Jezus – „Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9,11) w Liście do Hebrajczyków



Pobieranie 73.82 Kb.
Data06.05.2016
Rozmiar73.82 Kb.


ks. Ryszard Zawadzki
Jezus – „Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9,11)

w Liście do Hebrajczyków
Nowe Przymierze we Krwi Chrystusa wprowadziło ze sobą do tradycji biblijnej radykalnie nową koncepcję kapłaństwa. Swoje odzwierciedlenie najdojrzalsze teologicznie i sformułowane najdobitniej znajduje ona w Liście do Hebrajczyków.

Dzieło to nie tylko zawiera – „jeśli nie liczyć przekazów ewangelicznych – najwięcej wzmianek o życiu Jezusa w porównaniu z innymi pismami nowotestamentowymi”1, ale także, jako jedyne w NT, wielokrotnie używa w stosunku do Chrystusa terminów hiereus („kapłan”) oraz archiereus („arcykapłan”)2. Dopełnia w ten sposób i ostatecznie przypieczętowuje przezwyciężenie tej koncepcji kapłaństwa, a także idei ofiary, jaką reprezentuje późny judaizm3. Ten ostatni bowiem, ujęty od strony formalnej, zasadniczo nie odróżnia się we wspomnianych kwestiach od starożytnych religii pogańskich abstrahując oczywiście od samej doktryny i treści kultu.

Pierwotne chrześcijaństwo natomiast dokonuje radykalnego przełomu na terenie pojmowania zarówno kapłaństwa, jak i ofiary. Pomimo wielu elementów wspólnych – również na obszarze kultu – z judaizmem, z którego przecież kulturowo wyrasta, potrafi ono spojrzeć na oba wzmiankowane wyżej zagadnienia w zupełnie nowy sposób. Wszelkie różnice w tym względzie pomiędzy nim a jakąkolwiek wcześniejszą religią, wypływają z przypisania godności kapłańskiej w Kościele wyłącznie Chrystusowi. Prostą konsekwencją tego przypisania jest nowe ujęcie i rozumienie roli tych, którzy przewodniczą kultowi sprawowanemu przez wspólnotę chrześcijańską. Są oni określani jako presbyteroi - „starsi”, nie „kapłani”, ponieważ ani oni sami, ani wspólnota, do której należą, nie rozporządza żadną formą kapłaństwa urzędowego, które mogłoby się cieszyć jakimś rodzajem autonomiczności i nie zawierałoby się całkowicie w jedynym, pełnym i doskonałym kapłaństwie Chrystusa4.

Na Nim właśnie, ciągle i niezmiennie pozostającym w centrum zainteresowania autora, koncentruje całą swą uwagę List do Hebrajczyków. Jest to cecha, która bardzo upodabnia Hbr do dzieł ewangelistów, w których także całe zainteresowanie, wszystkie jego wektory, są ukierunkowane na Jezusa. Specyfiką Listu do Hebrajczyków, widzianego na tym ewangelijnym tle ukierunkowania chrystologicznego, jest mocny akcent położony na (arcy)kapłaństwo Jezusa. Ono właśnie stanowi temat wiodący niezwykle dojrzałych teologicznie, zakorzenionych w ST i pogłębionych historiozbawczo, wywodów autora Hbr.

Swój unikalny i bardzo swoisty na tle całej literatury chrześcijańskiej, traktat o Chrystusie – „arcykapłanie dóbr przyszłych” (9,115), rozwija on według bardzo przemyślanego planu6. Przy całej wielowątkowości charakteryzującej jego rozważania, dostrzec w nich można linię rozwojową, która swój punkt wyjścia znajduje w zaprezentowaniu przed-lewickich korzeni niepowtarzalnego kapłaństwa Chrystusa. Kontynuację wspomnianej linii stanowi ukazanie najpierw roli synostwa Bożego w Chrystusowym stawaniu się wiecznym arcykapłanem, a następnie wyższości Jego kapłaństwa nad kapłaństwem starotestamentowym. Wreszcie zwieńczenie zawartej w Hbr rozprawy o Chrystusie – nowym arcykapłanie, tworzone jest przez prezentację natury oraz owoców Jego Ofiary. Na tej właśnie sekwencji zagadnień oprzeć chcemy poniższe rozważania o Jezusie arcykapłanie w Hbr.

Korzenie kapłaństwa Chrystusa

Choć samo słowo „nowe” czy „nowy” w odniesieniu do kapłaństwa Chrystusa względnie do Niego samego jako (arcy)kapłana w tekście Listu do Hebrajczyków nie występuje7, to jednak jego autor niewątpliwie formułuje taką koncepcję w swoim dziele. To nowe kapłaństwo Chrystusowe zostaje ukazane w Hbr jako kapłaństwo majestatyczne i wzniosłe, przewyższające wszystko, co je poprzedzało. Swą majestatyczność i wzniosłość czerpie ono z wyjątkowej godności reprezentującego je Kapłana.

Jednakże dla autora Hbr, punktem wyjścia tej teologicznej prezentacji, niezwykle istotnym dla właściwego zrozumienia całości, jest demonstracja uniżenia Nowego Kapłana w Jego ziemskim życiu, a przez to zakotwiczenie Jego kapłaństwa w rzeczywistości doczesnej. Teksty takie jak 2,17 i 4,15 stawiają adresatom Hbr przed oczy postać Jezusa historycznego, by na niej budować dalszą, podniosłą wizję chrystologiczną Jego kapłaństwa8.

Ten bardzo doniosły dla autora Listu punkt odniesienia pociąga jednak za sobą nieuchronnie pewną trudność. Bowiem naraża się on, odwołując się do historycznego Jezusa, prezentowanego jako nowy (arcy)kapłan, na najprostszy zarzut, wysuwalny z perspektywy środowiska historycznego judaizmu. Można by sformułować go w ten sposób, że nie do utrzymania jest zastosowanie tytułu (arcy)kapłana wobec Jezusa, skoro nie pochodził On z pokolenia Lewiego. Zdając sobie w pełni sprawę z tego zarzutu, autor Hbr sam – uprzedzająco – go przytacza: „Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi. Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia” (7,13-14).

Jednak argument ten, w pojęciu autora, wcale nie narusza, ani tym bardziej nie niweczy tezy o kapłaństwie Chrystusa. Co więcej: wzmacnia ją jeszcze i potwierdza, ukazując zarazem to kapłaństwo jako nowe, inne, zupełnie odmienne od kapłaństwa lewickiego. W ten sposób potencjalny zarzut, wpleciony przez autora w całość jego wywodu teologicznego (zwłaszcza w rozdz. 7), staje się w jego ujęciu kontrargumentem nie tylko przemawiającym za koniecznością nowego, reprezentowanego przez Chrystusa, kapłaństwa, ale też wskazującym na szczególną naturę tego kapłaństwa.

Jego istotę ujmuje autor poprzez, zaczerpnięte z Ps 110,49, wielokrotnie powtórzone w tekście Hbr określenie Jezusa jako kapłana kata tēn taksin Melchisedek - „na wzór Melchizedeka”10. Odwołuje się tym sposobem do przed- i poza-lewickich korzeni kapłaństwa. Powstaje tu pytanie o motywy takiej właśnie, bardzo swoistej, definicji nowego kapłaństwa. Wydaje się, że do wspomnianych motywów przybliżyć nas może pochylenie się nad drugim, obok Ps 110,4, tekstem wymieniającym Melchizedeka. Po raz pierwszy wspomina o nim opowiadanie w Rdz 14,17-2011, należące do początku cyklu opowiadań o Abramie-Abrahamie. Stanowi ono fragment relacji o dość enigmatycznej kampanii wojennej „czterech królów przeciwko pięciu”12, w którą – dla odbicia swego uprowadzonego bratanka Lota – włącza się także Abram, a po odniesieniu zwycięstwa otrzymuje błogosławieństwo od króla Szalemu, Melchizedeka. Relacja kończy się stwierdzeniem, że Abram dał mu dziesięcinę z całego łupu wojennego.

Odwołując się do zaprezentowanej tak zagadkowo, okrytej nimbem tajemniczości, postaci króla-kapłana Melchizedeka13, autor Hbr dostrzega w nim model kapłaństwa uprzedzającego, a zarazem przewyższającego kapłaństwo lewickie. Dla scharakteryzowania tego modelu posługuje się w rozdz. 7 swego dzieła rabiniczną metodą interpretacji. Aby zaprezentować Melchizedeka jako kapłański typ Chrystusa, nie wacha się oderwać tekst, na którym się opiera, od jego szerszego kontekstu, tak by łatwiej było mu przepracować go teologicznie według własnych założeń i skupić swoją i adresatów uwagę, bardziej na jego sensie duchowym, mistycznym niż wyrazowym i dosłownym. Kolejnym zabiegiem, do którego się ucieka, jest wyprowadzanie argumentów ex silentio, czyli nie tylko w oparciu o to, co tekst biblijny mówi na interesujący go temat, lecz także o to, co pomija i czego nie mówi14.

Zasadnicze różnice kapłaństwa Melchizedeka w stosunku do kapłaństwa Aaronowego, jakie wyprowadza autor Hbr z epizodu opisanego Rdz 14,17-20, są następujące:

- Kapłaństwo to nie opiera się na dziedziczeniu. Ta jego cecha stanowi wniosek wyprowadzony z milczenia tekstu Księgi Rodzaju na temat pochodzenia Melchizedeka, co może budzić zdziwienie, skoro tak często podawane są tam genealogie ważniejszych postaci, a w Rdz 14,17-20 chodzi przecież o osobistość przewyższającą, w przekonaniu autora, swą godnością nawet Abrahama15: „Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego co wyższe” (7,7). Rytmiczny, czteroczłonowy konstrukt: „Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma początku dni ani też końca życia” (7,3), został użyty jako, najprawdopodobniej przejęta przez autora, jednostka autonomiczna, sławiąca Melchizedeka jako odzwierciedlenie Syna Bożego16.

- Kapłaństwo to jest wieczne. Ponownie autor Hbr interpretuje ex silentio – opierając się na milczeniu tekstu Rdz 14,17-20 co do narodzin i śmierci Melchizedeka, a także odnośnie do momentu zainicjowania jego kapłaństwa.

- Kapłaństwo to posiada szereg cech wyprowadzanych – zgodnie z zasadami stosowanej w Hbr hermeneutyki17 rabinicznej – z symbolicznego znaczenia imienia Melchizedeka oraz określenia jego królestwa. Kapłaństwo jego jest zatem kapłaństwem sprawiedliwości, skoro „imię jego oznacza króla sprawiedliwości” (7,2), a także kapłaństwem pokoju, skoro jest on królem Szalemu18. Jest to wreszcie kapłaństwo królewskie, ponieważ Melchizedek łączy w sobie godność kapłana Boga Najwyższego (ēl ‛eljôn – Rdz 14,18) z godnością króla. Połączenie to zostaje ukazane w Hbr jako cecha wspólna Melchizedeka, pojawiającego się u zarania historii, oraz występującej „u kresu dni” postaci eschatologicznego Mesjasza, jakim jest Jezus19.

Choć List do Hebrajczyków akcentuje cały szereg wzniosłych i wyjątkowych cech Jego kapłaństwa, dzięki którym przewyższa ono kapłaństwo lewickie, to jednak kładzie zarazem nacisk na Jego solidarność z rodzajem ludzkim, która stanowi formę „punktu stycznego” z kapłaństwem starotestamentowym. W ten sposób autor uzyskuje efekt historiozbawczego zakorzenienia kapłaństwa Chrystusa w kapłaństwie lewickim. Posiada to istotne znaczenie zwłaszcza z dydaktycznego punktu widzenia. Bowiem z jednej strony umożliwia adresatom łatwiejszy odbiór przekazywanego orędzia, z drugiej zaś pozwala autorowi wyraziściej ukazać wielkość i wyższość nowego kapłaństwa.

Jednym z tekstów, w których sięga on do korzeni kapłaństwa Chrystusa przez odwołanie się do tego, co trwałe i niezmienne w służbie kapłańskiej, jest 5,1nn. W oparciu o cechy i zadania kapłaństwa lewickiego, użyte jako punkt odniesienia, zostaje tu po mistrzowsku wyprowadzona niepowtarzalność i oryginalność kapłaństwa Chrystusa. On też, jak „każdy arcykapłan” (5,1) wywodzi się eks anthrōpōn - spośród ludzi, i jest ustanowiony hyper20 anthrōpōn - dla ludzi, w sprawach odnoszących się do Boga. Jednak zarazem przewyższa godnością każdego innego arcykapłana. Choć bowiem z jednej strony jest, jak inni, solidarny z rodzajem ludzkim, którego jest przedstawicielem, i dlatego może metriopathein - współczuć21 błądzącym i nieświadomym (5,2), to z drugiej strony, jako Syn Boży (5,5 = Ps 2,7; 5,8) staje się Arcykapłanem sprawiającym wieczne zbawienie (5,9).

Doskonałe (5,9)22 dzieło zbawcze, które realizuje On jako arcykapłan na wzór Melchizedeka, sięga swymi korzeniami do obchodu Dnia Pojednania, dokonywanego przez arcykapłana lewickiego (9,7) w „ziemskim (Miejscu) Świętym” (9,1), „pierwszym namiocie” (9,8). I samo miejsce, i dokonywany w nim obrzęd, stanowią tylko niedoskonały typ i obraz tego, co przynosi ze sobą i urzeczywistnia Chrystus – „arcykapłan dóbr przyszłych” (9,11-12).



Wyższość kapłaństwa Chrystusa

Użyte jako punkt wyjścia w teologicznej koncepcji autora Hbr zestawienie Jezusa, uniżonego we Wcieleniu, „poddanego próbie we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu” (4,15) i upodobnionego pod każdym względem do braci (por. 2,1723), z obciążonymi słabością (5,2; 7,28) arcykapłanami lewickimi, staje się następnie odskocznią służącą ukazaniu wyższości nowego kapłaństwa. Już sam fakt jego zapowiedzi w Ps 110,4, do której odwołuje się 7,11nn24, wskazuje na niewystarczalność i niedoskonałość kapłaństwa Aaronowego25. Zastąpienie go nowym, doskonałym26 kapłaństwem (7,28) pociąga za sobą ponadto relatywizację wartości Prawa i związanego z nim przymierza (7,12.15-16.19.22).

Istotną cechą nowego kapłaństwa, kontrastującą z kapłaństwem opartym na dziedziczeniu, jest jego wieczność. Jako zapisana w tekście fundamentalnym dla koncepcji kapłaństwa lansowanej przez Hbr: „Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Ps 110,4), właściwość ta jest w Liście mocno akcentowana i wyczerpująco prezentowana – także od strony swych soteriologicznych konsekwencji (7,23-25).

Wieczność kapłaństwa Chrystusa, jako cecha przewyższająca radykalnie kapłaństwo lewickie, w którym „wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu” (7,23), nierozerwalnie łączy się z Jego boską naturą jako Syna27. W osobie Jezusa, godność synowska i godność arcykapłańska wzajemnie się przenikają, uzupełniają i warunkują. Korelacja ta przejawia się szczególnie wyraźnie w tekstach takich, jak np. 5,5-6 oraz 7,28. Chrystus zostaje ustanowiony przez Boga arcykapłanem jako Syn „doskonały na wieki” (7,28). Jest On wierny Temu, który Go – we Wcieleniu – uczynił (3,2) i objawia swe pełne posłuszeństwo w przychodzącej na Niego próbie cierpienia (5,8). Staje się arcykapłanem „świętym, niewinnym, nieskalanym, oddzielonym od grzeszników, wywyższonym ponad niebiosa” (7,26) poprzez to, że w pełni realizuje swoje Boże synostwo28.

Wspomniana wyżej kwalifikacja „oddzielenia od grzeszników” najpełniej zaznacza różnicę istniejącą pomiędzy arcykapłanami na wzór Aarona, a Arcykapłanem na wzór Melchizedeka. On bowiem „nie jest zobowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej29 ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu” (7,27). Jego bezgrzeszność nie jest przy tym jedynie charakteryzującą Go statyczną cechą, lecz przejawia się w podejmowanych przez Niego zwycięskich zmaganiach o wypełnienie w doskonałym posłuszeństwie woli Bożej (5,7-8). Wydoskonalony w posłuszeństwie Ojcu30 przez przyjętą na siebie próbę cierpienia, Syn pomaga z kolei tym, którzy podobnej próbie podlegają (2,18) i staje się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, będących Mu posłusznymi (5,9), „nazwany przez Boga arcykapłanem na wzór Melchizedeka” (5,10)31. Ponownie rys synowski tożsamości Jezusa w interpretacji autora Hbr łączy się i przenika z rysem arcykapłańskim.


Wyjątkowa natura Ofiary Chrystusa

Do istoty kapłaństwa, zgodnie z określeniem zawartym w 5,132, należy funkcja ofiarnicza. Odgrywa ona tak fundamentalną rolę, że można powiedzieć, iż to właśnie ofiara, jej natura i sposób pojmowania, stanowi o naturze i wartości związanego z nią kapłaństwa. Stąd wyższość kapłaństwa Chrystusa nad kapłaństwem lewickim wypływa także z unikalnego charakteru złożonej przez Niego Ofiary. Jest to Ofiara „z samego siebie” (7,27; 9,14.25), „nieskalana” (amōmos33- 9,14), jedyna, złożona „raz na zawsze” (efapaks - 7,27; 10,10; eis to diēnekes - 10,12.14). Dlatego nie ma potrzeby, aby była powtarzana (9,24-28; 10,12-14), tak jak ofiary Starego Przymierza, „które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów” (10,11). W przeciwieństwie do nich, doskonała (por. 10,14) Ofiara otwiera na zawsze przystęp do Boga34 przez Krew Jezusa (10,19-20).

Cechą szczególną tak pojętej ofiary Chrystusa jest jej w pełni osobowy charakter, który osiąga swoją kulminację w utożsamieniu Ofiary z Kapłanem35. Ta jedność oraz tożsamość Kapłana i Ofiary kładzie kres dotychczasowemu „rzeczowemu” pojmowaniu ofiary. Nie jest nią już krew cudza (por. 9,25), krew kozłów i cielców, lecz własna krew Chrystusa, która otwiera raz na zawsze drogę do sanktuarium Boga i umożliwia osiągnięcie wiecznego odkupienia (por. 9,12).

Jednakże nawet tak radykalne novum nie wyczerpuje jeszcze całego wymiaru wyjątkowości Ofiary Chrystusa. Bowiem Jego własna Krew nie jest rozumiana jedynie jako szczególnie święta „rzecz”, zastępująca krew kozłów i cielców. Wynika to z zacytowanego w 10,5n tekstu Ps 40(39),7n, który w brzmieniu LXX ujmuje ofiarowane Bogu przez przychodzącego na świat Mesjasza ciało (sōma), tutaj synonim całego życia osobowego, jako środek, świadome i posłuszne narzędzie, służące wypełnieniu woli Bożej36. W tak pogłębionym rozumieniu ofiary dostrzec można analogię do wyrażonego w Rz 12,1-2 orędzia św. Pawła, kierowanego do chrześcijańskiej wspólnoty, a wzywającego jej członków do złożenia własnych ciał (ta sōmata) na ofiarę żywą, świętą i miłą Bogu.

Pełnię wartości nadaje Ofierze Chrystusa aktywny udział „Ducha wiecznego” (9,14), poprzez którego dopełnił się Jego akt bezgranicznego posłuszeństwa Bogu. Właśnie działanie Ducha uzdolniło Jezusa do złożenia z siebie samego wielkodusznej, wolnej i całkowitej ofiary. W tej nieskalanej (amōmos) Ofierze, własna Krew Żertwy, będącej zarazem Kapłanem, nie jest jedynie substancją ofiarniczą, lecz właściwa jej natura zakorzenia się w wymiarze pneumatycznym37. Choć z natury rzeczy Krew ta łączy się z Ciałem i do niego przynależy, to jednocześnie jej moc „oczyszczania sumień z martwych uczynków” (9,14) płynie z przenikającego ją wiecznego Ducha. Najgłębsza, mistyczna jedność między tym Duchem a oczyszczającą sumienia Krwią Chrystusa, daje zarazem początek zupełnie nowej relacji wiernych do Boga (9,14). Realizuje się ona jako pełna czci służba (latreuein) Bogu żyjącemu (dzōnti)38.
Owoce Ofiary Chrystusa
Kapłaństwo, jak wspomnieliśmy wyżej, łączy się dla autora Hbr w sposób nierozerwalny z istotną dla niego funkcją ofiarniczą: „każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar” (8,3). Składanie ofiar jest zatem głównym celem istnienia kapłaństwa. Z kolei celem samych ofiar wszelkiego rodzaju, jest przywrócenie ludziom, dla których „każdy arcykapłan jest ustanawiany” (5,1), zniweczonego przez grzech przystępu do Boga. Skoro grzech narusza nadane przez Boga Prawo i zrywa przymierze z Nim, owo oddzielenie od Boga domaga się przezwyciężenia przez złożenie ofiary. Wypełniający to zadanie kapłan jawi się więc, zgodnie ze stosowanym na jego określenie łacińskim terminem pontifex, jako „budowniczy mostu” między ludźmi a Bogiem, przez składane Mu „dary i ofiary za grzechy” (5,1)39.

Wychodząc od tak ujętych zasad podstawowych, dotyczących celu kapłaństwa i funkcji ofiar, nasz autor przechodzi do ukazania, na tle nieskuteczności ofiar składanych przez kapłaństwo lewickie, pełnej owocności i skuteczności Ofiary Chrystusa. Swoje rozumowanie i dowodzenie, przybrane w formę analizy porównawczej, przeprowadza na trzech głównych płaszczyznach.

Pierwszą z nich wyznacza przybytek, sanktuarium (dosł. „namiot” - skēnē) jako miejsce składania ofiary. „Ziemska świątynia” (9,1), jako „uczyniona ręką”, czyli „na tym świecie” (por. 9,11.24), była tylko „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (8,5). Dlatego „dary i ofiary w niej składane, nie mogą udoskonalić w sumieniu spełniającego służbę Bożą” (9,9)40. Chrystus natomiast, poprzez „wyższy i doskonalszy przybytek (skēnē)” (9,11)41, jako miejsce Święte, wszedł z własną (a nie kozłów i cielców - w.12) krwią, raz na zawsze, do miejsca rzeczywistej obecności Bożej (9,24), do Świętego Świętych42. Dlatego owocem złożonej „tam” Jego Ofiary jest wieczne odkupienie (9,12).

Kolejną płaszczyzną refleksji autora Hbr nad owocnością Ofiary Chrystusa jest płaszczyzna kapłańskiego pośrednictwa43. Nawiązując, na początku rozdz. 9, do służby arcykapłana, wchodzącego raz w roku, w Dzień Pojednania, do miejsca Świętego Świętych „ziemskiej świątyni” (9,1), ukazuje nieskuteczność sprawowanego przez niego rytu. Bowiem po zakończeniu liturgii, której celem było otworzenie ludowi drogi do Boga, dostęp do Niego pozostawał równie nieosiągalny jak uprzednio. Żaden arcykapłan zatem nie był w stanie efektywnie wypełnić swej roli pośrednika budującego duchowy most między człowiekiem a Bogiem44, ponieważ „nie została otwarta droga do Miejsca Najświętszego” (9,8).

Chrystus natomiast „otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem (mesitēs) lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach” (8,6). Owocem Jego nieskalanej (9,14) Ofiary, złożonej z siebie samego, jest odpuszczenie grzechów, poprzez które otworzył On wszystkim „obciążonym słabością” (7,28) ludziom, wprowadzającą w bliskość i obecność Boga „drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje” (10,20). W ten sposób nieustanny przystęp do Boga został raz na zawsze zapewniony i Chrystus-arcykapłan wypełnił doskonale swoje zadanie pośrednika. Odtąd, „ponieważ trwa na wieki i ma kapłaństwo nieprzemijające, dlatego i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego przystępują do Boga” (7,24-25).

Trzecią wreszcie płaszczyzną, na jakiej autor Hbr ukazuje owoce Ofiary Chrystusa, nieskończenie przewyższające owoce ofiar starotestamentowych, jest płaszczyzna kultu. W Liście zostaje zaprezentowana jego oryginalna, zupełnie nowa koncepcja. Jest to kult pociągający za sobą dogłębną metamorfozę tego, kto go sprawuje. W tej przemianie, transformacji o charakterze duchowym i wewnętrznym, przejawia się skuteczność i owocność ofiary, stanowiącej istotę owego kultu.

Dary i ofiary składane w „pierwszym przybytku” (9,8) nie są w stanie „udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą (ton latreuonta)” (9,9) - czy jest nim kapłan czyniący to w miejscu Świętym (9,6), czy też - raz do roku - arcykapłan w miejscu Świętym Świętych (9,7). Dzieje się tak, chociaż ten ostatni składa w ofierze krew (kozłów i cielców) nie tylko za grzechy swojego ludu, lecz również, w pierwszej kolejności45, za swoje własne grzechy (5,3; 9,7). Ofiara ta nie wywołuje więc ani w nim samym, ani tym bardziej w ludzie, który reprezentuje, żadnego efektu pozytywnej przemiany. Szczególnie wyraźnie stwierdza to autor w 10,1, gdy odnosi się, używając języka kultycznego, zarówno do ofiarnika czy ofiarników (arcykapłana względnie kapłanów) dokonujących samego rytu oblacyjnego (prosferousin), jak i do kręgu tych, w imieniu których ofiary są składane (proserchomenous)46.

W przeciwieństwie do tego zachowawczo-statycznego charakteru ofiar starotestamentowych w odniesieniu do spełniających służbę Bożą, złożona przez Chrystusa Ofiara jest z natury swej dynamiczna i w sposób konieczny pociąga za sobą udoskonalenie (teleiōsai, teleiōtheis) Jego samego (2,10; 5,9)47, a także tych, którzy przez wiarę są włączeni w Jego zbawcze dzieło (10,14). Udoskonalenie to jest trwałe (teleiōtheis48) i dokonane raz na zawsze (eis to diēnekes).

Sięgająca najgłębszych wymiarów Jego posłannictwa jako Odkupiciela, jedność, wspólnota i solidarność Jezusa z tymi wszystkimi, ku którym kieruje się Jego misja, i których „nie wstydzi się nazywać braćmi swymi” (2,11), nadaje obrazowi Jego kapłaństwa w Hbr szczególnego i wyjątkowego blasku. Pozostając na zawsze „Arcykapłanem naszego wyznania” (3,1), jawi się On już nie tylko jako pośrednik (mesitēs), co w tradycji biblijnej zawsze stanowiło istotny element funkcji kapłańskiej, lecz również jako poprzednik (prodromos - 6,20). Właśnie jako poprzednik wszedł On dla49 nas „poza zasłonę” (6,19) niebieskiego sanktuarium, „stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (6,20). Inaczej niż wchodzący, zresztą tylko raz w roku, do miejsca Świętego Świętych w ziemskim przybytku arcykapłan lewicki, ten Arcykapłan-poprzednik (prodromos) nie pozostawia na zewnątrz, w nieusuwalnej izolacji, tych, „którzy nie wiedzą i błądzą” (5,2), lecz otwiera im na zawsze „drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje” (10,20).

Stąd też, wraz z pierwotnymi adresatami Listu do Hebrajczyków, również współcześni nam odbiorcy tego arcydzieła teologii Kościoła pierwszego wieku, mogą mieć ufną pewność, że podążając tą nową i żywą drogą za „Apostołem i Arcykapłanem naszego wyznania” (3,1), przez Jego Krew wejdą do Miejsca Najświętszego świątyni niebieskiej, do sanktuarium żywej Obecności Boga (por. 10,19).




Riassunto

L’articolo affronta il problema teologico del sacerdozio di Cristo nella Lettera agli Ebrei.

Nella prima parte, viene presentata la questione delle radici del sacerdozio di Gesù, viste dall’autore della Lettera sullo sfondo del sacerdozio veterotestamentario di Aronne.

Nella seconda parte, viene esaminata la giustapposizione del sacerdozio di Gesù e del sacerdozio levitico, usata dall’autore della Lettera per mostrare, in modo magistrale, la superiorità incomparabile del sacerdozio di Cristo.

Negli ultimi due punti principali dell’articolo, l’attenzione viene dedicata al Sacrificio di Cristo - sommo sacerdote. Il primo di essi si occupa dell’indole eccezionale e specifica di questo Sacrificio, mentre il secondo, con cui l’articolo si conclude, si interessa dell’analisi dei frutti che scaturiscono dal Sacrificio di Cristo.

Ks. Ryszard Zawadzki

pl. Katedralny 18

50-329 Wrocław

Ks. Ryszard Zawadzki, urodzony w 1961 r., doktorat uzyskał po obronie rozprawy „Antytezy Kazania na Górze (Mt 5,21-48) na tle tekstów judaistycznych”, licencjat nauk biblijnych na podstawie pracy „Gesù come instauratore del regno di Dio in Lc 18,18-30”. Jest autorem licznych artykułów naukowych, publikowanych na łamach czasopism polskich (m.in. Collectanea Theologica, Wrocławski Przegląd Teologiczny) oraz zagranicznych, a także w księgach pamiątkowych dedykowanych wybitnym polskim biblistom. Od 2003 r. pracuje jako wykładowca na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu.




1 T. Jelonek, List do Hebrajczyków, Kraków 2005, 5.

2 Por. tamże, 74. Fakt, iż żadna inna księga NT nie stosuje wspomnianych terminów bezpośrednio do Jezusa, nie oznacza jeszcze tym samym, że nigdzie poza Hbr nie występuje w NT koncepcja (arcy)kapłaństwa Jezusa. Bardzo często wskazuje się na występowanie tej koncepcji w Ewangelii św. Jana - zob. np. J.P. Heil, „Jesus as the Unique High Priest in the Gospel of John”, Catholic Biblical Quarterly, 57 (1995) 729-745.

3 O. Michel, Der Brief an die Hebräer, Göttingen 1966, 167.

4 Por. tamże, 167.

5 Zawartą w tym wersecie proklamację Chrystusa jako arcykapłana uznaje za „centro ipso epistolae” niekwestionowany, międzynarodowy autorytet w dziedzinie problematyki związanej z Listem do Hebrajczyków, jakim jest A. Vanhoye, „De Sacerdotio Christi in Hebr. Positio problematis”, Verbum Domini 47 (1969) 22-30, 22.

6 Zob. A. Vanhoye, Traduction structurée de l’Épître aux Hébreux, Rome 1963; tenże, Épître aux Hébreux. Texte grec structuré, Fano 1966; tenże, La structure littéraire de l’Épître aux Hébreux, Paris 1963; tenże, Structure and Message of the Epistle to the Hebrews (Subsidia biblica, 12), Roma 1989, 18nn.

7 Przymiotnik „nowy”, wyrażony przez trzy różne terminy greckie (kainos, neos, prosfatos) pojawia się w Hbr łącznie 5 razy (8,8.13; 9.15; 10,20; 12,24), niemal zawsze w odniesieniu do przymierza (z wyjątkiem 10,20, gdzie jest mowa o „nowej drodze” do Miejsca Świętego).

8 Por. G. Schrenk, archiereus, w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, III, 265-284, 279.

9 Zarówno tekst hebr. (kōhēn), jak i LXX (hiereus) mówią tutaj o „kapłanie”, podczas gdy w Hbr 5,10 oraz 6,20 występuje modyfikacja na „arcykapłan”.

10 Hbr 5,6.10; 6,20; 7,11.17.

11 Są to jedyne w całej Biblii, poza Hbr, teksty wspominające imię Melchizedeka.

12 Rdz 14,9.

13 Zob. F. L. Horton, The Melchizedek Tradition (Society for New Testament Studies. Monograph series; 30), Cambridge 1976, a także dość obszerne ekskursy na temat tej postaci w O. Michel, Brief, 257-258,261-262 oraz S. Łach, List do Hebrajczyków: wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy, Poznań 1959, 349-356. Wymienieni autorzy przedstawiają wielorakie interpretacje postaci Melchizedeka w judaizmie oraz w chrześcijaństwie, wskazując także na częste wykorzystywanie związanej z jego osobą tajemniczości w różnych naukach heretyckich, w gnozie i okultyzmie. Na temat patrystycznej interpretacji postaci Melchizedeka w relacji do Chrystusa - zob. np. P. Paciorek, „Christ and Melchizedek both Fatherless and Motherless in the Christology of Augustine of Hippo”, w: F. Young, M. Edwards, P. Parvis, Studia Paristica, vol. XLIII, Louvain 2006, 213-219.

14 Por. W. Barclay, List do Hebrajczyków, Warszawa 1983, 93n.

15 Zob. S. Łach, List, 351.

16 O. Michel, Brief, 259.

17 Problematyce tej poświęca swoją monografię G. Hughes, Hebrews and Hermeneutics (Society for New Testament Studies. Monograph series; 36), Cambridge 1979.

18 Na temat lokalizacji królestwa Melchizedeka, o nazwie nawiązującej do hebr. terminu šālôm - „pokój”, spotkać można w historii egzegezy wiele rozbieżnych opinii: np. św. Hieronim utożsamia je z Salim, występującym w J 3,23, a położonym na południe od Scytopolis (Bet Szean). Lokalizacja ta jest zbieżna z tradycją samarytańską, wg której Abraham spotkał się z Melchizedekiem w rejonie góry Garizim, znajdującej się niedaleko Salim. Natomiast oparta na Ps 76,3 (paralelizm synonimiczny nazw „Salem” oraz „Syjon”) tradycja żydowska wskazuje na Jerozolimę – zob. O. Michel, Brief, 259; S. Łach, List, 188.

19 Występująca tu zależność typ – antytyp jest o tyle nietypowa, że choć kapłaństwo Chrystusa jest kapłaństwem „na podobieństwo Melchizedeka”, to jednak właśnie Melchizedek jest „upodobniony do Syna Bożego” (7,3), a nie odwrotnie. Zatem w tym przypadku to nie typ determinuje antytyp, lecz antytyp określa typ – zob. A. Paciorek, List do Hebrajczyków, Lublin 1998, 75.

Uderzające jest, wobec niezwykłej dojrzałości teologicznej autora Listu, że nie odnosi się on do analogii zachodzącej między złożoną z chleba i wina ofiarą Melchizedeka, a Eucharystią, ustanowioną przez Chrystusa także jako Ofiara z chleba i wina. Gdy chodzi o przyczyny tego stanu rzeczy – skazani jesteśmy na próby wyjaśnień jedynie hipotetycznych – zob. S. Łach, List, 350-351; O. Michel, Brief, 259-260.



20 Kontekst sugeruje tutaj szczególne zabarwienie znaczeniowe tego przyimka: „dla (ludzi)” w sensie „na korzyść, w obronie” – zob. R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, 624-625.

21 Przekład taki – choć najczęściej stosowany – w sposób nieunikniony pociąga za sobą znaczne ograniczenie szerokiego pola znaczeniowego słowa greckiego, które określa zarówno umiejętność znoszenia innych bez cienia irytacji, jak i zachowania równowagi ducha oraz gotowości przebaczania nawet świadomych i dobrowolnych win, zaciąganych przez bliźnich – zob. W. Barclay, List, 64-65.

22 Proponowana przez najnowszy polski przekład Pisma Świętego (Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2008) wersja tłumaczenia w.9: „tak udoskonalony…” wydaje się bardziej adekwatna w stosunku do tekstu greckiego niż ta, którą podaje Biblia Tysiąclecia („a gdy wszystko wykonał”). Zob. G. Schrenk, archiereus, 280.

23 Zawarta w tym tekście charakterystyka Jezusa jako wiernego arcykapłana odsyła do Bożego proroctwa skierowanego do kapłana Helego w 1 Sm 2,35: „Ustanowię sobie kapłana wiernego, który będzie postępował według mego serca i pragnienia”. Wnikliwą egzegezę 2,17-18 przeprowadza A. Vanhoye, „Thema sacerdotii praeparatur in Heb. 1,1-2,18”, Verbum Domini 47 (1969) 284-297, zwł. 290nn.

24 Właśnie w tej sekcji znajdujemy wszystkie trzy wystąpienia rzeczownika hē hierōsynē - „kapłaństwo” w Hbr: 7,11.12.24.

25 Po wstępnym nakreśleniu, w pierwszej części rozdz. 7, perspektywy o charakterze historyczno-teologicznym, autor przechodzi, poczynając od w.11, do swej zasadniczej idei chrystologicznej, z kluczowym dla niej terminem teleiōsis. Doniosłość teologiczna tego terminu wykracza znacznie poza Hbr 7 - zob. A. Vanhoye, „La ‘teleiôsis’ du Christ: point capital de la christologie sacerdotale d’Hébreux”, New Testament Studies 42 (1996) 321-338.

26 Pojęcie teleiōsis (7,11) oraz imiesłów teteleiōmenon (7,28) tworzą rodzaj inkluzji obejmującej drugą część rozdziału siódmego, czyniąc z niej zwartą jednostkę literacką, otwieraną i zamykaną przez ideę doskonałości kapłaństwa (ogólniej ujęta myśl o doskonałości została wyrażona dodatkowo w centrum wspomnianej jednostki literackiej – w 7,19).

27 Autor Hbr najczęściej ogranicza się do użycia terminu „Syn” jako samodzielnej kwalifikacji Chrystusa (np. 1,2.5.8; 3,6; 5,5.8; 7,28); jedynie 4 razy stosuje wyrażenie „Syn Boży” (hios tou theou - 4,14; 6,6; 7,3; 10,29), a także jeden raz – cytując Ps 8,5n – wyrażenie „syn człowieczy” (2,6) w odniesieniu do Jezusa.

28 Zob. G. Schrenk, archiereus, 280.

29 W wyrażeniu kath hēmeran zostaje ujęta w formie syntezy cała kapłańska służba ofiarnicza, być może ze szczególnym uwzględnieniem codziennej ofiary pokarmowej, o której mówi Kpł 6,12-16 – zob. G. Schrenk, archiereus, 280 przyp. 62. Obszerniej na ten temat O. Michel, Brief, 281-282.

30 Warto zauważyć, że – w przeciwieństwie do wielokrotnego użycia terminu „Syn” w stosunku do Chrystusa – jedynie dwa razy w tekście Hbr mowa jest o Bogu jako Ojcu (1,5; 12,9).

31 Por. G. Schrenk, archiereus, 281.

32 Zob. także 8,3.

33 Ujmowany sam w sobie, przymiotnik ten nie stanowi w Hbr innowacji terminologicznej: bardzo często występuje w LXX, gdzie używany jest dla wyrażenia wymagań jakościowych, stawianych ofiarom starotestamentowym (zob. np. Kpł 1,3.10; 3,1.6.9; 4,3.14.23).

34 Autor Hbr odwołuje się tu do terminologii liturgicznej: używając wyrażenia tōn hagiōn wskazuje na „miejsce” rzeczywistej obecności Bożej.

35 Zob. D.A. Hagner, „The Son of God as Unique High Priest: The Christology of the Epistle to the Hebrews”, w: R.N. Longenecker (red.), Contours of Christology in the New Testament, Grand Rapids 2005, 247-267, 259n.

36 Zob. G. Schrenk, archiereus, 281.

37 A. Vanhoye, „Sangue e Spirito nell’Epistola agli Ebrei”,w: F. Vattioni, (red.), Sangue e antropologia nella letteratura cristiana, Roma 1983, 829-841. Autor zwraca uwagę na fakt, iż w listach Pawłowych nie spotykamy nigdzie zestawienia „ducha” (pneuma) i „krwi” (haima), które występuje w Hbr. Najważniejszym tekstem tego listu, zawierającym wspomniane zestawienie, jest właśnie 9,14. Pojawiająca się w nim fraza „przez Ducha wiecznego” (dia pneumatos aiōniou), umieszczona emfatycznie na początku zdania, jest jedyna w całym Piśmie Świętym. Wskazuje ona na personalno-aktywny wymiar postawy Chrystusa, stanowiący o wewnętrznym dynamizmie Jego Ofiary.

38 Wspomniawszy wcześniej o ludzkich „martwych uczynkach” (nekrōn ergōn), a następnie wskazując, w zakończeniu wersetu, na Boga żywego, autor Hbr niejako wytycza adresatom drogę duchowego przechodzenia od sfery śmierci do sfery życia.

39 Por. W. Barclay, List, 91-92.

40 W w. 10 znajdujemy kontynuację i precyzację tej myśli, podkreślającą tymczasowość wypełnianych w „pierwszym przybytku” (w.8) przepisów o charakterze tylko cielesnym, dotyczących pokarmów, napojów i różnych obmyć.

41 Jeśli, w ramach tego obrazu kultycznego zestawienia nowego i dawnego kapłaństwa, w przybytku tym widzieć niebiosa, przez które Chrystus przechodzi w swym wniebowstąpieniu, to autor nawiązuje tu do 4,14, gdzie występuje pierwsza wzmianka o przejściu Jezusa - arcykapłana przez niebiosa; zob. też 7,26; 8,1; 9,24. Jednakże poważne argumenty przemawiają za tym, by za „doskonalszy namiot” uznać Ciało zmartwychwstałego Chrystusa - zob. A. Vanhoye, Structure, 66-67.

42 Zob. La Bible de Jérusalem, Paris 1998, 2068. Przekład Biblii Tysiąclecia pozostaje w pewnej rozbieżności z tym wyjaśnieniem, mówiąc także w w.12 o „Miejscu Świętym”.

43 Termin „pośrednik” (mesitēs) występuje w Hbr trzy razy (8,6; 9,15; 12,24) - zawsze w odniesieniu do Jezusa i przymierza zawartego w Jego Krwi. Na temat znaczenia pojęcia mesitēs - zob. W. Barclay, List, 122-123.

44 Por. A. Vanhoye, Our Priest is Chist. The Doctrine of the Epistle to the Hebrews, tłum. M.I. Richards, Roma 1977, 32-33; W. Barclay, List, 118-120.

45 Zob. Kpł 16,6nn.

46 Zob. O. Michel, Brief, komentarz ad loco (10,1). Natomiast występujące w w. 2 wyrażenie tous latreuontas wydaje się posiadać, w tym kontekście, szerszy niż oba wspomniane wyżej terminy kultyczne, zakres znaczeniowy, i obejmować obie odpowiadające im grupy.

47 Zob. A. Vanhoye, Our Priest, 35. Również posłuszeństwo, którego Jezus “chociaż był Synem, nauczył się przez to, co wycierpiał” (5,8), jest postrzegane przez autora Hbr jako czynnik Jego wydoskonalenia. A. Vanhoye, Structure, 66 dodaje w nawiązaniu do tego: “It is not for himself but for us that Christ accepted “to learn by his sufferings obedience”. He had no need of this painful transformation; he submitted to it “although being Son” (5,8). Once he accepted it for us he is in a position to communicate it to us. If we cling to him in faith, his blood “will purify our consciences” and will allow us afterwards to “render worship to the living God” (9,14)”.

48 Zastosowana tutaj forma perfectum wskazuje na utrwalony skutek zaszłego w przeszłości procesu - zob. F. Blass, A. Debrunner, F. Rehkopf [oprac.], Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 200118, §318.4 (s.264), §340n (s.279n).

49 Użyty w w.20 przyimek hyper (w wyrażeniu hopou prodromos hyper hēmōn eisēlthen Iēsous) został w BT oddany przez „za”. Wydaje się, że dla uniknięcia niejednoznaczności dopuszczalny byłby tu przekład „dla”, rozumiany w sensie niemieckiego zugunsten, jak proponuje W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19585, 1659. W tekście tym nie chodzi o zastępcze („za” w sensie „zamiast”) cierpienie czy dzieło odkupieńcze Chrystusa, lecz o Jego wprowadzenie nas, postępujących za Nim jako poprzednikiem, w owoce Jego Ofiary. La Bible de Jérusalem przekłada w tym miejscu: “est entré pour nous”.



©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna