Jarosław Macała Polska katolicka w myśli politycznej II rp zielona Góra 2004 Wstęp



Pobieranie 2.13 Mb.
Strona1/41
Data07.05.2016
Rozmiar2.13 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   41





Jarosław Macała
Polska katolicka w myśli politycznej II RP
Zielona Góra 2004
Wstęp

Problem państwa, jego kształtu oraz funkcjonowania to bodaj najważniejsza kwestia w polskiej myśli politycznej okresu międzywojennego. Jego wizja splatała się z dominującym wśród narodu polskiego katolicyzmem, odciskającym swe piętno nie tylko na ideologii, ale też mentalności, kulturze, sposobie myślenia itd. Jakkolwiek siła i głębokość akceptacji katolicyzmu może być nieraz przedmiotem sporów, jednak oddziaływał z pewnością nie tylko na ludzi wierzących, lecz także na tych, którzy byli mu niechętni czy wręcz wrodzy.1 Toczył się stały spór między zwolennikami państwa laickiego i katolickiego, przy czym ci pierwsi wcale nie stali na straconej pozycji. Dla katolików w II RP konfuzję budził stosunkowo mały wpływ tej religii na życie publiczne. Oddziaływanie polskiego katolicyzmu na państwo, na rys jego koncepcji w ramach tych nurtów myśli politycznej, które widziały mniej lub bardziej doniosłą rolę religii katolickiej w II RP, jest problemem doniosłym i wartym zbadania. Stąd rekonstrukcja wizji „państwa katolickiego”, czy równoważnego „państwa chrześcijańskiego” albo „Polski katolickiej”, podejmowana w mojej pracy, ma istotny wpływ na badania nad historią myśli politycznej II RP.

Rys państwa katolickiego, związany nieodłącznie ze stosunkiem do religii i Kościoła katolickiego w okresie Dwudziestolecia, to jedno z najważniejszych zagadnień życia politycznego oraz myśli politycznej. Religia katolicka wywierała spory, choć jak się wydaje niedoceniany, wpływ na całokształt ideologii poszczególnych nurtów myśli politycznej. Oddziaływała przecież na jeden z fundamentów myśli politycznej, czyli wyznawany system wartości. Zakreślała bowiem swoim oddziaływaniem nie tylko stosunki polityczno-ustrojowe, ale też fundament etyczny życia jednostki, społeczeństwa i państwa, obraz rodziny i wychowania, wreszcie ocenę przemian kulturowo-cywilizacyjnych oraz społeczno-gospodarczych. Podjęcie tego problemu pozwala dotrzeć przynajmniej po części do skali wpływu katolicyzmu i Kościoła na ideologię poszczególnych nurtów myśli politycznej, a jeszcze bardziej sił politycznych.

Autor ma świadomość umowności pojęcia. W nauce Kościoła „państwa katolickiego” nie było i nie będzie, gdyż to pojęcie wiążące określony model ustrojowy, czy społeczno-gospodarczy, twory przecież zmienne, historyczne i ludzkie z uniwersalną i transcedentną religią katolicką. Inaczej trzeba by założyć, że Chrystus przedstawił konkretny obraz państwa i społeczeństwa oraz gospodarki. To przecież absurd. Tym niemniej terminu „państwo katolickie” powszechnie nadużywano w okresie międzywojennym, żeby przydać koncepcjom określonych nurtów myśli politycznej katolicki placet, zwiększający nie tylko ich siłę oddziaływania, ale też aspirujący do monopolu wobec konkurencyjnych wizji. Miało ono symbolizować i powodować zarazem dominację katolicyzmu w życiu publicznym. W tym umownym znaczeniu termin ten występuje w niniejszej pracy.

Kluczowe dla badań stało się sprecyzowanie kontrowersyjnego i złożonego pojęcia myśli politycznej. Od lat próba jego zdefiniowania oraz wskazania najważniejszych komponentów była przedmiotem licznych publikacji i polemik.2 Nie wchodząc bardziej szczegółowo w naturę sporów naukowych wokół tego pojęcia uważam, iż nie straciły w podstawowej części znaczenia spostrzeżenia w tej kwestii opublikowane przed blisko 30 laty przez Henryka Zielińskiego i jego rozumieniem myśli politycznej zamierzam się posługiwać.3

Badania objęły te rozległe nurty myśli politycznej, które w sensie pozytywnym i pożądanym odnosiły się do wizji państwa katolickiego, a więc z zastrzeżeniami myśl środowisk kościelnych, myśl konserwatywną, narodową oraz chadecką wraz z narodowym ruchem robotniczym. Mniejsze znaczenie miała konfrontacja zwolenników państwa katolickiego z tymi odłamami polskiej myśli politycznej, które opowiadały się za państwem laickim. Została ona ograniczona do koniecznego minimum.

Dociekania ogniskowały się wokół najważniejszych, a przy tym porównywalnych w omawianych nurtach myśli politycznej zagadnień: 1/ roli i miejsca religii oraz Kościoła katolickiego w życiu jednostki i narodu, 2/ wynikającego z tego obrazu polskiej religijności, 3/ wpływu katolicyzmu na rodzinę oraz wychowanie, 4/ stosunków państwo-Kościół, 5/ oddziaływania religii na wizje ustroju politycznego; 6/ analizy niektórych problemów społeczno-gospodarczych, istotnych dla obrazu państwa katolickiego. Wydaje się, że trzy pierwsze kwestie stanowiły swego rodzaju podstawę dla formułowania określonego obrazu państwa oraz życia społeczno-gospodarczego.

Celem autora było nie tylko odtworzenie obrazu państwa katolickiego w ramach poszczególnych nurtów, ale też próba wskazania przyczyn rozbieżności wewnątrz nich. Wreszcie praca stara się metodą komparatystyczną ilustrować podobieństwa i różnice w najważniejszych elementach wizji tego państwa między omawianymi nurtami myśli politycznej. Studium nie pretenduje do prezentacji całości złożonego problemu kształtu państwa katolickiego, bowiem to zadanie przekraczające siły jednego badacza.

Przy zastosowanym w monografii ujęciu tematu nie było możliwe objęcie kwerendą wszystkich przekazów źródłowych. Stąd zostały one ograniczone do kilku najważniejszych rodzajów, choć i w nich dokonano starannej selekcji: 1/ wypowiedzi programowych poszczególnych ugrupowań politycznych, związanych z analizowanymi nurtami myśli politycznej; 2/ publicystyki w periodykach najważniejszych dla danego nurtu myśli politycznej oraz w czasopismach związanych z Kościołem, choć ich lista daleka jest od kompletności; 3/ publicystyki w formie książkowej, gdzie kryterium doboru była albo problematyka rozważań, albo nazwisko autora. Ten jednorodny charakter źródeł nastręczał szereg problemów w analizie, zwłaszcza z powodu trudności w oddzieleniu elementów propagandy, typowej dla ugrupowań politycznych, od warstwy koncepcyjnej, ideotwórczej. Nie zawsze udało się tego dokonać w zadowalającym stopniu.

Uzupełniające znaczenie dla przeprowadzonej kwerendy miały źródła drukowane jak: sprawozdania stenograficzne z obrad parlamentu, wybory dokumentów czy aktów ustawodawczych, a także encykliki papieskie oraz listy pasterskie polskich hierarchów. Incydentalnie korzystałem z źródeł drukowanych proweniencji policyjnej – Komunikatów Informacyjnych Komisariatu Rządu na Miasto Stołeczne Warszawę. Wreszcie niewielką rolę dla ustaleń poczynionych w pracy miała analiza materiałów pamiętnikarskich, archiwalnych i ogłoszonych drukiem. W przypadku tych pierwszych autor ograniczył się jedynie do kilku najbardziej wartościowych.

Pożądanym z pewnością byłoby dotarcie do materiałów wewnętrznych wytworzonych przez poszczególne ugrupowania polityczne, obrazujących nie tylko tworzenie koncepcji politycznych, ale też specyficzną atmosferę ideową i mentalną. Jednak stopień zdekompletowania tej dokumentacji oraz rozproszenia w wielu ośrodkach wymagałby olbrzymiej i długotrwałej kwerendy, zresztą przy braku pewności, co do dużej wartości źródłowej poszczególnych dokumentów.

Charakter problemu oraz specyfika bazy źródłowej decydowały o doborze metod badawczych. Skoro istotą badań była komparatystyka, to wykorzystywałem głównie metody porównawcze związków genetycznych /wpływów i zależności/ między poszczególnymi nurtami myśli politycznej. W rekonstrukcji obrazu Polski katolickiej używałem metody indukcyjne /czasem dedukcyjne/ i pośrednie. Ze względu na złożoną i interdyscyplinarną naturę problemu oraz potrzebę szerszej analizy źródeł, obok dominujących metod historycznych, autor musiał stosować niektóre metody badawcze innych nauk np. religioznawstwa, politologii, socjologii.

W dotychczasowych badaniach problem w proponowanym ujęciu nie występował, ani specjalnie doceniany, ani eksponowany. Wyjątkiem wydaje się publikacja, która stała się pobudką dla moich naukowych dociekań w sferze Polski katolickiej. Mowa o opublikowanych w 1995 r. materiałach pokonferencyjnych pt. „Religia i Kościół rzymskokatolicki w polskiej myśli politycznej 1919-1993.”4 To prawda, że ten zbiór artykułów ujmuje podstawowe kwestie pod często innym kątem, w szerszych cezurach chronologicznych oraz w ramach wszystkich podstawowych nurtów myśli politycznej. Ponadto zawarte w niej szkice są nierównej jakości, oparte nieraz o wąską podstawę źródłową oraz pozbawione, mimo prób, jednakowego katalogu problemów badawczych, warunku porównania koncepcji. Brakuje również w zbiorze podstawowego punktu odniesienia w postaci choćby zarysowania obrazu państwa w myśli Kościoła katolickiego w Polsce. Niemniej to właśnie studium przez lata było najobszerniejszym podejmującym ten problem, a zarazem obrazującym szereg luk badawczych, które stały się inspiracją dla wieloletniej pracy autora tej książki.

Badania nad polską myślą polityczną okresu międzywojennego są mocno zaawansowane, ale nie we wszystkim analizowanych niżej obszarach. Sygnalizowała to już przed laty książka Jerzego Holzera.5 Od tego czasu postęp badań jest wyraźny, ale pozostało nadal sporo luk. Widać to przy lekturze dwóch niedawno opublikowanych syntez: pióra Krzysztofa Kawalca oraz pracy zbiorowej z ośrodka lubelskiego, ogłoszonych zresztą mniej więcej w tym samym czasie.6 Obok tego opublikowano syntetyczne prace obejmujące szersze cezury czasowe autorstwa Michała Śliwy i Romana Wapińskiego, w których okres II RP stanowi znaczącą część rozważań.7 W żadnym z tych studiów, może poza książką K. Kawalca, tytułowy problem nie jest należycie eksponowany ani doceniany.

Lepiej już wyglądają opracowania analizowanego problemu przez badaczy zajmujących się poszczególnymi nurtami myśli politycznej Polski międzywojennej. Dotyczy to szczególnie obozu narodowego oraz konserwatystów. Warto wspomnieć cenne dla ustaleń poczynionych w tej książce studia Bogumiła Grotta, poświecone nacjonalizmowi chrześcijańskiemu.8 Aktualność w dalszym ciągu zachowały studia nad myślą nacjonalistyczną pióra R. Wapińskiego.9 Ważkie dla niniejszego studium okazały się oceny zawarte w monografiach K. Kawalca, poświęconych obozowi narodowemu.10 Sporo wartościowych wniosków przynoszą także opublikowane badania Włodzimierza Micha11, Bogdana Szlachty12 oraz Michała Jaskólskiego13 nad myślą konserwatywną. Najgorzej od lat wygląda sytuacja z myślą polityczną chadecji, gdzie stan badań jest mało zaawansowany. Mamy opublikowaną przed trzema dekadami tendencyjną pracę Bożeny Krzywobłockiej14, czy skupiające się raczej nad stroną organizacyjno-polityczną studium Henryka Przybylskiego.15 Na tym tle wartościowa wydaje się wydana przed wielu laty biografia Wojciecha Korfantego pióra Mariana Orzechowskiego.16

Nie lepiej wygląda sytuacja w literaturze przedmiotu, jeśli chodzi o koncepcje Kościoła katolickiego. Nie opublikowano do tej pory żadnej porządnej monografii poświęconej działalności Kościoła w Polsce w okresie międzywojennym czy stosunkom państwo-Kościół, nie wspominając już o tym, że brakuje opracowań dotyczących wielu bardziej szczegółowych problemów. Próbę prezentacji stosunku Episkopatu Polski do państwa podejmują dwaj mocno różniący się w zasadniczych ocenach badacze ks. Stanisław Wilk oraz Krzysztof Krasowski /ten dużo wyraźniej/17, lecz ich obraz abstrahuje często od poglądów innych kół kościelnych czy choćby opinii publicystów związanych z Kościołem. Nie zawsze zgadzali się oni z biskupami, tym bardziej, iż omawiane kwestie dotyczyły w znacznej części tzw. sfery pozadogmatycznej. Poglądy na państwo wpływowej części środowisk katolickich, związanych z personalizmem prezentuje Ryszard Michalski18, ale nie obejmują one całego spektrum poglądów. Ponadto jego prace mają szersze cezury chronologiczne. Do tego samego w zasadzie kręgu odwołuje się niedawno wydana książka Michała Jagiełły „Próba rozmowy”, której pierwszy tom traktuje o okresie II RP.19 Obaj ci autorzy, mam wrażenie, przesadzają w zasięgu oddziaływania polskiego nurtu personalistycznego w okresie międzywojennym.

Jeśli chodzi o kwestie bardziej szczegółowe, to najlepiej wygląda sytuacja dotycząca literatury skupiającej się na wizji ustroju politycznego II RP. Ilość opracowań w tej materii jest ogromna i stale rośnie, aż trudno je wszystkie omówić. Dla moich rozważań najistotniejsze okazały się ustalenia poczynione przez K. Kawalca już prawie dekadę temu.20 Spora też ilość publikacji dotyczy kwestii społeczno-ekonomicznych II RP, choć są one nierównej jakości.21

Natomiast dużo gorzej wygląda stan badań w innych obszarach omawianych w mojej pracy. W zasadzie brakuje w literaturze szerszych studiów poświeconych nacjonalizmowi w polskiej myśli politycznej, bowiem na ogół nie wychodzą one poza obóz narodowy. Nie lepiej jest w przypadku badań nad religijnością polską okresu międzywojennego, gdzie opublikowano zaledwie parę niezbyt obszernych studiów. Podobnie, jeśli chodzi o myśl edukacyjną czy wychowawczą II RP. Poza kilkoma wycinkowymi opracowaniami brak szerszych ujęć. Wydaje się dlatego, że niniejsza książka w jakiejś części zapełni te luki.

Cezury czasowe pracy nie wydają się być dyskusyjne, gdyż zamyka się ona w okresie II RP. W studium zastosowano niezbędne w przypadku takiego obszaru badawczego ujęcie problemowe. Praca składa się z siedmiu części, w ramach których wydzielono poszczególne ważniejsze kwestie. W pierwszym rozdziale zaprezentowano pokrótce rys katolickiej wizji państwa w pierwszych dekadach XX wieku. Drugi skupia się na relacjach między jednostką a narodem i nacjonalizmem oraz wpływu katolicyzmu na te związki, trzeci analizuje religijność w II RP. Rozdział czwarty podejmuje pożądany obraz rodziny i wychowania. Najważniejsze dla rekonstrukcji tytułowego problemu są rozdziały piąty i szósty: ten pierwszy pokazuje obraz stosunków państwo-Kościół, kolejny podejmuje analizę ustroju politycznego państwa katolickiego, ogniskowaną wokół trzech modeli – demokracja, autorytaryzm, totalitaryzm. Wreszcie ostatnia odsłona książki podejmuje niektóre problemy społeczno-gospodarcze. W niezbyt często stosowanych cytatach autor dokonał modernizacji pisowni, co nie zawsze pozwoliło zachować temperaturę oraz sens oryginału.

Zarysowanie obrazu państwa katolickiego nie tylko zapełni pewną lukę w historiografii, lecz także otwiera nowe płaszczyzny i problemy badawcze. Kwestia ta dzisiaj nabiera aktualności, bowiem w III RP powracają nieustannie klisze, odwołujące się do obrazów, schematów i stereotypów dotyczących państwa katolickiego z okresu międzywojennego, często w sposób uproszczony czy wręcz fałszywy. Dlatego warto sięgnąć do tamtych wizji, spojrzeć na nie krytycznie i z dystansem, a przede wszystkim wyciągać wnioski z ich ułomności.

Na koniec pragnę podziękować Recenzentom – Prof. Krzysztofowi Kawalcowi oraz Prof. Włodzimierzowi Sulei za ich trud, za krytyczne uwagi i życzliwe rady, które w znaczący sposób wpłynęły na ostateczny kształt pracy. Wdzięczność adresuję również do Prof. Bronisława Pasierba, który przez lata wspierał i inspirował moje badania. Nie mogę w tym miejscu pominąć wyrazów oddania mojej Rodzinie za wyrozumiałość, cierpliwość oraz wsparcie duchowe, bez których ani tych badań, ani ich owocu by pewnie nie było.


Rozdział I

Formowanie się wizji społeczeństwa i państwa w katolickiej nauce społecznej w pierwszych dekadach XX w. /do II wojny światowej/.
Państwo, jego zadania i kształt od wieków zajmowały poczesne miejsce w nauce Kościoła katolickiego. Jednak w miarę laicyzowania państwa, życia prywatnego i publicznego, odchodzenia od silnych związków z religią, nadwątlenia „sojuszu ołtarza z tronem”, narastania nacjonalizmu, presji socjalizmu i komunizmu, wizja państwa, jego relacje z religią i Kościołem ulegały przemianom. Ostatecznym celem laicyzmu w interpretacji Kościoła tego czasu było bowiem wyzwolenie spod wpływu religii i moralności chrześcijańskiej wszystkich dziedzin życia tak prywatnego, jak publicznego, ich niezależność od Boga i jego praw. Coraz mocniejszy stawał się relatywizm moralny, bezbożnictwo, egoizm, prywata, hedonizm, prowadzące do nienawiści między ludźmi, klasami i narodami, zacierania granic między dobrem a złem. Na to Kościół nie mógł patrzeć obojętnie.22
1.1. Neotomizm.

Poglądy Kościoła potrydenckiego na społeczeństwo i państwo zachowywały przez stulecia swoją trwałość, choć pod koniec XIX w. zarysowała się ich pewna ewolucja. Najistotniejsze wydają się zmiany poczynione w nauce katolickiej za pontyfikatów papieży Leona XIII i Piusa XI. Dominowała w nich próba oparcia porządku społecznego, politycznego i ekonomicznego na koncepcji neotomistycznej, co zalecał już Leon XIII w encyklice „Aeterni Patris” z 1879 r. Dla Piusa XI, jeśli filozofia i teologia tomistyczna stałyby się powszechnie obowiązującymi naukami, to przyczyniłyby się do moralnego odrodzenia ludzi, do znalezienia źródeł i praw regulujących stosunki międzyludzkie w ramach społeczeństw oraz między państwami. Sądzę, że przyjęcie nauk Akwinaty wyrażało sprzeciw wobec tzw. modernizmu doktrynalnego, moralnego, prawniczego i socjalnego oraz racjonalizmu i materializmu. Ten modernizm był szczególnie napiętnowany przez papieża Piusa X, choć wydaje się, że bardziej mu przychylny był jego poprzednik Leon XIII.23

Równocześnie Kościół zaczął wykazywać większą elastyczność w ocenie przemian zachodzących w otaczającym go świecie, odchodząc stopniowo od stanowiska, którego symbolem stała się encyklika Piusa IX „Quanta cura” wraz z dołączonym do niej „Syllabusem”.24 Wszelako ocena przeobrażeń współczesnego świata pozostała dalej jedną z bardziej kontrowersyjnych w nauczaniu Kościoła, gdyż w dużej części obejmowała kwestie pozadoktrynalne, budzące emocje oraz sprzeczne zdania wśród katolików.
1.2. Personalistyczna koncepcja człowieka.

Istotą chrześcijaństwa był zawsze człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, który winien dążyć ku zbawieniu. Prawa osoby ludzkiej pochodzą zatem od Boga, dają mu ludzką i chrześcijańską godność. Rozwój nadprzyrodzonych i przyrodzonych właściwości człowieka był uwarunkowany uznaniem jego godności i uprawnień naturalnych. Człowiek jako istota obdarzona rozumem i wolną wolą, duszą i ciałem, stanowi mikrokosmos. W okresie międzywojennym coraz silniej zaznaczało się personalistyczne traktowanie istoty ludzkiej, choć nurt ten występował w tradycji Kościoła od dawna.

Wg personalistów jednostkę ludzką należy traktować jako integralną substancję cielesno-duchową obdarzoną następującymi cechami: rozumność, substancjalność, samodzielność. Postępowanie każdego człowieka winno być podporządkowane Bogu, a samostanowienie zostało uznane nie tylko za zasadnicze prawo, ale i obowiązek istoty rozumnej. To uprawnienie jednostki łączy się głównie ze sferą życia moralno-religijnego, którego normą winno być sumienie, zgodnie z obiektywnym prawem Bożym. Osoba ludzka ma zatem prawo do zachowania godności istoty rozumnej, rozwoju życia osobowego oraz względnej autonomii ducha, przy obowiązku poszanowania godności i tych samych uprawnień innych osób. Bez tak pojętej wolności ducha nie mogło istnieć życie osobowe. Treść i kierunek ludzkiego działania decyduje o wartości poszczególnych indywidualności. Jednostka ludzka stawała się miarą wszelkich wartości, stanowiąc w pewnym sensie odrębny świat. Człowiek będąc osobowością i panem stworzenia nie mógł być środkiem ani narzędziem dla osiągnięcia jakiekolwiek innego dobra. Osoba ludzka dąży do Boga jako ostatecznego celu, ale to nie zaprzecza realizacji istotnych, bezpośrednich celów przyrodzonych.

Zatem jako podmiot działania w granicach wyznaczonych tym celem ostatecznym dokonuje suwerennie wyboru środków i metod postępowania, za które ponosi odpowiedzialność. Działania winny być ukierunkowane na poznawanie dobra, a z nimi połączona jest nierozerwalnie godność osoby ludzkiej. Ta godność wymusza prymat człowieka we wszystkich dziedzinach życia moralnego, kulturalnego, zawodowego, gospodarczego, politycznego itd. Na tą osobę winny być nakierowane dążenia wszelkich instytucji i norm, obowiązanych do respektowania jej uprawnień.

Bóg obdarzył człowieka poprzez rozum prawami naturalnymi. Jednak wolność człowieka to prawo do życia zgodnego z prawami wiecznymi. Niezbywalnymi prawami przyrodzonymi osoby ludzkiej było prawo do życia, do ciała, dostęp do środków umożliwiających zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych, prawo do nauki, wyznawania i praktykowania wiary w odpowiedni sposób oraz prawo do życia w pokoju. Wreszcie naturalnym prawem człowieka było zawarcie małżeństwa, rodzicielstwo oraz wychowanie potomstwa. Katolicyzm akcentował wyższość praw osoby ludzkiej w stosunku do uprawnień społeczeństwa, narodu czy państwa, gdyż człowiek jest od nich starszy i ważniejszy.

Stąd Kościół postulował, by w życiu prywatnym uznać prawo jednostek do zakładania rodziny oraz wychowania dzieci zgodnie z wymogami celu ostatecznego. Wśród wolnościowych uprawnień widział prawo każdego obywatela do swobody w zakresie pobierania nauki, wyboru kultury umysłowej, w tym szczególnie pobierania nauki zgodnej z nauką Kościoła. Z tym korelowało prawo do wolności religii, wyznawania i praktykowania wiary, bo jego poszanowanie decydowało o istnieniu autonomii ducha. Nie wydaje się jednak słuszne, aby utożsamiać go z absolutną wolnością sumienia, bo wolność ducha limitowana jest normami wiecznego prawa Bożego. Wszelkie prawa gwałcące czy ograniczające tę wolność były sprzeczne z prawem naturalnym. Z prawa do życia wynikało uprawnienie do tego wszystkiego, co jest niezbędne dla zachowania życia i zdrowia oraz rozwoju osobowego człowieka. Wywodzono również z niego dążenie do zdobywania i posiadania środków materialnych umożliwiających godną człowieka egzystencję, niezależnie od jego pozycji i udziału w życiu gospodarczym. Do nich należało także prawo własności prywatnej, bo własność przydaje człowiekowi niezależności w stosunku do kolektywu, broniąc go od fizycznego i duchowego poddaństwa, a zatem realizowała personalistyczną wolność człowieka.

Z tym wiązały się szeroko omawiane i rozbudowywane przez Piusa XI prawa socjalne, wśród których widział za Leonem XIII nie tylko prawo do pracy oraz czerpanie z niej korzyści, lecz również prawo do aktywnego uczestnictwa w życiu społeczno-gospodarczym oraz kulturalnym. Dalej wymieniał prawo do sprawiedliwej płacy, do posiadania własności, ubezpieczeń społecznych, prawo do wypoczynku i czasu wolnego oraz uczestnictwa we własności, zysku oraz zarządzaniu przedsiębiorstwem. Wśród tych praw szczególnie ubolewał nad bezrobociem i jego negatywnymi skutkami moralnymi, nie wspominając o złych konsekwencjach dla bezpieczeństwa ekonomicznego, społecznego i politycznego państw. Prawo do sprawiedliwego wynagrodzenia Leon XIII i Pius XI widzieli przed prawem do własności, bo dopiero sprawiedliwa płaca pozwoliłaby pracownikowi nabyć niewielką własność. Prawa te zobowiązywały też państwo do stworzenia warunków umożliwiających rozwój osobowy wszystkich ludzi, ochronę tych praw oraz obronę ludzi słabych i biednych. Tak ujęty personalizm odcinał się od indywidualizmu i kolektywizmu.25
1.3. Człowiek i społeczeństwo.

Celem osoby ludzkiej było dążenie do Boga, a zasad moralnych i religijnych to ułatwiających dostarczał katolicyzm. Winny one przenikać każdy przejaw ludzkiego życia, tak osobistego, jak społecznego. Głosił je Kościół katolicki, bez którego udziału człowiek nie mógł osiągnąć zbawienia.26

Rozum, największe bogactwo człowieka, winien mu ułatwiać osiągnięcie celu najwyższego, ale do tego musi być odpowiednio ukierunkowany. Jego rolą stawało się prowadzenie człowieka do poznania dobra, a wola i rozum splatają się ze sobą w hierarchicznym układzie, by podporządkować sobie popędy, żądze i namiętności.

Konsekwencją wewnętrznie uporządkowanych dążeń jednostki, powinna być zdolność ludzi do realizacji swych zamierzeń w różnych strukturach społecznych i państwowych w myśl fundamentalnych dla św. Tomasza zasad „pax et ordo”. Człowiek jest osobą, ale też jednostką stworzoną do życia społecznego, a zatem miał prawo uczestniczyć we wszelkich jego przejawach. Wydaje się, że społeczeństwo warunkowało także rozwój zdolności indywidualnych i społecznych, które człowiek miał wykorzystywać dla dobra swojego i bliźnich. Wynika z tego też, iż społeczeństwo z jednej strony nie może być podporządkowane egoistycznym potrzebom i korzyściom jednostek, ale również nie może pochłaniać osoby ludzkiej i jej potrzeb. Autonomia osoby ludzkiej, jej naturalna i nadprzyrodzona godność stanowią pełne prawo do nietykalności osobistej, a suwerenność człowieka nie może być traktowana jako środek do celu przez innych ludzi czy grupy społeczne. Żadnej jednostki nie wolno poświęcać dla żadnych interesów ogólnospołecznych, klasowych, rasowych, naukowych itd.27

Każde społeczeństwo składało się z jednostek, które odczuwają potrzebę wspólnego bytowania z innymi ludźmi, dzielenia się z nimi doznaniami duchowymi i dobrami materialnymi. Za podstawę relacji między członkami społeczeństwa przyjmowano więzy krwi, wspólnie wykonywaną pracę, pełnienie funkcji społecznych i politycznych, działalność w stowarzyszeniach oraz wzajemną wymianę dóbr i usług. Zasadą regulacji życia jednostkowego i społecznego winny stać się dobro wspólne i subsydiarność. Tym samym katolicyzm odrzucał przeciwstawienie jednostki społeczeństwu typowe dla liberalizmu i socjalizmu owego czasu, wierząc w harmonijne uzgodnienie ich praw. W społeczeństwie ludzie wchodzili w różnorodne zależności, tworząc zorganizowaną hierarchicznie całość, którą przenika pewien porządek moralny, prawny i ekonomiczny. Takie społeczeństwo tworzy organizm moralny, per analogiam do „mistycznego ciała Chrystusa”, wyznaczony przez dwie cechy: jedność i wielość. Społeczeństwo nie jest samoistnym bytem, lecz istnieje dzięki konkretnym działaniom poszczególnych jednostek.

Celem działalności społeczeństwa i racją jego bytu było dobro publiczne, konieczne dla istnienia dóbr prywatnych. Jednostki ludzkie dążąc do osiągnięcia życia wiecznego przez zdobycie szczęścia doczesnego, muszą żyć w społeczeństwie, a ich dobro winno być poddane dobru całości. Społeczeństwo powinno umożliwiać pełny rozwój ludzkich zdolności indywidualnych i społecznych, traktując osobę ludzką jako zdolną do rozporządzania własnymi środkami działania /głównie rozum, wola, siła fizyczna/ dla osiągnięcia celu doczesnego i wiecznego. W zakresie celu wiecznego prawo człowieka do wolności w społeczeństwie było nietykalne, gdyż w zakresie praw osobowych, ludzkich człowiek był bezwzględnie ważniejszy od społeczeństwa. Jednostka miała prawo czerpać pewne minimum z dobra ogólnego, aby żyć jako człowiek rozumny i wolny. Poza tym minimum prawa członków społeczności nie były równe, bo nie wszyscy w jednakowym stopniu realizują naturę ludzką i nie wszyscy tak samo służą społeczeństwu. Zadanie ludzi stanowiła realizacja ważnych celów społeczno-gospodarczych oraz politycznych. Jednostki zgodnie współpracujące ze sobą i spełniające określone role składają się na organizację społeczną, społeczeństwo tworzące harmonijną jedność, co mogło przyczynić się do rozwoju państwa.

Całość tych poglądów określano mianem solidaryzmu chrześcijańskiego, eksponującego współzależność ludzi od siebie, ich współdziałanie, a nie współzawodnictwo, jak chciał liberalizm. Podobnie w katolickiej nauce społecznej piętnowano walkę klas jako regulator życia społecznego, bo nienawiść niszczyła człowieka i społeczeństwo. Te hierarchiczne zasady układu wartości w życiu doczesnym społeczeństw i państw miały stanowić podstawę dla istnienia Królestwa Chrystusowego, panującego głównie w wymiarze duchowym. Osiągnięcie tego Królestwa wymagało przypomnienia chrześcijańskich wartości, moralności społecznej, obowiązującej w życiu prywatnym i publicznym.

Warunkiem dobrego życia społeczeństwa musiało być uznanie sprawiedliwości i miłości jako najwyższych zasad regulujących to życie. Za Akwinatą wyróżniano sprawiedliwość zamienną /pospolicie uczciwość/ - normującą stosunki między ludźmi jako jednostkami, grupami, klasami społecznymi; sprawiedliwość szafującą – regulującą obowiązki zbiorowości względem ludzi /lub ich prawa wobec zbiorowości/ oraz sprawiedliwość społeczną – regulującą obowiązki ludzi wobec zbiorowości lub jej prawa wobec ludzi.28 Sprawiedliwość jako zasada życia społecznego musiała być uzupełniania przez miłość, gdyż ona łączy ludzi uczuciem i wzajemną pomocą, wiedzie ku ofierze ze swego, łagodzi stosowanie surowej sprawiedliwości. Kościół głosił miłość, stąd musiał zwalczać wszelką nienawiść, egoizm itd.29


1.4. Rodzina i wychowanie.

Społeczeństwo to hierarchicznie uporządkowany organizm, w ramach którego ludzie tworzą mniejsze i samodzielne społeczności. Najważniejszymi z nich były społeczności naturalne – małżeństwo i rodzina, którym myśl katolicka poświęcała szczególnie dużo miejsca, bowiem wywierały one ogromny wpływ na kształtowanie osobowości ludzkiej, a także stanowiły podstawę i początek uspołecznienia człowieka, pomyślności narodu i państwa. Zdrowa rodzina tworzyła fundament dla odrodzenia świata w duchu katolickim, dlatego należało przezwyciężyć dostrzegany kryzys rodziny związany z laicyzmem, liberalizmem, konsumpcjonizmem oraz socjalizmem i bolszewizmem.30

Źródłem małżeństwa był Bóg, od niego pochodziły cel i przeznaczenie tego związku. Stąd małżeństwo miało charakter sakramentalny, nierozerwalny przez ludzi. Nie dziwiła przeto najwyższa dezaprobata dla związków kobiety i mężczyzny pozbawionych błogosławieństwa Kościoła. Dlatego wzywano państwa do wprowadzenia prawnego zakazu istnienia związków niesakramentalnych oraz uszanowania nierozerwalności małżeństwa chrześcijańskiego, przy zakazie rozwodów. Zadanie państwa to ochrona i pomoc dla zdrowych chrześcijańskich rodzin. Za podstawowe wartości małżeństwa katolicyzm uważał posiadanie potomstwa, wierność małżeńską oraz sakramentalność. Głównym celem małżeństwa było zrodzenie i wychowanie potomstwa w duchu chrześcijańskim, czyli zapewnienie mu wszystkiego, co jest niezbędne dla jego prawidłowego rozwoju fizycznego, umysłowego i moralnego.31

Porządek miłości, będącej podstawowym spoiwem małżeństwa i rodziny, wymagał pierwszeństwa męża przed żoną i dziećmi, innymi słowy tworzył model patriarchalny. Stąd krytyka emancypacji kobiet, które z pogardą odnosiły się do swych naturalnych powinności, przede wszystkim małżeństwa oraz urodzenia i wychowania dzieci. Równouprawnienie zaś dotyczy godności i wartości każdej osoby ludzkiej oraz praw wynikających z istoty małżeństwa. Dobro rodziny wymagało pewnej nierówności i podporządkowania jednej strony drugiej. Stąd postulat wobec państwa, aby uszanowało wrodzoną odrębność kobiet oraz ich przeznaczenie do rodzicielstwa. Z nauki Kościoła wynikał również ostry protest wobec aborcji oraz żądanie wobec państwa ochrony życia od samego jego początku. Tak ukształtowana rodzina chrześcijańska stanowiła nie tylko rdzeń społeczeństwa, ale także Kościoła, była darem Bożym dla człowieka, pozwalając mu przyjść na świat i w miłości osiągnąć dojrzałość tak duchową, jak społeczną.32

Z rodziną nierozerwalnie wiązał się problem wychowania i edukacji jako fundament kształtowania osobowości chrześcijanina i członka społeczeństwa.33 Pius XI w swojej encyklice o wychowaniu chrześcijańskim zwracał uwagę na cały szereg współczesnych systemów pedagogicznych, których celem było raczej szczęście człowieka na ziemi niż przygotowanie go do osiągnięcia zbawienia. Głosiło się dlatego konieczność nadmiernej swobody dzieci, odrzucając doświadczenie starszych, eksponowało wyłącznie naturalizm pedagogiczny, uleganie popędom natury, zwłaszcza w sferze obyczajowej. Stąd jego sprzeciw wobec edukacji seksualnej oraz koedukacji /bo natura ludzka wymaga odrębnego wychowania mężczyzn i kobiet, gdyż różnią się od siebie i pełnią inne role społeczne/. Wiązało się to zazwyczaj z deprecjonowaniem roli religii w procesie wychowawczym. Tymczasem Bóg winien być zawsze ostatecznym i najważniejszym celem człowieka.

Dlatego niezbędna była edukacja młodzieży w szkołach wyznaniowych /katolickich/, a nie laickich czy mieszanych, które wiodą do wychowania bez chrześcijaństwa. Wreszcie najważniejszą postawą wychowania winna być pedagogika chrześcijańska, teoria i praktyka wychowania, tworząca podstawę dla nauk świeckich, bowiem żadna teoria i praktyka wychowania nie może być oderwana od zasadniczego celu człowieka, od filozoficznych i religijnych zasad. Jedynie takie wychowanie w odpowiedni sposób kształtuje życie rodzinne oraz społeczne. Obowiązek wychowania ludzi dla życia wiecznego i doczesnego stanowił powinność trzech społeczności: rodziny, Kościoła i państwa. Różniły się one między sobą, lecz Bóg połączył je harmonijnie, aby każdy człowiek od urodzenia do nich należał. Rodzina i państwo zaliczają się do porządku naturalnego, a Kościół do porządku nadprzyrodzonego.

Rodzina z racji swej natury i praw przyrodzonych wykazywała w wychowaniu pierwszeństwo przed państwem, bo ustanowił ją Bóg dla zrodzenia i wychowania potomstwa. Rodzice mieli prawo do wychowania potomstwa w duchu prawdziwej wiary, czyli katolickim. Do tego ciążył na nich obowiązek formacji potomstwa pod względem fizycznym i obywatelskim oraz zapewnienie dzieciom doczesnego dobrobytu, bo rodzina to w pewnym sensie także wspólnota gospodarcza. Rodzina biorąc na siebie całokształt wychowania człowieka, mogła żądać pomocy ze strony społeczeństwa i państwa. Wynikało to z przekonania, że stanowiła społeczność niedoskonałą, nie dysponującą wszystkimi środkami dla prawidłowego wychowania dzieci. Państwo zaś dysponowało środkami pozwalającymi osiągnąć cel doczesny – dobro ogółu. Pod tym względem było społecznością doskonałą i przewyższało rodzinę, gdyż tylko w państwie człowiek może spełniać swe ziemskie przeznaczenie. Trzecią społecznością był Kościół, któremu jako instytucji nadprzyrodzonej podlegał cały rodzaj ludzki. Był on także instytucją doskonałą, gdyż posiadał wszystkie niezbędne środki, aby osiągnąć swój cel, czyli zbawienie ludzi. Z charakteru nadprzyrodzonego Kościoła wynikała jego wyższość nad rodziną i państwem, dlatego wszelka działalność i postępowanie chrześcijan nawet w zakresie spraw ziemskich podlega jego orzecznictwu.

Katolicka nauka społeczna kwestionowała pogląd, iż człowiek najpierw jest obywatelem państwa, gdyż aby nim zostać w sposób godny, musi się wychować w rodzinie. Państwo formuje swych obywateli głównie przez społeczności rodzinne. Wszelako prawo do wychowania ze strony rodziców nie jest bezwzględne, lecz podporządkowane celowi ostatecznemu człowieka, prawu naturalnemu i Boskiemu. Wychowanie będzie skuteczniejsze, jeśli rodzice stanowić będą wzór do naśladowania dla swoich dzieci, co niestety nie zawsze miało miejsce, gdyż często pochłonięci sprawami doczesnymi, zapewnieniem bytu rodzinie, lekceważyli swą rolę wychowawczą. Dorastającą generację należało wychować do pełni umiejętności życia społecznego, a w tym rodzina potrzebowała wsparcia ze strony innych społeczności /także państwa/, lecz nie mogą one jej zastępować.

Główną taką instytucją była szkoła, gdyż rozwijała ona i systematyzowała zamysł społeczny w człowieku. Wpierw szkoły kontrolował Kościół, a państwo przejęło w tym aspekcie swoją rolę znacznie później. Szkoła państwowa nie mogła naruszać uprawnień rodziny i Kościoła, ale z nimi współpracować w dziele wychowania i kształcenia nowych generacji. Inicjatywa w dziedzinie edukacji powinna być oddana Kościołowi i rodzinie, a państwo mogłoby wspierać obie te społeczności zgodnie z nakazami sprawiedliwości społecznej, głównie finansowo. Państwo nie mogło ich wyręczać ani narzucać własnego dominującego modelu wychowania, bo nie było celem samym w sobie, lecz społecznością doskonałą na ziemi, prowadzącą przez dobro wspólne tworzących go jednostek ludzi do zbawienia. Zresztą zanim ktoś będzie dobrym obywatelem, wpierw winien być moralnym człowiekiem, za co odpowiadają Kościół i rodzina.

Pełna korelacja i harmonia wychowawcza w tym zakresie możliwa była tylko w szkołach wyznaniowych, gdyż szkoły mieszane i laickie były w zasadzie negatywnie nastawione do Kościoła. Szkoły wyznaniowe gwarantowały, że całokształt wychowania i nauczania, ustrój szkoły, nauczyciele, podręczniki były przeniknięte duchem chrześcijańskim. Religia powinna stanowić podstawę całościowo ujętego wychowania w każdym typie szkoły, w tym także wyższej. Takie też wychowanie rodzi najlepszego obywatela, kochającego ojczyznę oraz lojalnego wobec władzy państwowej. Dobre wychowanie formowało także elitę katolicką, która będzie przewodzić w walce o uczynienie tego świata katolickim. Z wychowaniem młodzieży wiązała się konieczność ustanowienia nad nią nadzoru we wszystkich okolicznościach życiowych, aby uchronić ją od moralnego i religijnego zepsucia. Tutaj również wiele do zrobienia miało państwo, drogą choćby odpowiedniego ustawodawstwa oraz bezwzględnej walki z przejawami demoralizacji.34


1.5. Państwo.

Państwo w myśl zasad tomizmu miało charakter naturalny, wynikało ze społecznej natury człowieka. Ludzka natura skłonna jest bowiem do zgodnego współżycia i współdziałania w ramach społeczeństwa zorganizowanego w państwo. W tym dążeniu mieści się także konieczność istnienia władzy, która utrzymuje ład i porządek. Zadaniem władzy było organizować zewnętrzne formy społecznej współpracy ludzi, gdyż do wytworzenia wszystkich dóbr nie wystarczał wysiłek jednostek, rodzin, czy gromad. Wszelka władza pochodzi od Boga, co jest efektem przekonania o naturalnym charakterze państwa. Państwo potraktowano wg zasad tomizmu jako ludzką społeczność doskonałą /societas perfecta/ i tym samym samowystarczalną /autarkia/.

Tworzyło żywy organizm społeczny, politycznie zorganizowany, odrębny od innych wspólnot pod względem ludności, terytorium i władzy. Państwo posiadało swój cel, którym było dobro wspólne całej zrzeszonej w nim społeczności przez odpowiednią organizację życia duchowego i materialnego. To gwarancja pokoju i bezpieczeństwa. Jednak zdobywanie, utrzymanie i rozdział wspólnego dobra polegać musiało na zgodnym współdziałaniu i uczestnictwie wszystkich ludzi dobrej woli. Tym samym przez zapewnienie podstawowych potrzeb życiowych państwo ułatwiało wznoszenie się obywateli na wyższy poziom kultury, ale też przez stwarzanie zewnętrznych warunków dobrobytu ułatwiało osobie ludzkiej dążenie do zbawienia. Do tego niezbędne są określone metody i środki działania zapewniające ład i porządek w państwie oraz sprawiedliwy udział obywateli we wspólnym dobrobycie. Wszelako podstawowym celem i powołaniem tej wspólnoty politycznej była służba człowiekowi i społeczeństwu, co wynikało także z uznania ich pierwotności względem państwa. Przez odpowiednie środki w tym zakresie społeczność polityczna stawała się samowystarczalna oraz pełniła rolę najwyższej organizacji w porządku doczesnym.35

Stąd życie społeczne i państwowe wywodzące się z natury ludzkiej ostateczne swe źródło mają w Bogu. Jednak pośrednie pochodzenie władzy od Boga powoduje, że społeczeństwa mogą zmieniać podmioty władzy, mieć wpływ na sprawujących władzę, ale nie na samo zjawisko władzy. Katolicyzm nakładał również na rządzących obowiązek przestrzegania chrześcijańskiego porządku moralnego, godności osoby ludzkiej oraz oddawania czci Bogu. Skoro władza pochodzi od Boga, to społeczeństwa winny jej oddawać lojalność i posłuszeństwo, gdyż inaczej sprzeciwiałyby się jego woli. Rządzący muszą dysponować odpowiednimi kompetencjami do rządzenia, jak autorytet i siła przymusu. Tylko wtedy społeczeństwa zechcą się im poddać, co jest niezbędne dla rozumnego i sprawiedliwego administrowania. Realizacji tych założeń winien sprzyjać odpowiedni ustrój polityczny i gospodarczy w państwie, oparty na zasadach moralności chrześcijańskiej, miłości i sprawiedliwości społecznej. Jeśli odrzuci się religię katolicką jako początek i fundament ustroju państwowego, to przestaną być przestrzegane nakazy moralne, a swój autorytet stracą i prawo, i przedstawiciele władzy, co doprowadzi do zguby państwa oraz cywilizacji. Widać tutaj wyraźnie integrystyczne nastawienie, że nie ma państwa bez religii ani religii bez państwa.36

Bez religijnego fundamentu traci ważność zasada, że jedni mają prawo rozkazywania, a drudzy obowiązek słuchania. Tylko poddanie się katolicyzmowi gwarantuje właściwe używanie władzy, poszanowanie przez nią dobra publicznego oraz szacunku dla godności ludzkiej jej poddanych, tworzenie słusznego prawa. Granicą działań oraz ingerencji dla rządzących zawsze będzie prawo naturalne oraz Boże. Pokój i ład jest w państwach wtedy, kiedy obywatel będzie traktował rządzących jako ludzi podobnych do siebie. Stąd Pius XI przypominał, że w państwach, gdzie podstawą rządzenia są zasady liberalizmu oraz marksizmu panuje kryzys w dziedzinie duchowej oraz politycznej, gdyż nie uznawały one panowania moralności Chrystusa jako „kamienia węgielnego” społeczeństwa politycznego. To zjawisko laicyzmu tworzyło indyferentyzm, naturalizm, łamanie wszelkich norm moralnych, a początkiem tego było lekceważenie panowania Chrystusa nad światem, zrównanie religii katolickiej z innymi fałszywymi ideami oraz podporządkowanie wiary i Kościoła władzy świeckiej. Szczególnym naruszeniem boskiego pochodzenia władzy stała się statolatria, czyli oddawanie boskiej czci państwu. W następstwie laicyzacji panowała niezgoda i nienawiść między narodami, skryta pod hasłami miłości ojczyzny i dobra publicznego. Wśród obywateli rodzi się egoizm, prywata, hedonizm, które stają się miarą wszelkich wartości.37

Na władzy politycznej ciążył obowiązek wspomagania poszczególnych obywateli, jeśli ich dobro tego wymagało. Z drugiej jednak strony władza nie powinna ograniczać jednostkom, małżeństwom i rodzinom swobody działania, pod warunkiem nienaruszania uprawnień pozostałych jednostek oraz „bonum commune”. Zadaniem państwa było raczej popieranie i ochrona, a nie pochłanianie i niszczenie dążeń ludzkich oraz ich wspólnot w ramach organizmu społecznego. Państwo nie mogło naruszać przyrodzonych praw człowieka oraz jego wolności, ale też winno ciągle przypominać o związanych z prawami obowiązkach, łatwo ignorowanych. Człowiek stanowił część wspólnoty politycznej i był w stosunku do niej podrzędny, ale jako osoba, nadrzędna całość, nad nią górował.38

Co prawda wolność człowieka w życiu społeczno-gospodarczym czy politycznym nie miała nieograniczonego charakteru, sprzyjającemu rządom silnych, egoistycznych jednostek, jak głosił liberalizm, ale też państwo nie mogło ograniczać jednostce możliwości bezkonfliktowego korzystania ze swych praw. Granice wolności zakreślało prawo moralne, które znajdowało swe źródło w Bogu i sumieniu ludzkim, nakazujących służyć dobru. Celem państwa była służba i obrona praw przysługujących osobie ludzkiej, a nie ich gwałcenie. Kościół popierał wszelkie kierunki i dążenia ku pogodzeniu praw i obowiązków jednych ludzi z innymi, autorytetu z wolnością, wolności jednostki z godnością państwa itd. Zwornikiem każdego ustroju społecznego i politycznego winna być miłość bliźniego.

Taka relacja między państwem a jednostką w istocie oznaczała odrzucenie wszelkich form totalitaryzmu, ale też i liberalizmu, bo siały one nienawiść i niezgodę. Pierwszy pozbawiał jednostkę wszelkich praw, a drugi ignorował obowiązki. Dla Kościoła państwo posiadało niezawisłość jako swą najistotniejszą cechę, która pozwalała odróżnić ją od innych społeczności politycznych. Oznaczało to nie tylko suwerenność względem innych państw, lecz także sprawowanie najwyższej i niezawisłej władzy, która ustanawia i egzekwuje prawo w stosunku do obywateli. Ta suwerenność państwa miała jednak względny charakter, ograniczona przez moralne prawo naturalne, gdyż najwyższym suwerenem jest tylko Bóg, stojący ponad całym światem. W stosunkach wewnętrznych granicą działań suwerena było dobro ogółu, a w stosunkach zewnętrznych prawo innych państw do suwerenności.39

Jeśli chodzi o ustrój polityczny, to Kościół nie popierał żadnej konkretnej formy ustrojowej, lecz stwierdzał, że ustrój państwa winien być dostosowany do panujących stosunków politycznych i gospodarczych, a przede wszystkim wynikać z naturalnego rozwoju społecznego. Nie może też naruszać prawa Bożego oraz naturalnego.40 Św. Tomasz, przejmując arystotelesowską systematykę ustrojów co prawda sympatyzował z monarchią, ale raczej jako formą ustroju mieszanego, czyli złożenia wielości w jedność. Ów model odznaczał się dobrze odmierzonym składem /bene commixta/, który łączyłby w sobie harmonijnie rządy jednostki, z udziałem grupy najlepszych pod względem cnoty /potestas optimatum/ i w końcu dopełniony elementem demokratycznym, bo skoro rządzący mogą być wybierani spośród ludu, to musiał on mieć odpowiedni udział we władzy. Jednak podkreślał względność ustrojów oraz ich ewolucyjność, w zasadzie poprzestając na zarysowaniu ogólnych obowiązków państwa i władzy.41

Ustroje polityczne ewoluowały, bo były tworem ludzkim. Katolicy mieli zatem swobodę uznawania jednej formy rządu za lepszą od innej, byle czynili to legalnie i bez gwałtu. Kościół wskazywał jedynie zasady, które winny stać u podłoża życia politycznego. Każda ludzka władza musiała uznawać suwerenność Boga, a tym samym nienaruszalność ustanowionych przez niego praw oraz moralności. Kościół nie ingerował w kształt ustrojów państwowych, ani nie przeszkadzał w ich ewolucji, jeśli służyły dobru powszechnemu. Krytykował jednak egoizm rządzących, odwoływanie się przez nich do ideologii szerzących nienawiść np. nacjonalizmu, nazizmu czy komunizmu. Przestrzegał przed niestabilnością polityczną, partyjniactwem, gwałtami na obywatelach i rządzących, buntami społecznymi itd. Potępiał dlatego systemy totalitarne, ale źródeł niestabilności państw dopatrywał się nieraz w demokracji, gdzie większy udział w sprawowaniu władzy bierze lud. Wszelako novum było to, że potępianą wcześniej demokrację uznano za równorzędne rozwiązanie ustrojowe, np. z monarchią czy arystokracją.

Leon XIII dopuszczał, w odróżnieniu od swych poprzedników, choćby Piusa IX, iż wybór sprawujących władzę może być także dziełem ludu i to nie naruszało doktryny katolickiej. Taki wybór wskazywał jedynie panującego, lecz nie nadawał mu panowania ani władzy zwierzchniej, gdyż ta należała do Boga. Widać wyraźnie deprecjację teorii umowy społecznej jako źródła społeczeństwa i państwa, często przywoływanej przez zwolenników demokracji. Papieże Leon XIII i Pius XI krytycznie oceniali też nadmierną wolność w demokracji, pojmowaną jako wyzwolenie z wszelkich zasad moralności chrześcijańskiej. Tutaj zresztą rysował się integrystyczny strach przed wolnością człowieka, bo może wybrać niewiarę. Wreszcie krytykowali nadmierny egalitaryzm /szczególnie drastycznie zaś głoszony przez socjalizm/, gdyż nierówności stanu i posiadania były konieczne w zdrowym ludzkim społeczeństwie, a równi wszyscy byli jedynie w świetle chrześcijaństwa.

Wydaje się zatem, że nie odrzucali rządów demokratycznych jako takich, jeśli tylko opierają się o zasady prawdy i słuszności, sprawiedliwości i dobra wspólnego, a raczej przestrzegali przed zagrożeniami, kiedy demokracja podważa moralny autorytet chrześcijaństwa. Wtedy łatwo stacza się w przemoc dyktatury albo despotyzmu mas wobec jednostki.

Pojawiały się też głosy, iż najbardziej stabilnym byłby ustrój polityczny wzorowany na hierarchicznej strukturze Kościoła, czyli kolejna forma ustroju mieszanego, trzecia droga między liberalną demokracją a totalitaryzmem. W praktyce prowadziło to zazwyczaj do tworzenia jakiejś formy autorytaryzmu.42 Niesłuszna jest teza Konstantego Grzybowskiego i Barbary Sobolewskiej, że Pius XI nie ufał demokracji burżuazyjnej, a mniejsze zło widział w ustroju faszystowskim, gdyż trudno znaleźć podobną wypowiedź papieża.43 Ten papież raczej akceptował nauczanie Leona XIII w sprawie oceny ustroju demokratycznego, także nie był jego specjalnym admiratorem, a prędzej skupiał się na pożądanej wizji struktury społecznej i gospodarczej.

W tej sferze podkreślał subsydiarny charakter państwa, które winno umożliwić i chronić prawo obywateli do prywatnej inicjatywy oraz swobody zrzeszania się w granicach określonych dobrem powszechnym. Wszelka ingerencja państwa w życie jednostek i społeczeństwa powinna być dokonywana rozważnie, aby zbędnie nie naruszać autonomii osób i rodzin. Jednak państwo miało prawo wytyczania granic wolności osobistej i grup społecznych, a także tępienia nadużywania wolności, bowiem wolność ludzka jest ułomna i bez kontroli łatwo staje się przesadna. Warunkiem zdrowego ustroju będzie taka organizacja życia społeczno-gospodarczego oraz politycznego, która będzie respektować uprawnienia naturalnych wspólnot /od rodziny do narodu/. Wtedy społeczeństwo staje się organizmem, kiedy jego członki, hierarchicznie ułożone, uczestniczą w życiu państwa.

Tym samym preferowano zasadę solidaryzmu społecznego. W myśl zasady subsydiarności państwo nie powinno zajmować się sprawami, które skuteczniej mogą wykonać poszczególni obywatele lub mniejsze społeczności. Stąd pożądanym modelem było raczej państwo zdecentralizowane, tworzone oddolnie przez samoorganizujące się i aktywne społeczeństwo, z wielością społecznych więzi i struktur samodzielnie realizujących swoje zadania. Wykluczało to w praktyce akceptację dla wszelkich form totalitaryzmu. Identyfikując państwo z organami władzy państwowej, samorządem terytorialnym, zrzeszeniami oraz pojedynczymi osobami wspólnie zmierzającymi do realizacji dobra powszechnego, można nazwać je mianem „demokracji chrześcijańskiej.”

Tę koncepcję rozwijał Leon XIII, nie utożsamiając jej z żadnym konkretnym ustrojem politycznym, w tym z demokracją, a przeciwstawiając demokracji socjalnej. Pius X zaś zaostrzał wspomniane twierdzenie uważając, iż demokracji chrześcijańskiej nie wolno utożsamiać w ogóle z polityką, ż żadnymi celami politycznymi, ani tym bardziej z partiami. Zresztą sądzę, że Kościół nie tyle chciał zmieniać istniejące systemy społeczno-polityczne, ile je raczej uzdrowić. W tej koncepcji wszystkie siły społeczne, prawne i ekonomiczne winny współpracować dla dobra ogółu, szczególnie klas niższych. Można było zatem demokrację chrześcijańską urzeczywistnić w różnych realiach ustrojowych, wyłączając raczej systemy totalitarne. Wszelkie działania w tym modelu musiały jednak uwzględniać zasady moralności chrześcijańskiej, sprawiedliwości, miłości, solidaryzmu społecznego oraz subsydiarności.44



1.6. Stosunki państwo-Kościół katolicki.

Ważnym elementem działania państwa były jego stosunki z Kościołem, gdyż obie te społeczności przeznaczył Bóg do kierowania ludzkością oraz służby dla dobra jednostki i ogółu, tyle że Kościół ustanowił bezpośrednio, a państwo pośrednio. Obie te wspólnoty stanowiły społeczności doskonałe, choć posiadające różne cele: państwo doczesne, Kościół wieczne, które ze swej natury są nadrzędne wobec spraw ziemskich. W tych wymiarach posiadają najwyższą władzę oraz własne granice działania. Wszystko, co dotyczyło zbawienia duszy i głoszenia chwały Bożej podlegało władzy Kościoła, a sprawy obywatelskie i polityczne znajdowały się w zakresie uprawnień władzy państwowej. Obok uprawnień przysługujących wyłącznie Kościołowi albo wyłącznie państwu wyróżniano obszar spraw, tzw. mieszanych, będący przedmiotem zainteresowania obu stron, np. problemy rodziny, czy wychowania.

Katolicyzm jednak nie uznawał wymienionej już wyżej niezależności państw i spraw świeckich od Boga i praw naturalnych, bo to wiedzie do zguby państwa. Tym bardziej rządzący nie mieli prawa ograniczać nienaruszalnych praw Kościoła, a raczej okazywać mu należną cześć oraz posłuszeństwo w sprawach wiary i moralności. Nauka Chrystusa przyczynia się do pomyślności państwa, jeśli zostanie przezeń uznana. Związek między państwem a Kościołem winien uwzględniać te sprawy, które należą do zakresu uprawnień obu władz, bo poszczególni ludzie i społeczeństwa podlegają obu tym władzom. Dlatego państwo powinno popierać Kościół, współdziałać z nim, przyczyniając się tym samym do utrwalenia państwa. Dla własnego dobra, celem ochrony ładu państwowego i społecznego, rządzący muszą współdziałać z Kościołem w umacnianiu moralności chrześcijańskiej.

Stąd lepiej zostawić Kościołowi swobodę oddziaływania na wychowanie młodzieży, życie małżeńskie i rodzinne oraz porządek publiczny. Wzajemne stosunki oparte o zaufanie i współpracę przyniosą korzyści obu stronom. Tylko Kościół zdolny jest przeciwstawić się falom rozkładu i bezwładu społecznego, wychowując ludzi na dobrych i godnych obywateli, godząc zasadę autorytetu z poszanowaniem słusznych praw wolności, sprawiedliwości z upragnionym pokojem. Stąd fatalne skutki forsowanego od rewolucji francuskiej rozdziału Kościoła od państwa, co jest efektem laicyzacji. Zresztą dla wielu katolików właśnie Francja była przykładem drastycznego i zgubnego rozdziału Kościoła od państwa. Główną szkodę w wyniku separacji ponosi władza świecka, pozbawiając się tym samym moralnych podstaw do rządzenia i rozkazywania ludziom oraz posłuszeństwa społeczeństwa wobec władzy. Wolność religijna, swoboda kultów w państwie, zrównanie katolicyzmu z fałszywymi religiami dla wielu konserwatywnych katolików równały się państwowemu ateizmowi.

Były i głosy, choć mniej donośne, uznające rozdział Kościoła od państwa, nawet w radykalnym wydaniu francuskim, za dobry, bo uwalniający Kościół od gorsetu zobowiązań wobec państwa, umożliwiający mu swobodną działalność z wykorzystaniem wolności w demokracji. Papież Pius XI zdawał się niekiedy wyrażać tęsknotę za ideą państwa katolickiego, które może czerpać swą siłę z prawa naturalnego i objawionego. Te marzenia traktowały w integrystycznym wydaniu państwo jako sługę Kościoła, które dla prawdziwej religii winno prowadzić ludzi przez życie doczesne do zbawienia. Inne jednak wypowiedzi tego papieża wskazywały, że najważniejszym było, aby państwo nie było antykatolickie.

Widać w tym wynikający z obserwacji wniosek, iż największym zagrożeniem dla religii i Kościoła okazywały się nie państwa demokratyczne, nawet niekatolickie, gdzie w różnej formie dokonano rozdziału Kościoła od państwa, lecz systemy totalitarne i często autorytarne, odbierające człowiekowi wszelką wolność i prawa, w tym swobodę wyznawania religii, dążące do poddania katolicyzmu władzy państwa. Dlatego Pius XI wzywał katolików do aktywnego uczestnictwa w życiu publicznym, postępowania tam zgodnie z zasadami chrześcijańskimi, co mogło prowadzić do zachowania porządku społeczno-politycznego, odpowiadającego ideałowi państwa wyznaniowego. Świadom zmian w relacjach państwo-Kościół był przeciwny ich separacji, a wzywał do podpisywania układów, odpowiadających dynamice przemian w duchu wzajemnego zrozumienia i życzliwości. Stąd mogły one zawierać różne warianty wzajemnych relacji, przede wszystkim w tzw. sprawach mieszanych. Mowa o konkordatach lub innych porozumieniach.45



1.7. Naród i nacjonalizm.

Z pojęciem państwa wiązało się ludzkie prawo do miłości ojczyzny, a także miłość do własnego narodu, traktowana nieraz jako pochodna dekalogowego obowiązku miłości do rodziców. Te pojęcia były niekiedy w myśli katolickiej traktowane rozłącznie ze względu na przypisywany im inny przedmiot uwielbienia: państwo albo naród. Bez wątpienia przez wieki dla katolicyzmu patriotyzm był nieodłącznie związany z państwem, dopiero w XIX w. pojawienie się narodów i nacjonalizmu doprowadziło stopniowo do zmiany obiektu miłości z państwa na naród. Leon XIII przypominał jednak, że ojczyznę ziemską należy miłować, lecz bardziej od niej ojczyznę niebieską.

W myśli katolickiej tego czasu stosunek do narodu i nacjonalizmu był przykładem pewnej ambiwalencji. Wynikało to z istniejącego od wieków w chrześcijaństwie napięcia między uniwersalizmem a partykularyzmem, a także kłopotów ze zdefiniowaniem pojęć związanych z narodem. Przywiązanie do własnego narodu stanowiło psychologiczny i historycznie konieczny sposób rozwoju ludzkiej solidarności oraz prawowity wyraz społecznej miłości, stąd krytyka kosmopolityzmu. Chrześcijaństwo widziało w narodzie związek ludzi, bardziej naturalny od państwa, bo zależny od woli człowieka, czyli preferowało subiektywne kryteria narodowe.

Najczęściej odwoływano się do historycznej genezy narodu. Narody wyrosły w toku wiekowej ewolucji na chrześcijańskiej glebie, przy udziale różnych skomplikowanych historycznych uwarunkowań. Stąd podział na narody uznawano za naturalny, co wcale nie znaczy, że stały i wieczny. Dla większości myślicieli naród narodził się jako pojęcie w toku rewolucji francuskiej i romantyzmu, po raz pierwszy podnoszących różnice między narodem a państwem. Dla kolejnych był to wpierw byt intencjonalny, który istniał w umysłach i woli pewnej grupy ludzi, jako swego rodzaju ideał porządku społecznego i realnej więzi, uświadamiającej następnie innym subiektywne elementy łączące ich ze sobą, a dzielące od innych narodów. Ten element nawiązywał do socjologicznej teorii powstania narodu, uznającej go za produkt przemian społecznych albo intelektualnych XIX w., nieodłącznie związanych z erą industrialną i kapitalistyczną. Powodowało to pewną relatywizację idei narodu, dając do ręki oręż w walce z nacjonalizmem.

Rzadziej pojawiały się głosy o naturalistycznej genezie narodów, wedle których podział na narody był równie stary jak ludzkość i będzie trwał nadal. Korelowały one jednak szczególnie z myśleniem potocznym, gdzie naród stanowił coś odwiecznego i naturalnego.46

Ludzi w naród łączyły więzy krwi, wspólna przeszłość, tradycja, obyczaje, język, religia, a na ich podłożu rozwijała się jedność kulturalna. Sprzyjało temu także wspólne zamieszkiwanie na określonym terytorium czy własne państwo. Dla wielu państwo stanowiło wręcz warunek powstania narodu, uświadomienia sobie jego odrębności od innych, choć nie musiało to być państwo narodowe. Na bazie tych elementów rodziło się przekonanie o pewnej odmienności od innych narodów, jako najwcześniejsza postać świadomości narodowej. Świadomość narodowa była pojęciem dynamicznym, docierała stopniowo do wszystkich członków narodu, w miarę niewątpliwego rozwoju oświaty, kultury oraz cywilizacji materialnej w XIX w.

Dla katolicyzmu naród to przede wszystkim wspólnota duchowa, ideałów, celów, kultury, obyczaju, stąd o jej powstaniu czy istnieniu nie decydowały ani terytorium, ani pochodzenie etniczne, ani władza państwowa. Katolicyzm tym samym uznawał i pielęgnował pewne wartości i idee, które były ekskluzywne dla każdego z narodów oraz wyrażały jego odrębność, ze szczególną rolą świadomości narodowej. W pewnych granicach nawet doceniał zdrowy egoizm narodowy, rywalizację narodów, jako narzędzie dla wzmocnienia rozwoju poszczególnych narodów, a także w końcu całej ludzkości. Naród jako postać społecznego bytu ewoluował i zmieniał się, stąd myśl katolicka odrzucała traktowanie go jako absolutu czy bytu metafizycznego. Skoro wywodził się z prawa naturalnego, to oczywista była jego podległość moralności chrześcijańskiej. W efekcie Kościół bronił prawa narodów do życia i szczęścia, ale przestrzegał przed nienawiścią i wrogością wobec innych nacji.

Sporo kontrowersji budziła sprawa relacji nacjonalizmu do katolicyzmu. Nacjonalizm jako idea narodowa był akceptowany przez Kościół, ale pod warunkiem uznania przezeń prymatu moralności chrześcijańskiej, nazywano go zresztą wtedy często patriotyzmem. Co prawda bliźnich można kochać nierówno, tzn. bardziej tych nam najbliższych pokrewieństwem, pochodzeniem, językiem, religią czy obyczajem, ale nie może to rodzić nienawiści wobec innych. Tym samym miłość bliźniego nie mogła kolidować z miłością ojczyzny. Każdy katolik miał prawo do obrony i rozwoju własnej narodowości i języka, ale w granicach wytyczonych moralnością chrześcijańską. Ponieważ człowiek jest wcześniejszy i ważniejszy od narodu, zatem dobro narodu, jego interes nie może być bezwzględnie najwyższym celem i normą postępowania dla każdego członka narodu, a już tym bardziej podległość etyce narodowej, jako odrębnej czy wyższej od etyki chrześcijańskiej.

Zatem akceptowana przez katolicyzm zależność między narodem a jednostką eksponowała jej obowiązki względem narodu jako dobru wspólnemu. Naród mógł być najwyższym celem człowieka w wymiarze ziemskim, ale nie powinien naruszać przyrodzonej godności i praw osoby ludzkiej, a raczej wspierać jej dążenia ku wieczności. Religia była moralnym fundamentem i spoiwem narodu, ale to naród winien jej służyć, a nie odwrotnie. Dostrzegano i potępiano także tendencje do instrumentalizacji religii przez nacjonalizm, do jej poddania celom narodu i państwa, a nawet do zamykania Boga w granicach jednego narodu. Przecież chrześcijaństwa nie dało się ograniczyć do jednego narodu, bo obejmowało całą ludzkość, choć niewątpliwie religijność katolicka nabierała swoistego kolorytu w przeżyciach różnych narodów. Można tu widzieć realizację katolicyzmu jako systemu prawd i norm obiektywnych, niezależnych od czasu oraz przestrzeni, w konkretnych i zmiennych warunkach narodowych i historycznych.

Generalnie Kościół nie popierał przesadnego nacjonalizmu czy szowinizmu /jako wynaturzenia dobrego i pożądanego patriotyzmu opartego na religii/, który negatywnie wpływał na stosunki między narodami, rodził między nimi nienawiść, gwałt i niesprawiedliwość, uczucia sprzeczne z nauką Chrystusa Uważał, że między narodem a ludzkością nie pojawiały się rzeczywiste sprzeczności, bo to relacja części do całości. Prawem każdego narodu było dążenie do posiadania własnego państwa, ale nie mogło to naruszać praw innych narodów. Wreszcie państwa narodowe niesłusznie żądały od obywateli, powołując się na dobro narodu, poświęcenia i podporządkowania nieuzasadnionego dobrem powszechnym czy sprzecznego z prawami osoby ludzkiej.

Negatywnie również postrzegał Pius XI poddanie prawa stanowionego interesowi narodowemu w myśl zasady, że prawem było to, co narodowi przynosiło pożytek. Naród nie może w hierarchii wartości być kategorią najwyższą, której wszystko jest podporządkowane. Nie może mieć atrybutów nieśmiertelności czy wieczności przysługujących tylko Bogu. Korzystne działanie na rzecz narodu winno być ocenione pozytywnie z punktu widzenia moralności, ale też przypominał, iż tylko to, co jest moralnie dobre, jest również pożyteczne. Jeśli zatem prawo każdego narodu nie będzie równocześnie moralnie dobre, a tym samym pożyteczne, to państwo w majestacie prawa będzie się kierować egoizmem narodowym. Wprawdzie państwo narodowe powinno się opierać na poczuciu narodowym społeczeństwa, czerpiąc z tego siłę przetrwania i polityczną moc, lecz z tego powodu nie przysługiwały mu dodatkowe uprawnienia. Takie państwo, dbając o własną niezawisłość, miało prawo wymagać od swych obywateli znajomości ich obowiązków i praw względem narodu, co wymagało podniesienia obywateli na odpowiedni poziom kultury moralnej, fizycznej i umysłowej.47

Antidotum na rosnący i agresywny nacjonalizm, zwłaszcza faszystowski, wydawało się zaangażowanie państwa i Kościoła w odpowiednie wychowanie obywatelskie młodzieży i dorosłych w duchu prowadzenia ich do dobra wspólnego. Bowiem do wychowania w duchu szlachetnej miłości ojczyzny szczególnie przyczynia się kształcenie w duchu katolickim, formujące lojalnych obywateli. Tylko oparcie patriotyzmu na zdrowym fundamencie etyki chrześcijańskiej - miłości bliźniego godziło miłość własnego narodu z życzliwością dla innych.48


1.8. Stowarzyszenia zawodowe.

Człowiek miał pełne prawo do uczestnictwa w życiu społecznym, angażując się również w działalność pośrednich społeczności np. różnego typu stowarzyszeń kulturalnych, zawodowych, religijnych, politycznych czy gospodarczych, ażeby przy ich współudziale doskonalić swoje możliwości oraz zaspokajać potrzeby i cele ważne z punktu widzenia doczesnej egzystencji. Z zasady subsydiarności wynikał wymóg posiadania przez te organizacje odpowiednich możliwości działania, by posiadały one z jednej strony stosowną autonomię, z drugiej brały w tworzeniu dobra wspólnego pod nadzorem państwa.

Jednym z najważniejszych zrzeszeń tego typu miały być związki zawodowe, bo organizacja zawodu była naturalną koniecznością moralną. Jednak nie mogła służyć grupowym czy egoistycznym dążeniom, lecz dobru wspólnemu całego społeczeństwa. Stąd jednym z naczelnych zadań katolickich związków zawodowych było odseparowanie się od organizacji klasowych. Pius XI dopuszczał wszakże przynależność robotników do neutralnych związków zawodowych, pod warunkiem, że nie będą godziły w zasady sprawiedliwości i słuszności, wolności sumienia oraz naruszały zasad moralnych obowiązujących katolików. Lecz jeśli istniały podobne syndykaty katolickie lub chrześcijańskie, to należało im dać pierwszeństwo przed organizacjami neutralnymi. Najważniejszym zadaniem związków zawodowych było doskonalenie religijno-moralne swoich członków, a religia winna stanowić podstawę wszystkich prac stowarzyszenia. Wtedy taka organizacja pełniła dwie zasadnicze funkcje: pośredniczyła między człowiekiem a społeczeństwem oraz realizowała prawo jednostek do obrony. Kościół popierał również zrzeszanie się pracodawców w stowarzyszenia zawodowe czy gospodarcze. Państwo dla osiągnięcia dobra wspólnego może przyznać stowarzyszeniom zawodowym formy publiczno-prawne. Pożądana przez naukę katolicką jedność, łącząca pracodawców i pracobiorców w ramach jednego zawodu, znalazła swój wyraz w koncepcji ustroju korporacyjnego. Stąd samorząd zawodowy obok samorządu terytorialnego był dla Piusa XI filarem organizacji wewnętrznej społeczeństwa.49
1.9.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   41


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna