Jan paweł II pamięĆ I tożsamośĆ Rozmowy na przelomie tysiącleci wydawnictwo znak



Pobieranie 474.68 Kb.
Strona3/9
Data28.04.2016
Rozmiar474.68 Kb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9

\V()I NOS(

()\\1U)/.I\I \<>s(

również przyjemności duchowe. Mówią oni, że trzeba także brać pod uwagę tak zwany rachunek przyjemności. Właśnie ten rachunek, według ich sposobu myślenia, stanowi „norma­tywny" wyraz etyki utylitarystycznej: maksimum przyjemno­ści dla jak największej liczby osób. Pod takim kątem należy kształtować działanie człowieka i współdziałanie ludzi.

Odpowiedź na etykę utylitarystyczną znalazła się w filo­zofii Immanuela Kanta. Filozof z Królewca słusznie dostrzegł, że to wysunięcie przyjemności na pierwszy plan w analizie ludz­kiego działania jest niebezpieczne i zagraża samej istocie moralności. W swoim apriorycznym widzeniu rzeczywistości Kant zakwestionował dwie rzeczy równocześnie, a mianowi­cie przyjemność i użyteczność. Nie wrócił jednak do tradycji bonum honestum. Całą moralność ludzką oparł na apriorycz­nych formach umysłu praktycznego, mających charakter im-peratywny. Zasadniczy dla moralności jest imperatyw katego­ryczny, który wyraża się w formule: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby się stała powszechnym prawem"*.

Istnieje też druga postać imperatywu kategorycznego, która uwydatnia miejsce osoby w całym porządku moralności. Jej formuła brzmi następująco: „Postępuj tak, byś człowieczeń­stwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego uży­wał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka"**. W tej formie cel i środek powracają w myśli etycznej Kanta, jednakże nie jako kategorie pierwszorzędne, tylko wtórne.

Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. Mści-slaw Wartenberg, Warszawa 1971, s. 50. ** Tam/e, s. 62.

44

7<>\\l \NCI\\ L t /.V\\AM1 \\01\OSCI

Kategorią pierwszorzędną staje się osoba. Kant poniekąd po­łożył podwaliny pod nowoczesny personalizm w etyce. Z punk­tu widzenia rozwoju refleksji etycznej jest to bardzo ważny etap. Również i neotomiści podjęli zasadę personalizmu, opie­rając się na Tomaszowej koncepcji bonum honestum, bonum utile i bonum delectabile.

Z tego zwięzłego wywodu widać, że zagadnienie właści­wego użycia wolności wiąże się ściśle z ludzkim myśleniem na temat dobra i zła. Jest to zagadnienie pasjonujące w znacze­niu nie tylko praktycznym, ale również teoretycznym. Jeżeli etyka jest filozoficzną nauką o dobru i złu moralnym, to musi czerpać swoje podstawowe kryterium oceny z istotnej właści­wości ludzkiej woli, jaką jest wolność. Człowiek może czynić dobrze lub źle, ponieważ jego wola jest wolna, ale także omyl­na. Kiedy wybiera, czyni to zawsze według jakiegoś kryterium. Tym kryterium może być godziwość obiektywna lub też uży­teczność w znaczeniu utylitarystycznym. Etyka absolutnego imperatywu Kanta słusznie uwydatniła zobowiązujący charak­ter moralnych rozstrzygnięć człowieka. Chyba jednak równo­cześnie oderwała się od tego, co stanowi prawdziwie obiek­tywne kryterium owych rozstrzygnięć: uwydatniała podmio­tową powinność, natomiast oderwała się od tego, co jest fundamentem moralności, czyli od bonum honestum. Jeżeli zaś chodzi o bonum delectabile, w takim znaczeniu, jakim je ro­zumieli utylitaryści anglosascy, Kant w zasadzie wykluczył je z zakresu moralności.

Cały powyższy wywód dotyczący teorii dobra i zła należy do filozofii moralności. Poświęciłem tym zagadnieniom kilka lat pracy na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Moje re-

45

Uul \( >S( l ()l)l'()\\ 11 D/l \1 \os(

fleksje dotyczące tego tematu znalazły wyraz w książce Mi­łości odpowiedzialność, potem w studium Osoba i czyn, a wresz­cie, na dalszym jeszcze etapie, w środowych katechezach, które ukazały się w zbiorze pod tytułem Mężczyzną i niewiastą stwo­rzył ich. Na podstawie późniejszych lektur, a także prac, jakie prowadziłem na seminarium etyki w Lublinie, mogłem się przekonać, jak bardzo ta tematyka odzywa się u różnych my­ślicieli współczesnych: u Maxa Schelera i innych fenomeno­logów, u Jeana Paula Sartre'a czy też u Emmanuela Leunasa i Paula Ricoeura, ale także u Władimira Sołowjowa, nie mó­wiąc już o Fiodorze Dostojewskim. Poprzez te analiz}' rzeczy­wistości antropologicznej przeziera na rożne sposoby ludzka potrzeba odkupienia i potwierdza się konieczność Odkupi­ciela dla zbawienia człowieka.

8.

Wolność jest dla miłości



Współczesna historia przyniosła nam obszerne i tragicznie w\mowne dowody złego u?\aa wolności. Pozostaje jednak, do wyjaśnienia w sposób pozytywny, na czym polega i do czego <;łuz\ ludzka wolność9

Dotykamy tutaj problemu, który jeśli był ważny w całej na­szej przeszłości, to stał się jeszcze ważniejszy w teraźniejszości, po wydarzeniach roku 1989. Czym jest ludzka wolność? Od­powiedź znajdujemy już u Arystotelesa. Dla Arystotelesa wol­ność jest własnością woli, która urzeczywistnia się przez praw­dę. Jest zadana człowiekowi. Nie ma wolności bez prawdy. Wolność jest kategoria etyczna, 'lego uczy Arystoteles przede wszystkim w swojej Etyce nikomachejskiej, zbudowanej jako system etyki filozoficznej. Ta naturalna etyka została w całości zaadoptowana przez sw. Tomasza w jego Sumie teologicznej. W ten sposób Etyka nikomacbejska trwa w dziejach moralno­ści, jednak już z cechami etyki chrześcijańskiej, tomistycznej.

Sw. Tomasz zaakceptował w całej pełni arystotelesowski system cnót. Dobro, które staje przed ludzką wolnością jako zadanie do spełnienia, to jest właśnie dobro cnoty. Chodzi przede wszystkim o tak zwane cztery cnoty kardynalne: roz­tropność, sprawiedliwość, męstwo i wstrzemięźliwość. Roz-

47

\\OI NOSC I ODPOWIEDZIALNOŚĆ

tropność ma znaczenie kierownicze. Sprawiedliwość warun­kuje ład społeczny. Wstrzemięźliwość i męstwo determinują natomiast ład wewnętrzny w człowieku, określają bowiem to dobro, które pozostaje w relacji do ludzkiej popędliwości i po­żądliwości: vis irascibilis - vis concupiscibilis. Tak więc u pod­staw Etyki nikomachejskiej stoi wyraźnie ściśle określona an­tropologia.

Do tego systemu cnót kardynalnych włączają się cnoty, które są im na różne sposoby przyporządkowane. Można po­wiedzieć, że system cnót warunkujących spełnianie się ludz­kiej wolności w prawdzie jest systemem kompletnym. Nie jest to system abstrakcyjny i aprioryczny. Arystoteles wychodzi od doświadczenia podmiotu moralnego. Sw. Tomasz również wychodzi od doświadczenia moralności, ale szuka dla niego także świateł zawartych w Piśmie Świętym. Największym świa­tłem jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. W nim wol­ność ludzka znajduje najpełniejsze urzeczywistnienie. Wolność jest dla miłości. Spełnianie jej przez miłość może osiągać rów­nież stopień heroiczny. Chrystus mówi o „dawaniu życia" za brata, za drugą istotę ludzką. W dziejach chrześcijaństwa nie brakowało tych, którzy na różne sposoby „dawali życie" za bliźnich, a dawali je, aby naśladować Chrystusa. Było tak szcze­gólnie w przypadku męczenników, których świadectwo towa­rzyszy chrześcijaństwu od czasów apostolskich aż po nasze czasy. XX stulecie było wielkim wiekiem męczenników chrze­ścijańskich, i to zarówno w Kościele katolickim, jak i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych.

Wracając do Arystotelesa, trzeba dodać, że obok Etyki nikomachejskiej pozostawił on jeszcze inne dzieło, dotyczące



48

h. \voi.\osrii m di.a MIŁOŚCI

tym razem etyki społecznej. Nosi tytuł Polityka. Arystoteles nie odnosi się w nim do kwestii związanych z konkretną stra­tegią życia politycznego, ale ogranicza się do określenia zasad etycznych, na których powinien się opierać każdy sprawiedli­wy ustrój. Do Polityki Arystotelesowskiej nawiązuje katolicka nauka społeczna, która nabrała szczególnego znaczenia w cza­sach nowożytnych pod wpływem kwestii robotniczej. Od wiel­kiej encykliki Leona XIII Rerum novammy jeszcze z roku 1891, XX stulecie naznaczone było szeregiem dokumentów Magi­sterium, które mają zasadnicze znaczenie dla różnorakich, narastających stopniowo kwestii społecznych. Encyklika Qua-dragesimo anno Piusa XI, ogłoszona z okazji czterdziestolecia Rerum novarum, odnosi się bezpośrednio do kwestii robotni­czej. Natomiast Jan XXIII w Mater et magistra rozważa do­głębnie kwestię sprawiedliwości społecznej w odniesieniu do wielkich rzesz ludzi pracujących na roli; potem w encyklice Pacem in tenis kreśli główne zasady sprawiedliwego pokoju i porządku międzynarodowego, podejmując i rozwijając pryn­cypia zarysowane już w niektórych ważnych wypowiedziach Piusa XH. Paweł VI w liście apostolskim Octogesima adveniens powraca do problemu pracy przemysłowej, zaś w encyklice Populorum progressio zatrzymuje się w sposób szczególny na analizie różnych aspektów sprawiedliwego postępu. Cała ta problematyka wejdzie również w zakres refleksji Ojców II So­boru Watykańskiego, a zwłaszcza będzie podjęta w Konstytu­cji Gaudium etspes. Wychodząc od podstawowej problematy­ki powołania osoby ludzkiej, dokument soborowy analizuje po kolei jego różnorakie wymiary. W szczególności zatrzymu­je się na małżeństwie i rodzinie, zapytuje o kulturę, podejmu-



49

WOLNOŚĆ I Oim>\\ U D/IAI NOSC

je złożone zagadnienia życia ekonomicznego, politycznego i społecznego zarówno w wymiarze narodowym, jak i między­narodowym. Cała ta problematyka społeczna zostanie przy­pomniana przeze mnie w dwóch encyklikach: Solliatudo rei socialis oraz Centesimus annus. Przedtem jeszcze osobną ency­klikę poświęciłem ludzkiej pracy - Laborem exercens. Przewi­dziana na 90-lecie Rerum novarum, ukazała się z pewnym opóź­nieniem z powodu zamachu na życie papieża.

Można powiedzieć, że u źródeł tych wszystkich dokumen­tów Magisterium znajduje się temat wolności człowieka. Wol­ność jest dana człowiekowi przez Stwórcę i jest mu równocze­śnie zadana. Poprzez wolność bowiem człowiek jest powołany do przyjęcia i realizacji prawdy. Wybierając i wypełniając praw­dziwe dobro w życiu osobistym i rodzinnym, w rzeczywisto­ści ekonomicznej i politycznej, czy wreszcie w środowisku narodowym i międzynarodowym, człowiek realizuje swoją wolność w prawdzie. Pozwala mu to unikać możliwych de­wiacji, jakie zna historia, albo je przezwyciężać. Jedną z nich był z pewnością renesansowy makiawelizm; taką dewiacją były także różne formy utylitaryzmu społecznego, od klasowego (marksizm) do narodowego (narodowy socjalizm, faszyzm). Po upadku w Europie obu tych systemów staje przed społe­czeństwami, zwłaszcza dawnego bloku sowieckiego, problem liberalizmu. Zagadnienie to było żywo dyskutowane w związ­ku z encykliką Centesimus annus, a także, w innym aspekcie, w związku z encykliką Yeritatis splendor. Powracają w tych dys­kusjach odwieczne pytania, które już na końcu XIX stulecia podejmował Leon XIII, poświęcając problematyce wolności wiele encyklik.



50

8. \voi.\os( n sr ima miłości

Z tej pobieżnej analizy historii myśli na ten temat widać, jak bardzo podstawowe jest pytanie o ludzką wolność. Wol­ność jest sobą, jest wolnością w takiej mierze, w jakiej jest urzeczywistniana przez prawdę o dobru. Tylko wtedy ona sama jest dobrem. Jeżeli wolność przestaje być związana z prawdą, a uzależnia prawdę od siebie, tworzy logiczne przesłanki, które mają szkodliwe konsekwencje moralne. Ich rozmiary są cza­sami nieobliczalne. W tym przypadku nadużycie wolności wy­wołuje reakcję, która przyjmuje postać takiego czy innego sys­temu totalitarnego. Jest to jedna z form zniszczenia wolności, której skutków doświadczyliśmy w wieku XX i nie tylko.

9.

Nauka z najnowszej historii



Ojciec Święty był naocznym świadkiem długiego i trudnego okresu w historii Polski i /{rajów byłego blo^u wschodniego (1939-1989). Jafy nauf^e, według Waszej Świątobliwości, możemy wynieść z doświadczeń Jego Ąraju rodzinnego, a w szczególności z dpswiadczeń Kościoła w Polsce w tym okresie?

Pięćdziesiąt lat zmagań z totalitaryzmem stanowi okres nie-pozbawiony znaczenia opatrznościowego: wyrażała się w nich społeczna potrzeba samoobrony przed zniewoleniem całego narodu. Chodziło o samoobronę, która działała nie tylko w per­spektywie negatywnej. Społeczeństwo nie tylko odrzucało hi­tleryzm jako system zmierzający do zniszczenia Polski, a z kolei komunizm jako system narzucony ze Wschodu, ale w swym oporze trzymało się wartości o wielkiej pozytywnej treści. Chcę powiedzieć, że nie chodziło o zwyczajne odrzucenie tamtych wrogich systemów. W owych czasach było to odzyskiwanie i potwierdzanie fundamentalnych wartości, jakimi społeczeń­stwo żyło i jakim pragnęło pozostać wierne. Odnoszę się tu zarówno do stosunkowo krótkiego okresu okupacji niemiec­kiej, jak i do czterdziestu z górą lat panowania komunistycz­nego, w czasach Polski Ludowej.



52

\l K A / NA|\<>\VV/1 | HISTORII

Czy proces ten był pogłębiony? Czy był to proces w pew­nej mierze instynktowny? Być może, że w wielu wypadkach przejawiał raczej charakter instynktowny. Polacy swoim sprze­ciwem wyrażali nie tyle jakiś wybór oparty na motywacjach teoretycznych, ile po prostu to, że nie mogą się nie sprzeci­wiać. Była to sprawa jakiegoś instynktu czy intuicji, chociaż sprzyjało to również procesom pogłębiania świadomości war­tości religijnych i ideałów społecznych, stanowiących funda­ment tego odrzucenia, na skalę nie znaną nigdy przedtem w dziej ach Polski.

Pragnę przytoczyć tutaj rozmowę, jaką miałem podczas studiów w Rzymie z jednym z moich kolegów z kolegium, Fla-mandem z Belgii. Ten młody ksiądz był związany z dziełem ks. Josepha Cardijna, późniejszego kardynała. Dzieło to jest znane pod nazwą: JOC (Jeunesse Ouvriere Chretienne], czyli Chrześcijańska Młodzież Robotnicza. W naszej rozmowie zeszliśmy na temat sytuacji, jaka ukształtowała się w Europie po zakończeniu II wojny światowej. Mój kolega powiedział mniej więcej tak: „Pan Bóg dopuścił, że doświadczenie tego zła, jakim jest komunizm, spadło na was... A dlaczego tak dopuścił?". I sam dał odpowiedź, którą uważam za znamien­ną: „Nam na Zachodzie zostało to oszczędzone, być może dlatego, że my na zachodzie Europy byśmy nie wytrzymali podobnej próby, a wy wytrzymacie". To zdanie młodego Fla-rnanda wyryło się w mej pamięci. W jakiejś mierze miało ono znaczenie prorocze. Często do niego powracam myślą i coraz wyraźniej widzę, że te słowa zawierały pewną diagnozę.

Oczywiście, nie można zbytnio upraszczać problemu, prze­sadnie podkreślając dychotomiczną wizję Europy podzielo-

53

\V01.M>S( I ODPOWIEDZIALNOŚĆ

nej na Zachód i Wschód. Kraje Europy Zachodniej mają naj­dłuższą tradycję chrześcijańską. W krajach tych kultura chrze­ścijańska osiągnęła swoje szczyty. Ich narody ubogaciły Ko­ściół wielką ilością świętych. W Europie Zachodniej powstały wielkie dzieła sztuki: majestatyczne romańskie i gotyckie ka­tedry, a potem barokowe bazyliki, malarstwo Giotta, Fra An-gelica, niezliczonych artystów XV i XVI wieku, rzeźby Micha­ła Anioła, kopuła Bazyliki św. Piotra i Kaplica Sykstyńska. Tu ujrzały światło sumy teologiczne, a wśród nich najwspanialsza Suma św. Tomasza z Akwinu; tu ukształtowały się najwyższe tradycje chrześcijańskiej duchowości, dzieła mistyków i mi-styczek w krajach germańskich, pisma św. Katarzyny ze Sieny we Włoszech, św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża w Hisz­panii. Tu narodziły się potężne zakony monastyczne, poczy­nając od zakonu św. Benedykta, którego można śmiało na­zwać ojcem i wychowawcą całej Europy, i zasłużone zakony żebracze, a wśród nich franciszkanie i dominikanie, aż do zgro­madzeń Reformy katolickiej i wieków późniejszych, które przy­niosły tyle dobra w Kościele. Wielka epopeja misyjna czerpała przede wszystkim z europejskiego Zachodu, a dziś powstają tam wspaniałe i dynamiczne ruchy apostolskie, których świa­dectwo nie może nie przynosić owoców również w porządku doczesnym. W tym sensie można powiedzieć, że Chrystus jest wciąż „kamieniem węgielnym" budowy i odbudowy społe­czeństw chrześcijańskiego Zachodu.

Trudno jednak równocześnie nie dostrzec, że wciąż na nowo daje o sobie znać odrzucenie Chrystusa. Wciąż ujaw­niają się oznaki innej cywilizacji niż ta, której „kamieniem węgielnym" jest Chrystus - cywilizacji, która jeśli nie jest pro-



54

l>. NAĆKA /, N\|N()\\S/.1,| HISTORII

gramowo ateistyczna, to jest na pewno pozytywistyczna i agno-styczna, skoro kieruje się zasadą: myśleć i działać tak, „jakby Bóg nie istniał". Takie ujecie łatwo daje się odczytać we współ­czesnej tak zwanej mentalności naukowej, albo raczej scjen-tystycznej, jak też w literaturze, a zwłaszcza w mass mediach. A żyć tak, „jakby Bóg nie istniał", to znaczy ustawiać się poza współrzędnymi dobra i zła, to jest poza tym kontekstem war­tości, których On sam, Bóg, jest źródłem. Wysuwa się rosz­czenie, ażeby człowiek sam stanowił o tym, co jest dobre, a co złe. I ten program z różnych stron jest proponowany i propa­gowany.

Jeżeli z jednej strony Zachód wciąż daje świadectwo dzia­łania ewangelicznego zaczynu, to równocześnie z drugiej nie mniej mocne są prądy antyewangelizacji. Godzi ona w same podstawy ludzkiej moralności, godzi w rodzinę i propaguje moralny permisywizm, rozwody, wolną miłość, przerywanie ciąży, antykoncepcję, walkę z życiem na etapie poczęcia, a tak­że na etapie schyłku, manipulację życiem. Program ten jest wspierany olbrzymimi środkami finansowymi, nie tylko w po­szczególnych społeczeństwach, ale także w skali światowej. Może bowiem dysponować potężnymi centrami wpływów ekonomicznych, przez które usiłuje narzucać warunki krajom będącym na drodze rozwoju. Wobec tego wszystkiego słusz­nie można się pytać, czy to nie jest również inna postać totali­taryzmu, ukryta pod pozorami demokracji.

Być może więc, że ten mój flamandzki kolega miał to wszystko na myśli, kiedy mówił: „Może my na Zachodzie nie bylibyśmy w stanie wytrzymać podobnej próby. A wy wytrzy­macie". Rzecz znamienna, że taką samą opinię usłyszałem,

55
WOLNOŚĆ' I ODPOWIEDZIALNOŚĆ

już jako papież, z ust jednego z wybitnych polityków europej­skich. Powiedział: „Jeżeli komunizm sowiecki pójdzie na Za­chód, my nie będziemy w stanie się obronić... Nie ma siły, która by nas zmobilizowała do takiej obrony...". Wiemy, że komunizm upadł ostatecznie z powodu niewydolności spo-łeczno-ekonomicznej tego systemu. Ale nie znaczy7 to, że zo­stał rzeczywiście odrzucony jako ideologia i jako filozofia. W pewnych kręgach na Zachodzie wciąż jeszcze jego zmierzch uważa się za szkodę i odczuwa jako brak.

Czego możemy się więc nauczyć z tych lat zdominowa­nych przez „ideologie zła" i walkę z nimi? Myślę, że musimy się nauczyć przede wszystkim sięgania do korzeni. Tylko wte­dy zło wyrządzone przez faszyzm czy komunizm może nas w jakimś sensie ubogacać, może nas prowadzić do dobra, a to niewątpliwie jest program chrześcijański. „Nie daj się zwycię­żyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj" - pisze św. Paweł (Rz 12, 21). Z tego punktu widzenia my w Polsce możemy mieć osiąg nięcia. Stanie się tak jednakże pod warunkiem, że nie zatrzy­mamy się na powierzchni, nie ulegniemy propagandzie tego oświecenia, któremu w jakiejś mierze oparli się już Polacy w XVIII wieku, aby dzięki temu w wieku XIX zdobyć się na taki wysiłek, który potem, po I i II wojnie światowej, dopro wadził do odzyskania niepodległości. Hart ducha społeczeń­stwa ujawnił się później w walce z komunizmem, któremu Polska opierała się aż do zwycięstwa w roku 1989. Chodzi o to, ażebyśmy tego zwycięstwa teraz nie zmarnowali.

Na Kongresie Teologów Europy Środkowej i Wschodnie] w Lublinie, w roku 1991, próbowano podsumować doświad­czenia Kościołów z tego czasu walki z komunistycznym tota-



9. NAl'KA Z N.V]\0\VS/,FJ HISTORII

litaryzmem i dać o nich świadectwo. Teologia, jaka rozwinęła się w tej części Europy, nie jest teologią w znaczeniu zachod­nim. Jest to coś więcej niż teologia w ścisłym znaczeniu. To jest właśnie świadectwo życia, świadectwo o tym, co to zna­czy czuć się w Bożych rękach, co to znaczy „uczyć się Chry­stusa", który powierzył siebie dłoniom Ojca aż do: „Ojcze, \v ręce Twoje oddaję ducha mego" (Łk 23, 46), wypowiedzia­nego na krzyżu. Właśnie to znaczy „uczyć się Chrystusa": wniknąć w całą głębię tajemnicy Boga, który na tej drodze dokonuje odkupienia świata. Miałem okazję spotkać uczest­ników tego kongresu na Jasnej Górze, przy okazji Światowe­go Dnia Młodzieży a następnie zapoznać się z treścią wielu ich wypowiedzi. Są to dokumenty, które nieraz zdumiewają swą prostotą i głębią zarazem.

Mówiąc o tych problemach, napotykamy jednak poważną trudność. Wiele ich złożonych aspektów często jest poza za­sięgiem wypowiedzenia. Jest w tym wszystkim wszakże dzia­łanie Boga, które dokonuje się za ludzkim pośrednictwem: przez dobre dzieła ludzi, oczywiście, ale także przez ich błę­dy, z których Bóg jest w stanie wydobyć większe dobro. Całe XX stulecie było naznaczone jakimś szczególnym działaniem Boga, kto ty jest Ojcem „bogatym w miłosierdzie" - dwes in misericordta... (por. Ef 2, 4).

10. Tajemnica miłosierdzia

Czy rnóglb\ Ojciec Święty zatrzymać się na tajemnicy miłosct i miłosierdzia? Wydaje się bowiem ważne, by poglfbić te analizę, sięgnąć do istoty tych dwóch Bożych atrybutów, taf^ dla nas znaczących.

Psalm Miserere jest chyba jedną z najwspanialszych mo­dlitw, jakie Kościół odziedziczył po Starym Testamencie. Oko­liczności jego powstania są znane. Zrodził się jako wołanie grzesznika, króla Dawida, który przywłaszczył sobie małżon­kę żołnierza Uriasza i popełnił z nią cudzołóstwo, a następ­nie, dla zatarcia śladów swojego przestępstwa, postarał się o to, żeby prawowity mąż owej kobiety poległ na placu boju. Przej­mujące jest to miejsce w Drugiej Księdze Samuela, kiedy pro­rok Natan podnosi na Dawida oskarżający palec, wskazując na niego jako winnego wielkiego przestępstwa przed Bogiem: „lv jesteś tym człowiekiem" (2 Sm 12, 7). Wówczas król do­znaje jak gdyby oświecenia, z którego wypływa głębokie wzru­szenie, znajdujące upust w słowach Miserere. Jest to psalm, który chyba częściej od innych bywa stosowany w liturgii:



Miserere mci, Deus,

secundum misericordiam tuam;

et secundum multitudinem miserationum tuarum

58

lii. TAJEMNICA MIŁOSIERDZIA

dele imąuitatem mcam.

Amplius lava me ab iniąmtate mea,

et a peccato meo munda me,

Ouoniam iniąuitatem mcam ego cognosco,

et peccatum meurn contra me est semper.

Tibi, tibi soli peccaui

et malum córa m te jęci,

ut mstus irwentaru ni sententia tua

et aequus in iudicio tuo...

Jest jakieś szczególne piękno w tym powolnym falowaniu słów łacińskich, a równocześnie falowaniu myśli, uczuć i od­ruchów serca. Oczywiście, język oryginału psalmu Miserere był inny, ale nasze ucho przyzwyczajone jest do przekładu łaciń­skiego, może nawet bardziej niż do tych w językach współ­czesnych, chociaż i te współczesne słowa, a zwłaszcza melo­die są na swój sposób przejmujące:

Bądź mi litościw, Boże nieskończony, według wielkiego miłosierdzia Twego! Według litości Twej nie policzonej chciej zmazać mnóstwo przewinienia mego.

Obmyj mię z złości, obmyj tej godziny,

oczyść mię z, brudu, w którym mię grzech trzyma;

bo ja po/naje wielkość mojej winj,

i grzech mój zawsze prz.ed mymi oczyma.

Odpuść przed Tobą grzech rnó) popełniony, boś przyrzekł, ze ta kary ujdzie głowa,

59

\\OLNOS( I ()I)1>1)\\ 1KD/I \I,\( )S(



którą-ć przyniesie grzesznik uniżony, by nic mówiono, że nic trzymasz stówa.

Wspomni], /cm w grzechu od matki poczęty, stad mi zła skłonność; chociaż z drugie] strony, ż,e lubisz prawdf Twej mądrości świętej, i Twych tajemnic jestem nauczony (...)

(Ps 51 (50), 3-17, tłum. Franciszek Karpiński)

Te słowa właściwie nie wymagają żadnego komentarza. One mówią same za siebie. One same objawiają prawdę o kru­chości moralnej człowieka. Oskarża on siebie przed Bogiem, bo wie, że grzech jest przeciwny świętości jego Stwórcy. Rów­nocześnie też człowiek-grzesznik wie o tym, że Bóg jest miło­sierdziem i że to miłosierdzie jest nieskończone: Bóg wciąż na nowo gotów jest przebaczać i usprawiedliwiać grzesznego człowieka.

Skąd się bierze to nieskończone miłosierdzie Ojca? Da­wid jest człowiekiem Starego Testamentu. Zna Boga Jedyne­go. My, ludzie Nowego Przymierza, w Dawidowym Miserere możemy rozpoznać obecność Chrystusa, Syna Bożego, któ­rego Ojciec uczynił grzechem za nas (por. 2 Kor 5, 21). Chry­stus wziął na siebie grzechy nas wszystkich (por. Iz 53, 12), aby uczynić zadość sprawiedliwości, i w ten sposób zachował równowagę pomiędzy sprawiedliwością a miłosierdziem Ojca. Rzecz znamienna, że tego Syna święta Faustyna widziała jako Boga miłosiernego, kontemplując Go nie przede wszystkim na krzyżu, ale raczej jako zmartwychwstałego i uwielbionego. Dlatego swoją mistykę miłosierdzia związała z tajemnicą Wiel-

1   2   3   4   5   6   7   8   9


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna