzebę edukacji oraz istnienia państwa, które nie podchodzi w neutralny sposób do pytania, czy jego obywatele mogą wybierać pomiędzy dogmatyczną niewiedzą a edukacją.

To samo dotyczy takich współczesnych następców Kanta, jak John Rawls, którego teoria sprawiedliwości jawnie pomija wszelką dyskusję o naturze ludzkiej i stara się stworzyć najmniejszy możliwy zestaw zasad moralnych, które odnosiłyby się do każdej grupy istot racjonalnych - zestaw ten miałby być oparty na tak zwanej sytuacji pierwotnej. Mamy wybierać zasady sprawiedliwego rozdziału dóbr zza „zasłony niewiedzy”, nie wiedząc, jaka jest nasza rzeczywista pozycja w społeczeństwie. Jak wytknęli krytycy Rawlsa, koncepcja sytuacji pierwotnej oraz implikacje polityczne, jakich upatruje w niej Rawls, zawierają wiele założeń na temat ludzkiej natury, w szczególności jego założenie, że ludzie nie chcą podejmować ryzyka209. Zakłada on, że wybraliby oni ściśle egalitarny rozdział zasobów, obawiając się znaleźć na dnie drabiny społecznej. Wiele jednostek mogłoby jednak opowiedzieć się za bardziej zhierarchizowanym społeczeństwem, ryzykując niski status w zamian za szansę osiągnięcia wysokiego. Co więcej, Rawls w Teorii sprawiedliwości poświęca wiele miejsca na omówienie warunków, w jakich ludzie mogą optymalnie planować - minimalnym założeniem jest tutaj, że są oni działającymi celowo, racjonalnymi zwierzętami, umiejącymi formułować długoterminowe cele. Rawls często powołuje się również na obserwacje dotyczące natury ludzkiej, jak w następującym fragmencie:


Podstawą jest wzajemność, odpłacanie się tą samą monetą. Skłonność ta stanowi głęboki fakt psychologiczny. Bez niego nasza natura byłaby zupełnie inna, a owocna kooperacja społeczna byłaby krucha albo wręcz niemożliwa. (...) Istoty o innej psychologii albo nigdy nie istniały, albo szybko znikły w toku ewolucji210.
Stwierdzenie, że wzajemność jest nie tylko genetycznie zaprogramowana w ludzkiej psychologii, lecz i niezbędna dla przeżycia ludzi jako gatunku, powinno mieć ważne implikacje dla moralnego oglądu wzajemności jako formy etycznego zachowania.

Podobnie Ronald Dworkin stwierdza, że „obiektywnie ważne jest, aby wszelkie życie ludzkie, gdy już się zacznie, zakończyło się sukcesem, nie zaś klęską - aby potencjał tego życia został zrealizowany, nie zaś zmarnowany”27. To zdanie jest pełne założeń na temat natury ludzkiej: każde życie ludzkie ma naturalny potencjał; potencjał ten jest czymś, co rozwija się z biegiem czasu; czymkolwiek jest ten potencjał, wymaga on wysiłku i przewidywania w celu rozwijania go; istnieją preferencje oraz wybory jednostki odnoszące się do tego potencjału, które są niepożądane zarówno z punktu widzenia tej jednostki, jak i większej społeczności. Prawdziwie deontologiczna teoria stwierdzałaby, że jeżeli duża część społeczeństwa spędza pierwszą połowę swojego życia, zarabiając pieniądze po to, żeby móc spędzić drugą jego połowę w otępieniu spowodowanym zażywaniem heroiny, nie gwałcąc przy tym żadnych praw, to jest to w porządku: nie istnieje teoria natury ludzkiej czy dobra, która pozwoliłaby nam rozróżnić osobę, która aktywnie stara się uczynić siebie lepszą poprzez edukację i uczestniczenie w życiu społeczności, od narkomana. Oczywiście w coś takiego nie wierzy ani Rawls, ani Dworkin, co oznacza, że nie mogą oni uciec od pewnych sądów o tym, co jest z natury dobre dla ludzi.



Najlepszą ilustracją tego, jak w niejawny sposób, tylnymi drzwiami, do dyskursu przedostają się teorie o naturze ludzkiej, są prace bioetyka Johna Robertsona postulującego, jak wspomniano wcześniej, prawo do „wolności prokreacyjnej”, które ma z kolei pociągać za sobą prawo do genetycznej modyfikacji własnego potomstwa. Skąd pochodzi prawo do wolności prokreacyjnej, skoro nie można go znaleźć w Deklaracji praw? Robertson niespodziewanie nie wywodzi go z prawa pozytywnego, takiego jak prawo do prywatności czy prawo do aborcji, które pojawiły się w wyniku decyzji Sądu Najwyższego w sprawach Griswold przeciwko stanowi Connecticut oraz Roe przeciw Wade’owi. Zamiast tego po prostu wymyśla on to prawo, opierając się na następujących argumentach:
Powinno istnieć domniemanie pierwszeństwa wolności prokreacyjnej w sytuacjach, w których pojawiają się konflikty z nią związane, ponieważ kontrola nad tym, czy jednostka rozmnaża się, czy też nie, jest sprawą podstawową dla jej tożsamości, godności oraz znaczenia jej życia. Na przykład pozbawienie zdolności zapobieżenia prokreacji determinuje samookreślenie się jednostki w najbardziej podstawowym tego słowa znaczeniu. Ma to bezpośredni i znaczący wpływ na ciało kobiety. Wpływa również w kluczowy sposób na psychologiczną oraz społeczną tożsamość jednostki, jak również jej społeczne i moralne obowiązki. Wynikające z tego obciążenia są szczególnie wielkie w przypadku kobiet, lecz sprawa ta dotyczy również w znaczącym stopniu mężczyzn.
Z drugiej strony, pozbawienie możliwości prokreacji odbiera jednostce doświadczenia, które są kluczowe dla jej tożsamości oraz znaczenia jej życia. Chociaż pragnienie prokreacji jest częściowo konstruktem społecznym, na najbardziej podstawowym poziomie przekazywanie swoich genów tą drogą jest potrzebą zwierzęcą lub gatunkową ściśle powiązaną z popędem płciowym. Łącząc nas z przyrodą oraz z przyszłymi pokoleniami, prokreacja daje nam pociechę w obliczu śmierci211.
Frazy takie jak „kluczowe dla tożsamości” czy „samookreślenie się jednostki w najbardziej podstawowym tego słowa znaczeniu”, jak również odwołania do wpływu na ciało „w bezpośredni i znaczący sposób” sugerują priorytetowość problemu prokreacji wśród szerokiej gamy ludzkich pragnień oraz celów. Wskazują one, że dążenia związane z prokreacją stanowią podstawowe prawa, ponieważ na podstawie ich znaczenia dla przeciętnej jednostki można twierdzić, iż są one w pewien sposób ważniejsze niż inne rodzaje celów. Nie wszyscy ludzie przywiązują dużą wagę do decyzji związanych z prokreacją - z pewnością istnieją jednostki, które nie chcą się rozmnażać lub dla których decyzja o posiadaniu dziecka nie jest niczym wielkim. Typowy człowiek przejmuje się jednak takimi rzeczami. I Robertson otwarcie odwołuje się do natury, pisząc, że „przekazywanie swoich genów tą drogą jest potrzebą zwierzęcą lub gatunkową”. Chciałoby się w tym miejscu sparafrazować Hume’a: zaskakuje tutaj to niemal niezauważalne przejście piszących o deontologii od „powinien” oraz „nie powinien” do „jest” oraz „nie jest”, ponieważ podobnie jak wszyscy inni, nie mogą oni uniknąć opierania tego, co „powinno być”, na tym, co zazwyczaj „jest” w przypadku ludzi.

Nowoczesne deontologiczne teorie praw mają również inne słabości. Z braku konkretnej teorii natury ludzkiej lub jakiegokolwiek innego uzasadnienia ludzkich dążeń teorie deontologiczne wynoszą indywidualną autonomię moralną do rangi najwyższego ludzkiego dobra. Składają one jednostkom następującą ofertę: ani filozofowie, ani społeczeństwo w formie liberalnego państwa nie powiedzą wam, jak żyć, pozwolą za to wam samym zdecydować. Ustanowią jedynie pewne zasady mające zapewnić, że wybrane przez was plany życiowe nie wejdą w kolizję z planami życiowymi współobywateli. Wyjaśnia to wielką popularność tego podejścia: nikt nie lubi, kiedy jego plany życiowe są krytykowane czy potępiane. Prawo do wyboru zamiast planów życiowych mających wartość samą w sobie - to jedyna rzecz, której konsekwentnie bronią teorie deontologiczne. Zgodnie z większościową opinią wyrażoną w decyzji Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych w 1992 roku w sprawie Casey przeciwko planowanemu rodzicielstwu: „u podłoża wolności leży prawo do określenia własnej koncepcji egzystencji, sensu, wszechświata, jak również tajemnicy ludzkiego życia”212.

W wielu nurtach współczesnej kultury dominuje pogląd, że autonomia moralna jest najważniejszym prawem człowieka. Zalążek tej idei wywodzi się z poglądu Kanta, że ludzie są noumenami, czyli rzeczami samymi w sobie mogącymi osiągnąć wolność moralną. Od Nietzschego wywodzi się pogląd, że człowiek jest „bestią o różowych policzkach” - twórcą wartości, który jest w stanie stwarzać je na życzenie, wymawiając słowa dobry oraz zły i odnosząc je do otaczającego go świata. Stąd już krótka droga do dyskursu o wartościach we współczesnych społeczeństwach demokratycznych, gdzie mam całkowitą wolność tworzenia własnych wartości niezależnie od tego, czy uznaje je szersza społeczność213.

O ile jednak wolność wyboru własnych planów życiowych jest niewątpliwie rzeczą dobrą, istnieje wiele powodów, by wątpić nie tylko w to, czy wolność moralna w nadawanym jej obecnie sensie jest najważniejszym ludzkim dobrem, lecz również w to, czy jest ona dobra dla większości ludzi. Tradycyjnie postrzegana jako źródło naszej godności autonomia moralna to wolność przyjmowania lub odrzucania zasad moralnych pochodzących z wyższych źródeł, nie zaś wolność wymyślania sobie tych zasad. Dla Kanta autonomia moralna nie oznaczała podążania za swoimi upodobaniami, gdziekolwiek by one prowadziły, lecz posłuszeństwo wobec apriorycznych zasad praktycznego rozumu, które często zmuszają nas do robienia rzeczy niezgodnych z naszymi naturalnymi, jednostkowymi pragnieniami oraz upodobaniami. Z kolei współczesne rozumienie autonomii jednostki rzadko wskazuje metodę rozróżnienia prawdziwych wyborów moralnych od wyborów, które sprowadzają się do zaspokajania jednostkowych upodobań, preferencji oraz pragnień.

Nawet jeżeli zgodzimy się ze stwierdzeniem, że indywidualny wybór stanowi autonomię moralną, pierwszeństwo zdolności dokonywania nieograniczonego wyboru nad innymi dobrami nie jest oczywiste. Niektórzy ludzie mogą preferować styl życia, który polega na sprzeciwie wobec władzy i tradycji oraz łamaniu powszechnie akceptowanych zasad społecznych. Jednak inne plany życiowe mogą spełniać się jedynie dzięki współpracy z innymi ludźmi i wymagają one ograniczenia indywidualnej autonomii na rzecz współpracy społecznej lub solidarności wewnątrz wspólnoty. Całkowicie akceptowalny plan życiowy może zakładać życie wewnątrz tradycyjnej wspólnoty religijnej (na przykład mennonitów czy ortodoksyjnych żydów), która ogranicza osobistą wolność swoich członków. Inny plan życiowy może wiązać się z życiem w ramach silnie scementowanej wspólnoty etnicznej lub z życiem zgodnym z cnotami republikańskimi, w którym indywidualizm ustępuje miejsca skoszarowanemu żywotowi. Etyka oparta na zasadach deontologicznych nie jest tak naprawdę neutralna w stosunku do planów życiowych: preferuje ona style życia bardziej indywidualistyczne, dominujące w społeczeństwach liberalnych, nie zaś wspólnotowe, które mogą być równie satysfakcjonujące z ludzkiego punktu widzenia.

Ludzie zostali ukształtowani przez ewolucję jako istoty społeczne, które z natury starają się zakotwiczyć w wielu związkach w ramach wspólnoty214. Wartości nie są konstruowane dowolnie, służą one ważnemu celowi umożliwienia wspólnego działania. Ludzie czerpią również wielką satysfakcję z tego, że wartości oraz normy są wspólne. Solipsystyczne wyznawanie wartości mija się z celem i prowadzi do całkowicie dysfunkcjonalnego społeczeństwa, w którym ludzie nie są w stanie współpracować w celu realizacji wspólnych dążeń.

Co z drugą częścią koncepcji błędu naturalistycznego, która mówi, że jeżeli nawet prawa dają się wywieść z natury, natura ta jest pełna gwałtu, agresji, okrucieństwa lub obojętności? Natura ludzka, mówiąc najłagodniej, popycha nas w przeciwstawnych kierunkach - w stronę rywalizacji i zarazem współpracy, w stronę indywidualizmu i więzów społecznych; jak więc jakiekolwiek „naturalne” zachowanie może być podstawą praw naturalnych?

Uważam, że odpowiedź brzmi następująco: chociaż nie istnieje proste przełożenie natury ludzkiej na prawa człowieka, przejście od jednego do drugiego dokonuje się ostatecznie na drodze racjonalnej dyskusji o ludzkich celach - czyli filozofii. Dyskusja ta nie prowadzi do prawd apriorycznych lub udowadnialnych matematycznie; może ona nawet nie doprowadzić do zgody co do kwestii merytorycznych między dyskutantami. Pozwala nam ona jednak rozpocząć tworzenie hierarchii praw i, co ważne, wykluczyć pewne rozwiązania problemu praw, które miały w przeszłości - i nadal mają - silne poparcie polityczne.

Zajmijmy się na przykład ludzką skłonnością do przemocy oraz agresji. Niewiele osób zaprzeczy, że jest ona w pewien sposób zakorzeniona w naturze ludzkiej; nie ma praktycznie społeczeństw, w których nie zdarzają się zabójstwa czy zbrojna przemoc w pewnej formie. Od razu jednak zauważamy, że przypadkowa przemoc skierowana przeciwko innym członkom wspólnoty jest zakazana we wszystkich znanych nam społeczeństwach: chociaż zabójstwo jest uniwersalne, tak samo uniwersalne są prawa i/lub normy społeczne, które mają na celu zapobieganie mu. Jest to również prawdą w przypadku naszych naczelnych krewniaków - każde stado szympansów od czasu do czasu doświadcza gwałtownych przejawów agresji ze strony młodego samca, który, podobnie jak zabójcy ze szkoły średniej w Littleton215, jest samotny, wyobcowany lub chce czegoś dowieść216. Jednak starsi członkowie wspólnoty zawsze podejmują wysiłki mające na celu powstrzymanie i zneutralizowanie takich jednostek, ponieważ porządek panujący w społeczności nie może zezwalać na przemoc.

Przemoc wśród naczelnych, w tym też wśród ludzi, jest zazwyczaj legitymizowana na wyższym poziomie społecznym - to znaczy ze strony członków grupy przeciwko jednostkom spoza tej grupy. Wojowników, w przeciwieństwie do zabójców ze szkoły średniej, traktuje się z szacunkiem i poważaniem. Hobbesowska wojna „każdego z każdym” jest tak naprawdę wojną każdej grupy z każdą grupą. Porządek społeczny wewnątrz grupy jest uwarunkowany potrzebą rywalizacji z innymi grupami, zarówno na skalę ewolucyjną (istnieje wiele dowodów na to, że ludzkie zdolności poznawcze zostały ukształtowane przez rywalizację między grupami)217, jak i na przestrzeni spisanej historii218. Istnieje godna pożałowania ciągłość - od przodków człowieka poprzez społeczności myśliwych i zbieraczy do współczesnych uczestników walk etnicznych i religijnych złożone (zazwyczaj) z samców grupy walczą ze sobą o dominację219.

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   24


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna