Francis Fukuyama Koniec człowieka Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej



Pobieranie 1.41 Mb.
Strona16/24
Data28.04.2016
Rozmiar1.41 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   24

Zagadnienia polityczne związane z rozrodem będą w przyszłości bardzo złożone. Lewica jest nadał, ogólnie rzecz biorąc, przeciwna klonowaniu, inżynierii genetycznej oraz pokrewnym dziedzinom biotechnologii. U podstaw tego sprzeciwu leży wiele powodów - tradycyjny humanizm, obawy dotyczące ochrony środowiska naturalnego, nieufność wobec techniki i stosujących ją korporacji oraz strach przed eugeniką. Lewica tradycyjnie lekceważy wpływ dziedziczności, koncentrując się raczej na czynnikach społecznych jako determinujących ludzki los. Aby ludzie lewicy zmienili zdanie i poparli działania inżynierii genetycznej dla dobra grup najsłabszych, muszą oni najpierw przyznać, że geny są ważnym czynnikiem kształtującym inteligencję i interakcje społeczne.

Wrogość lewicy wobec biotechnologii jest wyraźniej dostrzegalna w Europie niż w Ameryce Północnej. Za tę niechęć w dużej mierze odpowiedzialne są silniejsze na Starym Kontynencie ruchy ekologiczne, prowadzące na przykład kampanię przeciw genetycznie zmodyfikowanej żywności. (Nie jest jednak pewne, czy radykalizm ekologiczny przełoży się na wrogość wobec działań biotechnologicznych dotyczących ludzi. Wielu ekologów uważa, że chroni przyrodę przed ludźmi, w związku z czym bardziej martwią się oni zagrożeniami dla natury w ogólności niż zagrożeniami dla natury ludzkiej). Szczególnie Niemcy są bardzo silnie uczuleni na wszystko, co pachnie eugeniką. W 1999 roku filozof Peter Sloterdijk wywołał burzę protestów, kiedy zasugerował, że wkrótce nie będziemy już mogli odrzucić potęgi wyboru, którą daje nam biotechnologia, oraz że nie można już ignorować kwestii stworzenia istoty „przewyższającej” człowieka, podnoszonej w przeszłości przez Nietzschego czy Platona277. Sloterdijka potępił między innymi socjolog Jurgen Habermas, który przy innych okazjach wypowiadał się również przeciwko klonowaniu ludzi278.

Z drugiej strony, część ludzi lewicy zaczęła przychylnie wypowiadać się na temat inżynierii genetycznej279. John Rawls oświadczył w Teorii sprawiedliwości, że nierówny rozkład talentów wrodzonych jest rzeczą niesprawiedliwą. Zwolennik Rawlsa powinien więc skłaniać się ku użyciu biotechnologii w celu wyrównania szans życiowych przez podnoszenie poziomu od dołu, przy założeniu, że rozwiązane zostaną problemy bezpieczeństwa, kosztów i tym podobne. Ronald Dworkin opowiedział się za prawem rodziców do genetycznej modyfikacji dzieci, odwołując się do szerszej kwestii ochrony autonomii jednostki280, Laurence Tribe zaś stwierdził, że zakaz klonowania byłby rzeczą złą, ponieważ mógłby doprowadzić do dyskryminacji dzieci sklonowanych wbrew niemu281.

Niemożliwe jest stwierdzenie, który z tych dwóch zupełnie różnych scenariuszy - rosnącej genetycznej nierówności czy rosnącej genetycznej równości - ma większe szanse się spełnić. Gdy jednak pojawią się techniczne możliwości wprowadzania biomedycznych poprawek, trudno sobie wyobrazić scenariusz, w którym rosnąca nierówność genetyczna nie stałaby się jednym z najważniejszych punktów zapalnych polityki XXI wieku.

Powrót godności ludzkiej

Odrzucenie koncepcji godności ludzkiej, mówiącej, że przynależność do rasy ludzkiej jest czymś wyjątkowym, dającym każdemu członkowi naszego gatunku wyższą pozycję moralną od reszty świata przyrody, powoduje, że wkraczamy na bardzo niebezpieczną drogę. Być może będziemy w końcu zmuszeni ją obrać, powinniśmy to jednak czynić świadomie. Nietzsche jest dużo lepszym przewodnikiem po tym, co nas tam czeka, niż legiony bioetyków oraz beztroskich darwinistów z kręgów akademickich, którzy chcą nam dziś udzielać porad moralnych na ten temat.

Aby uniknąć wstąpienia na tę drogę, musimy jeszcze raz przyjrzeć się pojęciu godności ludzkiej oraz zadać pytanie, czy istnieje taki sposób obrony tej koncepcji przed przeciwnikami, który dawałby się w pełni pogodzić zarówno z obecnym stanem nauk przyrodniczych, jak i z szacunkiem wobec wyjątkowości naszego gatunku. Uważam, że sposób taki istnieje.

W odróżnieniu od wielu konserwatywnych odłamów protestantyzmu, które nadal obstają przy kreacjonizmie, Kościół katolicki pod koniec XX wieku pogodził się z teorią ewolucji. W swoim przesłaniu z 1996 roku do członków Papieskiej Akademii Nauk papież Jan Paweł II skorygował wydaną przez Piusa XII encyklikę Humani generis, która utrzymywała, że ewolucja w ujęciu Darwina jest poważną, lecz nadal nie udowodnioną hipotezą. Papież stwierdził: „Dzisiaj, prawie pół wieku po publikacji encykliki, nowe zdobycze nauki każą nam uznać, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą. Zwraca uwagę fakt, że teoria ta zyskiwała stopniowo coraz większe uznanie naukowców w związku z kolejnymi odkryciami dokonywanymi w różnych dziedzinach nauki. Zbieżność wyników niezależnych badań - bynajmniej nie zamierzona i nie prowokowana - sama w sobie stanowi znaczący argument na poparcie tej teorii”282.

Papież stwierdził jednak również, że o ile Kościół może zaakceptować pogląd, iż człowiek wywodzi się od zwierząt innych niż on sam, o tyle w trakcie tego procesu ewolucyjnego doszło do „skoku ontologicznego”283. Dusza ludzka jest czymś stworzonym bezpośrednio przez Boga. W związku z tym papież kontynuuje: „te teorie ewolucji, które inspirując się określoną filozofią, uważają, że duch jest wytworem sił materii ożywionej lub prostym epifenomenem tejże materii, są nie do pogodzenia z prawdą o człowieku. Co więcej, nie są w stanie uzasadnić godności człowieka”.

Innymi słowy, papież powiedział, że w pewnym momencie na przestrzeni tych pięciu milionów lat, które upłynęły od czasów naszych podobnych do szympansów przodków do pojawienia się ludzi, zostaliśmy w tajemniczy sposób obdarzeni duszą. Współczesne nauki przyrodnicze mogą określić chronologię procesu ewolucyjnego oraz opisać jego aspekty materialne, nie wyjaśniają jednak w pełni, czym jest dusza lub jak powstała. Kościół z pewnością wiele nauczył się w ostatnich dwóch wiekach od nauk przyrodniczych i odpowiednio dopasował swoją doktrynę. Chociaż wielu naukowców przyrodników drwiąco odniosłoby się do pomysłu, jakoby Kościół mógł ich czegoś nauczyć, papież wskazał na realną słabość teorii ewolucji w jej obecnym stanie, nad którą powinni się zastanowić. Nowoczesne nauki przyrodnicze powiedziały nam dużo mniej o tym, co znaczy być człowiekiem, niż się to wydaje wielu naukowcom.

Część a całość

Wielu współczesnych zwolenników darwinizmu uważa, że odsłonili tajemnicę powstania gatunku ludzkiego, posługując się klasycznymi redukcjonistycznymi metodami nowoczesnych nauk przyrodniczych. Metody takie opierają się na założeniu, że wszystkie zachowania czy cechy wyższego rzędu, takie jak język czy agresja, można wywieść poprzez zjawisko aktywacji neuronów z biochemicznych procesów zachodzących w mózgu, te z kolei można wyjaśnić, odwołując się do prostszych związków organicznych, z których mózg się składa. Mózg stał się tym, czym jest, wskutek szeregu niewielkich zmian ewolucyjnych; zmianami tymi rządziła przypadkowa zmienność połączona z procesem doboru naturalnego, podczas którego wymagania środowiska decydowały o wykształceniu pewnych cech umysłowych. W związku z tym każdą ludzką cechę można wywieść z przyczyn materialnych. Jeżeli lubimy dzisiaj słuchać Mozarta czy Beethovena, dzieje się tak dlatego, że posiadamy zmysł słuchu, który wykształcił się w drodze ewolucyjnego przystosowania, aby rozróżniać pewne rodzaje dźwięków, co mogło być przydatne do obrony przed drapieżnikami lub na polowaniu284.

Problem z tym podejściem nie polega na tym, że jest ono błędne - nie wystarcza ono jednak, aby wyjaśnić wiele najważniejszych i najbardziej niepowtarzalnych cech ludzkich. Kłopot tkwi tutaj w samej redukcjonistycznej metodologii badania złożonych systemów, w szczególności zaś systemów biologicznych.

Redukcjonizm jest oczywiście jednym z fundamentów współczesnych nauk przyrodniczych i to właśnie jemu zawdzięczają one wiele największych triumfów. Gdy widzimy przed sobą dwie na pierwszy rzut oka różne substancje - grafit w ołówku oraz brylant w pierścionku zaręczynowym - możemy skłaniać się ku stwierdzeniu, że są to substancje różne w swej esencji. Redukcjonistyczna chemia mówi nam jednak, że jest to w rzeczywistości ta sama substancja - węgiel, zewnętrzne różnice zaś nie wynikają z esencji materiału, tylko z różnych wiązań między atomami węgla. Przez cały zeszły wiek redukcjonistyczna fizyka zajmowała się znajdowaniem wewnątrz atomów cząstek subatomowych oraz - w dalszej konsekwencji - wywodzeniem ich istnienia z niewielkiego zestawu podstawowych sił występujących w przyrodzie.

Jednak to, co jest odpowiednią metodą wobec problemów fizycznych - mechaniki ruchu planet czy dynamiki płynów - nie zawsze daje się zastosować do badania obiektów znajdujących się na przeciwległym krańcu skali złożoności, do których należy większość systemów biologicznych. Jest tak, ponieważ zachowania złożonych systemów nie da się przewidzieć, w prosty sposób składając lub uogólniając zachowania ich części składowych285. Na przykład, charakterystyczne i łatwo rozpoznawalne zachowanie klucza ptaków czy roju pszczół jest wynikiem interakcji między pojedynczymi ptakami lub pszczołami, opartej na stosunkowo prostych zasadach (leć koło partnera, unikaj przeszkód i tak dalej), z których żadna nie obejmuje ani nie opisuje zachowania całego klucza czy roju. Zachowanie grupy „wyłania się” w wyniku interakcji między jednostkami, z których się ona składa. W wielu przypadkach związek między częścią a całością jest nieliniowy: zwiększanie wielkości A na wejściu aż do pewnego momentu zwiększa wielkość B na wyjściu, po czym doprowadza do pojawienia się tam jakościowo innej i nieoczekiwanej wielkości C. Zdarza się to nawet w przypadku stosunkowo prostych związków chemicznych, takich jak woda: H20 w temperaturze 0°C przechodzi ze stanu skupienia ciekłego do stałego, co niekoniecznie można wywnioskować na podstawie znajomości jej składu chemicznego.

W naukach przyrodniczych już od pewnego czasu przyznaje się, że zachowania złożonych całości nie można opisywać jako sumy zachowań ich części286 - doprowadziło to do rozwoju dziedziny tak zwanych systemów nieliniowych lub „złożonych systemów adaptacyjnych”, za pomocą których próbuje się tworzyć modele wyłaniania się złożoności. Podejście to jest w pewnym sensie przeciwieństwem redukcjonizmu: pokazuje ono, że o ile całość można wywieść z prostszych, poprzedzających ją części, nie ma prostego modelu pozwalającego przejść od przewidywania zachowań części do przewidywania zachowania wyłaniającej się z nich całości. Ponieważ całość zachowuje się nieliniowo, może być ona niezwykle wrażliwa na występowanie niewielkich różnic w warunkach początkowych, jej zachowanie może więc wydawać się chaotyczne nawet wówczas, gdy jest w pełni deterministyczne.

Oznacza to, że zachowanie złożonych systemów jest o wiele trudniejsze do zrozumienia, niż przypuszczali niegdyś prekursorzy nauki redukcjonistycznej. Osiemnastowieczny astronom Laplace oświadczył kiedyś, że na podstawie mechaniki newtonowskiej mógłby precyzyjnie przewidzieć przyszłość wszechświata, jeżeli znałby masę oraz parametry opisujące ruch jego części składowych287. Obecnie żaden naukowiec nie podjąłby się niczego takiego - nie tylko z powodu niepewności wprowadzanej przez mechanikę kwantową, lecz również dlatego, że nie istnieje niezawodna metodologia przewidywania zachowań złożonych systemów288. Mówiąc słowami Arthura Peacocke’a: „Koncepcje oraz teorie (...) składające się na nauki zajmujące się bardziej złożonymi bytami są często (nie zawsze) nieredukowalne logicznie do tych, które funkcjonują w naukach zajmujących się ich składnikami”289. W nauce istnieje hierarchia poziomów złożoności, a ludzie i ich zachowanie znajdują się na jej najwyższym szczeblu.

Zrozumienie każdego poziomu daje nam pewien wgląd w poziomy hierarchii znajdujące się powyżej, lecz zrozumienie niższych poziomów złożoności nie pozwala w pełni pojąć własności, które wyłaniają się na poziomach wyższych. Badacze dziedziny złożonych systemów adaptacyjnych stworzyli tak zwane agentowe modele złożonych systemów i zaczęli stosować je w wielu obszarach badań, od biologii komórek poprzez zastosowania militarne do sieci dystrybucyjnych gazu ziemnego. Nie wiemy jednak jeszcze, czy podejście to stanowi pojedynczą, spójną metodologię, którą można stosować w przypadku wszystkich złożonych systemów290. Modele takie mogą jedynie ujawnić, że inherentną cechą pewnych systemów jest chaotyczność i nieprzewidywalność, mogą również pokazać, że możliwość przewidywania ich zachowania zależy od niedostępnej nam dokładnej znajomości warunków początkowych. Wyższe poziomy hierarchii trzeba badać za pomocą metod odpowiednich do stopnia ich złożoności.

Nastręczający problemów związek części z całością można zilustrować na przykładzie polityki - jednej z domen wyłącznie ludzkiego zachowania291. Arystoteles stwierdza, że człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym. Jeżeli mielibyśmy tezę o godności ludzkiej opierać na specyfice gatunku ludzkiego, wówczas zdolność do zajmowania się polityką z pewnością stanowiłaby ważny składnik ludzkiej niepowtarzalności. A jednak pogląd, że polityka jest wyłącznie sprawą ludzi, został podważony. Jak zostało to opisane w rozdziale 8, szympansy oraz inne naczelne angażują się w coś, co dziwnie przypomina prowadzoną przez ludzi politykę, gdy walczą i intrygują, próbując osiągnąć pozycję samca alfa. Wydają się one ponadto odczuwać w interakcjach z innymi członkami grupy powiązane z polityką emocje, jak duma czy wstyd. Ich polityczne zachowania mogą również najwyraźniej być przekazywane drogą pozagenetyczną - tak więc kultura polityczna nie wydaje się wyłącznym wynalazkiem ludzi292. Niektórzy obserwatorzy triumfalnie przytaczają podobne przykłady, aby przekłuć balon ludzkiego poczucia swojej ważności w stosunku do innych gatunków.

Jednak mieszanie ludzkiej polityki ze społecznymi zachowaniami innych gatunków to branie części za całość. Jedynie ludzie są w stanie formułować, omawiać czy zmieniać abstrakcyjne zasady sprawiedliwości. Kiedy Arystoteles stwierdził, iż człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym, rozumiał to tylko w tym sensie, że zachowania polityczne są pewną możliwością, która wyłania się z czasem293. Zauważył również, że polityka datuje się dopiero od momentu, kiedy pierwszy prawodawca ustanowił państwo i ogłosił prawa - było to zdarzenie o wielkim znaczeniu dla rodzaju ludzkiego, lecz jego zaistnienie zależało od biegu historii. Zgadza się to z naszą współczesną wiedzą o pojawieniu się państw, do którego doszło około 10 tysięcy lat temu w Egipcie czy Babilonii, prawdopodobnie w związku z rozwojem rolnictwa. Przez poprzedzające ten czas dziesiątki tysięcy lat ludzie żyli, nie organizując państw, w społecznościach myśliwych i zbieraczy, gdzie największe grupy nie przekraczały 50 do 100 osób, w większości spokrewnionych294. W pewnym sensie więc, chociaż oczywiście naturalną cechą ludzi jest łączenie się w społeczności, nie jest bezsporne, że ludzie są z natury zwierzętami politycznymi.

Arystoteles utrzymuje jednak, że polityka jest czymś naturalnym dla rodzaju ludzkiego, mimo że we wczesnych okresach historii naszego gatunku nie była ona w ogóle obecna. Twierdzi on, że to istnienie języka pozwala ludziom formułować prawa oraz abstrakcyjne zasady sprawiedliwości, niezbędne, aby stworzyć państwo i porządek polityczny. Etolodzy zauważyli, że wiele innych gatunków komunikuje się za pomocą dźwięków, szympansy zaś oraz inne zwierzęta są w stanie w ograniczonym zakresie nauczyć się języka ludzkiego. Żaden jednak inny gatunek nie dysponuje językiem ludzkim - zdolnością formułowania i przekazywania abstrakcyjnych zasad działania. Polityka pojawia się dopiero wtedy, gdy te dwie naturalne cechy - skłonność do łączenia się w społeczności oraz język ludzki - spotykają się. Język bez wątpienia powstał w celu ułatwienia łączenia się w społeczności, bardzo mało prawdopodobne jest jednak istnienie sił ewolucji, które kształtowały go, aby umożliwić uprawianie polityki. Jest to raczej rodzaj pachy łuku295 w ujęciu Stephena Jaya Goulda, coś, co pojawiło się z pewnego powodu, lecz znalazło inne, kluczowe zastosowanie w ramach ludzkiej całości296. Ludzka polityka, choć naturalna w tym sensie, że wyłoniła się sama, nie daje się zredukować do zjawisk ją poprzedzających: zwierzęcej skłonności do łączenia się w grupy czy zwierzęcego języka.

Świadomość

Ludzka świadomość jest dziedziną, w której niezdolność redukcjonistycznej, materialistycznej nauki do wytłumaczenia dających się zaobserwować zjawisk jest szczególnie wyraźna. Przez świadomość rozumiem subiektywne stany umysłu: nie tylko myśli czy obrazy pojawiające się podczas rozważań czy czytania tej strony tekstu, lecz również odczucia, uczucia oraz emocje, których doznajemy w życiu codziennym.

W ostatnich dekadach świadomości poświęcono olbrzymią liczbę badań oraz stworzono bardzo wiele teorii na jej temat, zarówno na gruncie neurologii, jak i studiów nad komputerami oraz sztuczną inteligencją. Szczególnie w obrębie tej drugiej dziedziny pojawiło się wielu entuzjastów, przekonanych, że w związku z powstawaniem coraz potężniejszych komputerów oraz takich nowych technik obliczeniowych, jak sieci neuronowe, znajdujemy się na krawędzi przełomu, w wyniku którego mechaniczne komputery zdobędą świadomość. Zorganizowano już konferencje i przeprowadzono poważne dyskusje poświęcone pytaniu, czy wyłączenie takiej maszyny - jeżeli taki przełom nastąpi - byłoby czynem moralnym oraz czy będziemy musieli nadać świadomym maszynom prawa.

Tak naprawdę jednak nie jesteśmy bliscy jakiegokolwiek przełomu: świadomość nadal uparcie kryje przed nami swoje sekrety Błąd w obecnym podejściu do tego zagadnienia wiąże się z tradycyjnym filozoficznym problemem ontologicznego statusu świadomości. Subiektywne stany umysłowe, chociaż wytwarzane przez materialne procesy biologiczne, wydają się czymś niematerialnym, zupełnie odmiennym od innych zjawisk. Strach przed dualizmem - doktryną, która mówi, że istnieją dwa rodzaje bytu: materialny i duchowy - wśród naukowców działających w tej dziedzinie jest tak silny, że prowadzi ich do jawnie karykaturalnych wniosków. Mówiąc słowami filozofa Johna Searle’a:


Widziane z perspektywy ostatnich pięćdziesięciu lat, filozofia umysłu wraz z naukami kognitywnymi oraz pewnymi gałęziami psychologii przedstawiają dziwaczny obraz. Najbardziej uderzającą rzeczą jest to, że tak duża część wszystkiego, co w przeciągu ostatnich pięćdziesięciu lat stworzyła w swoim głównym nurcie filozofia umysłu, jest w oczywisty sposób błędna. (...) W dziedzinie filozofii umysłu oczywiste fakty dotyczące procesów myślowych, takie jak to, że wszyscy naprawdę doświadczamy subiektywnych, świadomych stanów umysłowych i nie da się ich zastąpić niczym innym, są regularnie kwestionowane przez wielu, a być może większość utytułowanych badaczy297.
Przykładem w oczywisty sposób błędnego poglądu na świadomość jest wypowiedź jednego z czołowych ekspertów w tej dziedzinie, Daniela Dennetta, który w książce Consciousness Explained („Świadomość objaśniona”) dochodzi ostatecznie do następującej definicji świadomości: „Świadomość ludzka jest sama w sobie wielkim systemem memów (lub dokładniej - efektów działania memów na mózg), który można najlepiej opisać jako „Neumannowską” maszynę wirtualną zaimplementowaną w równoległej architekturze mózgu, nie zaprojektowanej pod kątem takiego działania”298. Można wybaczyć podchodzącemu z pozycji laika czytelnikowi pogląd, że takie stwierdzenia niewiele posuwają nas w stronę zrozumienia świadomości. Dennett tak naprawdę mówi, że ludzka świadomość jest po prostu produktem ubocznym działania pewnego rodzaju komputera, jeżeli zaś sądzimy, że to nie wszystko, reprezentujemy błędny, staroświecki pogląd na świadomość. Zgodnie z tym, co Searle mówi o tym podejściu, opiera się ono na zanegowaniu istnienia tego, co wszyscy uważamy za świadomość (czyli subiektywnych odczuć)299.

Wielu badaczy zajmujących się sztuczną inteligencją w podobny sposób omija kwestię świadomości - zmieniając tak naprawdę temat. Zakładają oni, że mózg jest po prostu rodzajem bardzo złożonego komputera organicznego, który można rozpoznać na podstawie jego cech zewnętrznych. Dobrze znany test Turinga opiera się na założeniu, że jeżeli maszyna jest w stanie na przykład tak sprawnie prowadzić rozmowę, iż zewnętrzny obserwator nie potrafi odróżnić jej od człowieka, wówczas niemożliwe jest również odróżnienie jej wewnętrznego funkcjonowania od działania umysłu ludzkiego. Tajemnicą pozostaje, dlaczego ma być to dostateczny test posiadania ludzkiej umysłowości, ponieważ maszyna taka nie będzie oczywiście mieć subiektywnej świadomości tego, co robi, nie będzie też posiadać odczuć odnoszących się do swoich działań300. Nie przeszkadza to jednak autorom takim jak Hans Moravec301 czy Ray Kurzweil302 przewidywać, że maszyny, gdy tylko osiągną odpowiedni stopień złożoności, zdobędą również takie ludzkie cechy jak świadomość303. Jeżeli mają oni rację, będzie to miało poważne konsekwencje dla naszej koncepcji godności ludzkiej, ponieważ dowiedzie bezspornie, że ludzie nie są tak naprawdę niczym więcej niż skomplikowanymi maszynami, które można zbudować z krzemu i tranzystorów tak samo łatwo, jak z węgla i neuronów.

Wydaje się jednak, iż prawdopodobieństwo, że tak się stanie, jest bardzo niewielkie, nie dlatego, że maszyny nigdy nie będą w stanie naśladować ludzkiej inteligencji - przypuszczam, iż będą w stanie bardzo się do nas zbliżyć w tym zakresie - lecz dlatego, że trudno sobie wyobrazić nabycie przez nie ludzkich emocji. W książkach fantastycznonaukowych androidy, roboty czy komputery zaczynają nagle odczuwać emocje takie jak strach, nadzieja czy nawet pożądanie seksualne, lecz nikomu jeszcze nie udało się wyjaśnić, jak właściwie miałoby do tego dojść. Problem nie wynika tylko z tego, że podobnie jak w przypadku świadomości nie wiemy, czym z ontologicznego punktu widzenia są emocje; tak naprawdę nikt nie rozumie, dlaczego pojawiły się one u ludzi.

Istnieją oczywiście funkcjonalne przyczyny pojawienia się uczuć takich jak ból czy przyjemność. Gdyby seks nie był przyjemny, nie rozmnażalibyśmy się, gdyby zaś ogień nie sprawiał bólu, bylibyśmy ciągle poparzeni. Jednak najnowsze teorie w dziedzinie nauk kognitywnych mówią, że subiektywna forma przyjmowana przez emocje nie jest niezbędna z punktu widzenia ich funkcji. Jest na przykład w pełni możliwe zbudowanie robota posiadającego w palcach czujniki temperatury połączone z siłownikiem, który odsuwałby jego dłoń od płomienia. Robot taki mógłby unikać poparzeń, nie doznając żadnego subiektywnego uczucia bólu, mógłby również podejmować decyzje o celach do osiągnięcia oraz działaniach, których należy unikać, na podstawie mechanicznych obliczeń przeprowadzanych na impulsach elektrycznych pojawiających się na wejściu. Test Turinga wykazałby, że w swoim zachowaniu jest on człowiekiem, lecz w rzeczywistości brakowałoby mu najważniejszej cechy człowieka - uczuć. Rzeczywista, subiektywna forma, którą przyjmują uczucia, jest dzisiaj postrzegana przez biologię ewolucyjną i nauki kognitywne jako zaledwie epifenomen ich podstawowej funkcji - nie ma jasnych powodów, dla których właśnie ta forma została wybrana na przestrzeni historii ewolucji304.

Robert Wright zauważa, że prowadzi to do bardzo dziwnego wniosku, iż to, co jest najważniejsze dla nas jako ludzi, nie ma wyraźnego celu z punktu widzenia rzeczywistości materialnej, która uczyniła nas ludźmi305. To bowiem właśnie charakterystyczna gama ludzkich emocji wyznacza nasze cele, pragnienia, potrzeby, chęci, obawy i podobne rzeczy, a tym samym staje się źródłem wyznawanych przez nas wartości. Wiele osób wymieniłoby ludzki rozum oraz możliwość moralnego wyboru jako najważniejsze i unikatowe cechy ludzkie, które nadają nam godność, ja twierdzę jednak, że posiadanie pełnej gamy ludzkich emocji jest co najmniej tak samo ważne, a być może ważniejsze.

1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   24


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna