Koncepcje społeczeństwa obywatelskiego w filozofii społecznej liberalizmu I komunitaryzmu



Pobieranie 0.91 Mb.
Strona10/15
Data07.05.2016
Rozmiar0.91 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15

4.2. Słuszność oraz dobro
Rawls twierdzi w Teorii sprawiedliwości, że zasady sprawiedliwości (ogólniej rozumiane jako zasady słuszności) byłyby wybierane w sytuacji pierwotnej, natomiast zasady racjonalnego wyboru i kryteria refleksyjnej racjonalności nie są w ogóle wybierane. Podstawowym zadaniem teorii sprawiedliwości jest takie określenie sytuacji wyjściowej, ażeby wynikające z niej zasady wyrażały poprawną, z filozoficznego punktu widzenia, koncepcję sprawiedliwości. Oznacza to, że typowe cechy tej sytuacji powinny stanowić racjonalne ograniczenia nałożone na argumentację za przyjęciem zasad oraz, że uwzględnione zasady rozpatrywane w stanie refleksyjnej równowagi powinny pokrywać się z naszymi przemyślanymi przekonaniami dotyczącymi sprawiedliwości. Rawls twierdzi, że w przypadku teorii dobra nie powstaje analogiczny problem. Autor tłumaczy to tym, że nie ma konieczności uzyskania zgody co do zasad racjonalnego wyboru. Jeżeli każdy może zaplanować swoje życie w taki sposób, jaki mu odpowiada (pod warunkiem, że jego zamierzenia są zgodne z zasadami sprawiedliwości), to jednomyślność co do standardów racjonalności nie jest konieczna. Teoria sprawiedliwości jedynie zakłada, że przy wąskim ujęciu dobra oczywiste kryteria racjonalnego wyboru wystarczają do objaśnienia preferowania prymarnych dóbr, a różnice pomiędzy pojęciami racjonalności nie mają wpływu na przyjęte w sytuacji pierwotnej zasady sprawiedliwości.

Rawls zakłada, że ludzie jednak uznają pewne zasady oraz standardy i gdy dokona się ich zestawienia w postaci listy dóbr prymarnych (wąska koncepcja dobra), wtedy mogą one zastąpić pojęcie racjonalności. Jeżeli ludzie kierują się własnymi skłonnościami, to można utworzyć dowolną listę i dołączyć do niej dowolną wiarygodną zasadę wyboru w warunkach niepewności, jednakże tylko wtedy, gdy nie istnieją argumenty, które kazałyby ją odrzucić. Dotyczy to tylko wąskiej teorii dobra, w której pojęcie racjonalności musi być tak interpretowane, by ustalić, że wszyscy ludzie pragną dóbr prymarnych, i by uzasadnić wybór zasad sprawiedliwości. Rawls zaznacza, że nawet w tym przypadku przyjęta koncepcja sprawiedliwości nie zależy od rozumienia pojęcia racjonalności. Po dokonaniu wyboru zasad sprawiedliwości dysponujemy już pełną teorią dobra i nie ma potrzeby konstruowania opisu dobra, który wymuszałby jednomyślność co do wszystkich standardów racjonalnego wyboru. W istocie przeczyłoby to wolności wyboru, którą sprawiedliwość jako bezstronność zapewnia - w ramach sprawiedliwych instytucji - jednostkom i grupom.

Drugą różnicą pomiędzy dobrem a słusznością Rawls upatruje w tym, że dobrze jest, gdy koncepcje dotyczące dobra jednostek różnią się w istotny sposób, a nie jest dobrze, jeśli w istotny sposób różnią się ich koncepcje słuszności. W dobrze urządzonym społeczeństwie jednostki uznają te same zasady słuszności w konkretnych przypadkach i dążą do uzgodnienia swych ocen. Zdaniem Rawlsa zasady te powinny w ostateczny sposób porządkować niezgodne roszczenia nawet jeśli w praktyce trudno mu będzie go zaakceptować. Z drugiej strony autor zaznacza, że ludzie dochodzą różnymi drogami do ustalenia tego, co dla nich jest dobre oraz że to, co jest dobrem dla jednej osoby wcale nie musi być dobrem dla kogoś innego. Ponadto, powszechnie akceptowane ustalenia dotyczące dobra konkretnych jednostek nie są sprawą pierwszej potrzeby. To, co stanowi powód, dla którego ustalenia takie są nieodzowne w przypadku sprawiedliwości, nie odnosi się do sądów wartościujących.

W dobrze urządzonym społeczeństwie, o jakim mówi Rawls, plany życiowe jednostek różnią się od siebie, jednostki kładą nacisk na różne cele, ludzie mogą określać swobodnie swoje dobra, traktując poglądy innych w tej sprawie jedynie jako porady. Tak rozumiana różnorodność koncepcji dobra sama stanowi dobro, tzn. że jest racjonalne, by członkowie dobrze urządzonego społeczeństwa chcieli, aby ich plany były różne. Trudno wyobrazić sobie, żeby wszyscy ludzie posiadali takie same plany życiowe i dążyli do tego samego dobra. Jest to niemożliwe, ponieważ ludzie posiadają różne zdolności i talenty, które wykorzystują, by osiągnąć swoje cele. Rawls twierdzi, że czerpiemy korzyści z komplementarnego charakteru naszych skłonności, a także znajdujemy przyjemności w działaniach innych. Inni ludzie w pewien sposób urzeczywistniają tę część nas samych, o którą nie bylibyśmy w stanie się zatroszczyć, ponieważ nie możemy robić wszystkiego i musimy dokonywać wyborów między celami najważniejszymi. W przypadku sprawiedliwości jest odwrotnie, ponieważ żądamy wspólnych zasad, ale także podobnego stosowanie ich w konkretnych przypadkach. Sądy dotyczące sprawiedliwości tylko w wyjątkowych okolicznościach mają charakter rad.

Trzecia różnica pomiędzy dobrem a słusznością, którą opisuje Rawls, polega na tym, że wiele zastosowań zasady sprawiedliwości ulega ograniczeniu przez zasłonę niewiedzy, podczas gdy ocena dobra danej osoby może opierać się na pełnej znajomości faktów. Oznacza to, że zasady sprawiedliwości muszą być wybierane w sytuacji braku informacji pewnego rodzaju, a koncepcja dobra jednostki musi być od samego początku dostosowana do jej konkretnej sytuacji. Racjonalny plan życia uwzględnia szczególne zdolności, zainteresowania i okoliczności, a zatem jest we właściwy sposób zależny od miejsca, jakie dana osoba zajmuje w strukturze społecznej oraz od jej naturalnych możliwości. Jest oczywiste, że dostosowujemy racjonalne plany do tych okoliczności, gdyż zasady sprawiedliwości zostały już wybrane i narzucają ograniczenia na treść planów, ich cele i środki ich realizacji. Natomiast, jak zaznacza Rawls, w przypadku sądów dotyczących sprawiedliwości jakiekolwiek limitowanie informacji odrzuca się tylko w stadium sądowym i administracyjnym, gdzie rozstrzyga się konkretne przypadki w świetle pełnej wiedzy na temat istotnych faktów272.

Liberalny prymat słuszności nad dobrem potwierdza Ronald Dworkin, który w publicystycznym tekście Nieznośna cena wolności273 ustosunkowuje się do głośnej sprawy lidera faszystowskiej Narodowej partii Demokratycznej – Güntera Deckerta, który propaguje w Niemczech pogląd, iż w Oświęcimiu nigdy nie doszło do mordowania Żydów gazem, a oskarżanie hitlerowców o takie czyny jest wyrazem spisku przeciwko narodowi niemieckiemu. Deckert wzywał Niemców do wyzwolenia się z „kompleksu holokaustu” i został za to postawiony przed sądem i skazany za szerzenie nienawiści rasowej. Wyrok sądu był oparty na specjalnych uchwałach Bundestagu, przewidujących kary za negowanie zbrodni hitlerowskich wobec Żydów i wcześniejszych orzeczeniach sądu konstytucyjnego, który stwierdził, że wolność słowa nie dotyczy negowania zbrodni holocaustu. Dworkin stwierdził, że nie można akceptować zasady, głoszącej, iż jakiś pogląd może stać się przedmiotem zakazu publikacji, nawet jeśli rządzący są przekonani, że jest on fałszywy i wysoce obraźliwy dla jakiejkolwiek grupy społecznej.

Dworkin w książce Taking Rights Seriously274 (1977) twierdzi, że prawa jednostki są najlepszą gwarancją sprawiedliwego traktowania wszystkich obywateli. Autor odrzuca teleologiczne sposoby uzasadniania owego prymatu prawa, ponieważ stawiają one wspólnotowe, ponadindywidualne dobra wyżej niż zasadę szacunku dla każdej osoby. Dodaje także, że wszystkie deontologiczne próby uzasadniania szacunku dla jednostki muszą kończyć się niepowodzeniem. Dworkin proponuje trzecie rozwiązanie, którego punktem wyjścia byłoby skonstruowanie, w oparciu o metodę równoważącej refleksji, wyobrażenie o fundamentalnej równości wszystkich osób. Instytucjonalnie wprowadzone w życie prawa, ugruntowane w tym wyobrażeniu, z perspektywy indywidualnie wyznaczanych celów byłyby instrumentalne. W pragmatycznym sensie Dworkinowi chodzi o to, że prawa są po prostu konieczne, by móc skutecznie koordynować funkcjonowanie jednostek, które mają różne interesy. Nie oznacza to jednak, że zasady prawa nie miałyby mieć charakteru moralnego. Jednakże autor wychodzi z założenia, że owego moralnego charakteru nie można ugruntować przy pomocy argumentów deontologicznych i teleologicznych, lecz że moralne zasady sprawiedliwości trzeba zbudować tak, by wszyscy, których one dotyczą, mogli je zaakceptować.

W zbiorze tekstów pt. The Philosophy of Law275 (1977) Dworkin potwierdza konieczność odróżnienia w filozofii i polityce prawa od moralności. Koncepcja sprawiedliwości nie może być powiązana z prawodawstwem włączającym w zakres swoich orzeczeń zasady moralne. Ponadto Dworkin wiąże powinności, obowiązki i nakazy, które ciążą na członkach społeczeństwa demokratycznego z prawem a nie z etyką. Moralny standard rozważania kwestii powinności jest nieistotny dla kształtu państwa. W następnej książce pt. Law’s Empire276 (1986) Dworkin podkreśla, że idea równych praw i wolności jest zakotwiczona w wyobrażeniu, że różne jednostki posiadają rozmaite cele oraz interesy, i że wszystkim jednostkom w jednakowym stopniu przysługuje prawo pilnowania i obrony indywidualnych interesów. Dworkin przyjmuje koncepcję integralności, którą wyprowadza z normatywnego wyobrażenia o podstawowej wspólnocie, która charakteryzuje się przyjęciem przez jej członków postaw wzajemnej akceptacji. Zarówno solidarność obywateli będąca ufundowana na takiej wartości jak integralność, jak i instytucjonalne zakotwiczenie idei równych praw i wolności są dla Dworkina równym i wspólnym warunkiem prawomocności i funkcjonowania liberalnego porządku państwa.



Moim zdaniem takie podkreślenie ważności wspólnoty wydaje się zbliżać Dworkina do stanowiska komunitarystów. Jednakże odrzuca on możliwość wyprowadzenia pozytywnych określeń sprawiedliwości bezpośrednio z wyobrażeń na temat dobra właściwych konkretnym realnym wspólnotom.

Tadeusz Buksiński twierdzi, że przeciwstawienie sprawiedliwości dobrom, to tylko inny sposób wypowiadania idei polityki neutralności. Jeśli przyjmiemy, że praktycznym instytucjonalnym wyrazem sprawiedliwości jest prawo stanowione, to wypływa stąd wniosek, że absolutyzacja sprawiedliwości prowadzi do absolutyzacji prawa stanowionego, co prowadzi do osłabienia zachowań spontanicznych, skierowanych na tworzenie więzi wspólnotowych oraz lekceważenie nie tylko etyczności, ale również moralności w życiu. Postawa taka sprzyja dominacji instytucji, reguł oraz praw. Obywatele zamiast dążyć do dobra ćwiczą się w interpretacji i omijaniu prawa. Społeczeństwo zaś poddane zostaje władzy prawników277.

Prymat sprawiedliwości nad dobrami ma, jak twierdzi Buksiński, Janusowe oblicze. Uczestnicy sytuacji pierwotnej tworzą zasady i prawa z myślą o korzyściach grup ludzkich. Zakładają więc podporządkowanie zasad sprawiedliwości dobrom-interesom. Sprawiedliwość jest potrzebna, ponieważ ludzie są zbyt egoistyczni i zachłanni w dążeniu do nich. W rezultacie więc sprawiedliwość sprowadza się do narzędzia w służbie interesów politycznych i ekonomicznych - to one dominują. Wszystko inne zostaje pominięte jako obszar prywatności. Sandel zarzuca Rawlsowi utylitaryzm, ponieważ podporządkował on zasady sprawiedliwości zasadzie korzyści zbiorowej. Wszak sprawiedliwość wyrównuje nierówności naturalne tylko w takich granicach, w jakich to jest korzystne dla społeczeństwa278.

Taylor interpretując koncepcje zawarte w Teorii sprawiedliwości twierdzi, że Rawls proponuje koncepcję sprawiedliwości wychodzącą jedynie od „wąskiej teorii dobra”, która jest niespójna. Rawlsowi udaje się wywieść dwie zasady sprawiedliwości, ale sam przyznaje, że jesteśmy skłonni je zaakceptować jako zasady sprawiedliwości, ponieważ zgadzają się z naszymi intuicjami. Zdaniem Taylora, aby wyartykułować to, co leży u podstaw owych intuicji, należałoby przedstawić bardzo „szeroką” teorię dobra. Według niego teoria sprawiedliwości, która wychodzi od wąskiej teorii dobra, okazuje się być teorią, która nie artykułuje swych najbardziej podstawowych założeń, co ujawnia się np. w krytyce przeprowadzonej przez Michaela Sandela279.

Zdaniem Taylora jeśli „dobro” oznacza tylko główny cel jakiejś teorii, a o słuszności rozstrzyga się jedynie w kategoriach instrumentalnej użyteczności do osiągnięcia tego celu, wówczas istotnie należy kłaść nacisk na fakt, że to, co słuszne, może być ważniejsze od tego, co dobre. Lecz jeśli używamy słowa „dobro” tak jak rozumie je Taylor, czyli, że oznacza ono coś, co pewne jakościowe rozróżnienie charakteryzuje jako coś wyższego, wówczas można powiedzieć, że jest dokładnie na odwrót, że w pewnym sensie to, co dobre, jest ważniejsze od tego, co słuszne. Nie dlatego, że stanowi bardziej podstawową rację w zdefiniowanym wyżej sensie, lecz dlatego, że dobro jest tym, co nadaje sens zasadom, które określają, co jest słuszne280.

Według Sandela neoliberałowie wpadają w zastawione przez siebie sidła. Odrzucają bowiem ideę głębszego zakotwiczenia dóbr w tożsamości jednostek i społeczeństw uznając ich przypadkowość. Zarazem wydają się głęboko zakotwiczać w tożsamości społecznej zasady sprawiedliwości. A przecież zasady sprawiedliwości zależą od pragnień, celów i dóbr jednostek reprezentujących określone grupy społeczne. Jednostki o odmiennej racjonalności i odmiennej hierarchii interesów niż te przyjmowane za zasłoną niewiedzy ustanowią inne zasady sprawiedliwości. Sprawiedliwość zależy więc od innych dóbr i jest jednym z dóbr, stanowi, podobnie jak pozostałe dobra, określony przedmiot ludzkich pragnień i zainteresowań. W czasie wychowania i wrastania w kulturę nabywamy poczucia sprawiedliwości, uczuć moralnych oraz innych wartości i norm.



Sama idea neutralnej sprawiedliwości i systemu politycznego na niej opartego nie jest wcale neutralna wobec dóbr i wartości partykularnych. Sprawiedliwość liberalna sprzyja wartościom liberalnym i umacnia je. A przecież, jak twierdzi Buksiński, one nie są uniwersalne. Nie wszystkie z nich są wymieniane expressis verbis przez teoretyków liberalizmu. Na pewno obok wolności negatywnej i dobrobytu – najczęściej przywoływanych – należą do nich: indyferentyzm religijny, indyferentyzm moralny, równość wobec prawa, dominacja w życiu politycznym i publicznym jednostek najsilniejszych ekonomicznie, tolerancja. Operacjonalizacja zasad sprawiedliwości w praktyce politycznej siłą rzeczy polega na popieraniu indywidualizmu w szkołach i urzędach, tolerancji dla odmienności w masmediach, obojętności na problemy wspólnotowe, rodzinne, krytycyzmu wobec religii i moralności „tradycyjnej”, ćwiczenia w racjonalności utylitarnej. Polityka neutralnej sprawiedliwości ma sprzyjać rozwojowi cnót liberalnych281.

Z powyższych względów komunitaryści zarzucają liberałom hipokryzję, bądź ignorowanie wagi politycznej wspólnot (takich chociażby, jak rodzina) i ich problemów oraz niedostrzeganie faktu, że związki między obywatelami a społeczeństwem mogą zadzierzgać się na innej podstawie niż interesy i wolności polityczne. Obywatele mogą określać sens swojego życia za pomocą podzielanych dóbr, wartości bądź zasad innych niż te, które Rawls uznał za podstawowe. Jednostki egoistyczne, racjonalne utylitarnie nie uosabiają uniwersalnego typu człowieka, a jedynie człowieka nowoczesnej gospodarki rynkowej typu zachodniego282.

Nozick, w swojej koncepcji sprawiedliwości, sprzeciwia się „moralnemu przymusowi” w organizacji dystrybucji. Podporządkowanie dystrybucji zasadom moralnym jest równoznaczne z traktowaniem roszczeń jednostki jako czegoś wtórnego. Na plan pierwszy wysuwa się wówczas wspólny interes, dobro wspólne, a państwo staje się „państwem celu” i w imię tego celu unicestwia prawa jednostki. Zapobiec temu może, jak twierdzi Nozick, całkowite oddzielenie moralności od polityki. Wówczas obywatele nie będą postępowali według norm, celów czy wspólnego dobra, lecz w swych działaniach będą kierowali się przestrzeganiem prawa. W ten sposób każdy będzie miał pewność, że nie zostanie zastosowana wobec niego przemocy.



Charles Taylor uważa, że reakcja liberałów na krytykę komunitarystów, sprowadzał się do stwierdzenia, że kwestie tożsamości i wspólnoty są nieistotne w debacie na temat sprawiedliwości. Jednakże zdaniem Taylora kwestie te są szczególnie istotne, natomiast wersja liberalna obciążona „atomistycznymi przesądami” jest fałszywa. W rezultacie liberalizm pozostaje ślepy na pewne ważne pytania.

Autor głosi, że szczególnie w świecie anglojęzycznym istnieją dominujące koncepcje liberalne, które określa mianem „proceduralnych”. Opisują one społeczeństwo jako stowarzyszenie jednostek, których każda ma koncepcję dobrego albo wartościowego życia oraz odpowiedni plan życiowy. Celem społeczeństwa powinno być maksymalne ułatwienie realizacji tych planów w zgodzie z jakąś zasadą równości. To ułatwienie nie może wiązać się z dyskryminacją. Taylor stwierdza, że wielu myślicieli liberalnych zgadza się co do tego, że zasada równości czy neutralności zostałaby złamana, gdyby samo społeczeństwo przyjęło jakąś koncepcję dobrego życia. Oznaczałoby to dyskryminację, gdyż liberałowie zakładają, że we współczesnym społeczeństwie pluralistycznym istnieje szeroka gama stanowisk w kwestii dobrego życia. Jakiekolwiek stanowisko stanowisko przyjęte przez społeczeństwo jako całość wyrażałoby więc poglądy jedynie części obywateli. Osoby, których punkt widzenia nie znalazłby oficjalnej akceptacji, byłyby gorzej traktowane i z mniejszym szacunkiem niż osoby utożsamiające się ze stanowiskiem publicznym. Dlatego właśnie liberałowie twierdzą, że społeczeństwo nie może opierać się na jakiejkolwiek koncepcji dobrego życia. Moralnym fundamentem liberalnego społeczeństwa powinna być etyka słuszności, a nie etyka dobra. Oznacza to, że podstawowe zasady takiej wspólnoty powinny dotyczyć tego, jak państwo ma reagować na oczekiwania jednostek i rozstrzygać konflikty między nimi. Jedną z tych zasad jest zagwarantowanie jednostkowych uprawnień i swobód, jednak kluczową rolę w każdym zestawie reguł liberalnych odgrywa zasada maksymalnego i równego ułatwienia. Zasada ta nie określa, które dobra społeczeństwo będzie promować, jedynie wskazuje, w jaki sposób dobra te zostaną zidentyfikowane, biorąc pod uwagę aspiracje i oczekiwania tworzących wspólnotę jednostek. Najistotniejsze są tu procedury decyzyjne i dlatego tę odmianę liberalizmu Taylor określa mianem „proceduralnego”283.

Proceduralny liberalizm cierpi, zdaniem Taylora, na poważne dolegliwości, które dostrzega się wówczas, gdy rozstrzyga się ontologiczne kwestie tożsamości i wspólnoty.

4.3. Jednostka a wspólnota
Kwestia możliwości funkcjonowania liberalnej wspólnoty była rozpatrywana przez myśliciel, których Taylor zalicza do nurtu obywatelsko – humanistycznego. Pisarze starożytni i nowożytni próbowali opisać warunki istnienia wolnego społeczeństwa w kategoriach kultury politycznej, która umożliwiałaby rozwój ustroju partycypacyjnego. Prezentacje te, przyjmujące różne odmiany, opierały się na pewnych przesłankach.

Każda wspólnota polityczna wymaga pewnych poświęceń i narzuca swoim członkom jakąś dyscyplinę (podatki, służba wojskowa, przestrzeganie pewnych ograniczeń). W państwach despotycznych dyscyplina ta jest egzekwowana za pomocą przymusu. Jednakże, aby społeczeństwo było wolne, przymus należy zastąpić czymś innym. Może to być jedynie dobrowolne utożsamienie się obywateli z państwem – poczucie, że instytucje polityczne, którym podlegają jednostki, są emanacją ich samych. Prawa muszą być postrzegane jako odzwierciedlenie i gwarancja obywatelskiej godności, co oznacza, że w pewnym sensie muszą być niejako tożsame z obywatelami. Założenie, że instytucje polityczne tworzą wspólny wał ochronny dla godności obywatela, jak głosi Taylor, stanowi fundament tego, co Montesquie nazwał vertu, czyli patriotyzmem. Wykracza on poza egoizm, ponieważ obywatele w rzeczywistości kierują się dobrem wspólnym, ideałem wolności wszystkich obywateli. Zdaniem Taylora dyspozycja ta nie przypomina zasady uniwersalnej, którą propagowali stoicy i która stanowi fundament współczesnej etyki rządów prawa.

Różnica polega na tym, że patriotyzm jest ufundowany na identyfikacji z innymi w ramach konkretnego, wspólnego przedsięwzięcia. Patriotyzm lokuje się pomiędzy przyjaźnią czy uczuciami rodzinnymi a altruistycznym poświęceniem. Jeżeli chodzi o altruizm, to wiąże się on z ogólnym rozumieniem dobra, jednostka kierująca się altruizmem jest gotowa działać dla dobra kogokolwiek i gdziekolwiek. Natomiast przyjaźń i rodzina łączą jednostkę z konkretnymi osobami. Patriotyzm nie wiąże jednostki z konkretnymi ludźmi w taki sposób jak przyjaźń, jednakże pojawia się tu także konkret, gdyż więzy łączące jednostkę z innymi osobami są skutkiem wspólnego uczestnictwa we wspólnym bycie politycznym. Taylor twierdzi, iż istniejące republiki przypominają rodziny w tym sensie, że wzajemny związek ludzi jest w pewnej mierze rezultatem ich wspólnej historii. Republiki, tak jak rodziny czy wieloletnie przyjaźnie, posiadają głębokie więzy i stanowią jedność dzięki historii i przełomowym wydarzeniom.

Zdaniem Taylora patriotyzm w okresie przednowoczesnym był „bezproblematyczny intelektualnie”. Jednakże ekspansja atomistycznych nurtów w ciągu ostatnich trzech stuleci zburzyła ten ład. Zgodnie z atomistycznym światopoglądem istnieją jednostki, które mają pewne skłonności, cele oraz plany życiowe. Wśród tych skłonności znajdują się uczucia, dzięki którym rodzą się więzi. Jest to poziom rodzin i przyjaźni, powyżej którego wspólne struktury instytucjonalne należy pojmować jako instrumenty kolektywnego działania. Wspólnoty polityczne (tak, jak pojmowali je: Hobbes, Locke, Bentham i „współczesny rozsądek” ukształtowany przez tych myślicieli) są wytworem jednostek, które dzięki wspólnemu działaniu nabywają korzyści, których by nie osiągnęły pojedynczo. A zatem działanie jest kolektywne, jednak cel pozostaje indywidualny. Dobro wspólne stanowi sumę dóbr indywidualnych284.

Sandel, podobnie jak Taylor, krytykuje podstawy liberalizmu, gdyż nie uwzględniają „polityki dobra ogółu”, w której refleksja na temat konstytutywnych wyobrażeń wartości uwzględnia zarówno jednostkę, jak i wspólnotę. Dla Sandela wzorem jest model wspólnoty politycznej, który kształtował się w momencie powstawania republiki Stanów Zjednoczonych w XVIII wieku. Szczególnie cenne, dla Sandela, jest to, że obywatele nie byli skupieni na tym, by posiadać jak najwięcej praw, lecz zależało im na współudziale w rządzeniu. Autor twierdzi, że wolność obywatelska była, na wzór greckiej polis, wolnością publiczną i polityczną. Przestrzeń pomiędzy jednostką a państwem wypełniały zdecentralizowane formy stowarzyszeń politycznych i instytucji kształtujących opinię publiczną. Zdaniem Sandela ówczesne życie publiczne spełniało funkcje „szkół republikańskich cnót obywatelskich”. Normy postępowania i obowiązujące zasady sprawiedliwości, których obywatele przestrzegali i uważali za prawomocne wyrażały wspólne poczucie tego, czym jest dobro. Sandel uważa, że ten wzór republikańskiej wspólnoty może być atrakcyjny dla budowania współczesnego społeczeństwa obywatelskiego285.

MacIntyre zarzuca liberałom, że odrzucają pojęcie patriotyzmu. Uważa, że „przyjmują oni często negatywną, a nawet wrogą postawę wobec patriotyzmu, do pewnego stopnia ze względu na wartości, które doktryna ta uznaje za uniwersalne, nie zaś lokalne i partykularne, a po części ze względu na dobrze uzasadnione podejrzenie, że w nowoczesnym świecie patriotyzm jest często tylko fasadą, za którą kryje się szowinizm i imperializm”286. Zwolennicy liberalizmu, jak twierdzi MacIntyre, rzekomo dążąc do przekroczenia wszelkich tradycji i ich ograniczeń (co ma doprowadzić do wyzwolenia się z zaściankowości tradycjonalizmu, etnocentryzmu, lokalności i partykularyzmu) sami, wbrew swoim mniemaniom, tworzą jeszcze jedną wspólnotę o ściśle określonej tradycji, dalekiej od uniwersalności i jedynej słuszności, którą sobie przypisują. Uniwersalizm i racjonalizm liberałów jest silnym, lecz bardzo niebezpiecznym złudzeniem287.

Zdaniem autora patriotyzm jako cnota nie może istnieć we współczesnych społeczeństwach w taki sposób, w jaki to miało miejsce w przeszłości. W żadnym społeczeństwie, w którym rząd nie wyraża ani nie reprezentuje moralnej wspólnoty obywateli i jest faktycznie zbiorem instytucjonalnych urządzeń służących narzucaniu zbiurokratyzowanej jedności na społeczeństwo pozbawione autentycznej zgody moralnej, ulega zaciemnieniu natura politycznego zobowiązania. Autor głosi, iż patriotyzm jest (lub był) cnotą opartą na przywiązaniu przede wszystkim do wspólnoty politycznej i moralnej, a dopiero wtórnie do rządu tej wspólnoty, mimo że jest okazywany poprzez spełnianie zobowiązań wobec tego rządu. W przypadku, gdy związek rządu ze wspólnotą moralną ulega zakwestionowania wskutek zmian, jakim uległa natura rządu, jak również ze względu na brak zgody moralnej w społeczeństwie, zachowanie jasnego, prostego i dającego się przekazać pojęcia patriotyzmu staje się trudne. Wówczas lojalność jednostki wobec swojego kraju, wspólnoty – gdyż lojalność nadal pozostaje centralną cnotą – ulega oderwaniu od posłuszeństwa rządowi, który przypadkiem sprawuje nad nią władzę288.

Według MacIntyre’a głoszony przez liberalnych ideologów indywidualizm moralny wywiera niszczące działanie na więzi będące warunkiem uczestnictwa we wspólnocie politycznej zorganizowanej wokół wspólnego dążenia do określonego dobra, które byłoby czymś więcej niż tylko sumą preferencji jednostek. Brak takiego wspólnego dobra oraz organizowanie życia społecznego i gospodarczego w sposób, który faktycznie uniemożliwia kształtowanie się takich wspólnot, ostatecznie odbiera – wbrew indywidualistycznej ideologii i retoryce liberalizmu – podmiotowość jednostkom ludzkim, a także prowadzi do zastąpienia chrześcijańskiego czy Marksowskiego pojęcia sprawiedliwości ideami sprawiedliwości jako użyteczności (Bentham i Mill), jako sprawiedliwej umowy społecznej (Rawls) czy sprawiedliwego nabywania dóbr (Nozick).

MacIntyre twierdzi, że wspólnoty są niezwykle ważne, gdyż w nich nabywamy przekonań etycznych. Ludzkie wspólnoty nie składają się z autonomicznych jednostek, lecz jednostki obdarzone pewnym stopniem autonomii są wytworem wspólnot, w których przychodzą na świat, uczą się reguł mówienia o swym otoczeniu i o osobie samych, zasad postępowania wobec członków swej wspólnoty i wobec innych osób. We wspólnocie jednostka uczy się wykonywania czynności niezbędnych dla jej przetrwania jako członka danej wspólnoty, a także poprzez to, że pracuje na rzecz przetrwania i kontynuacji własnej wspólnoty. Jednym z warunków bycia członkiem danej wspólnoty jest opanowanie jej języka oraz charakterystycznych dla niej sposobów narracji, które zawierają opowieści o przeszłości tej wspólnoty oraz dopuszczalnych i niedopuszczalnych sposobach zachowanie jednostek, jakie muszą respektować, jeżeli mają wchodzić w jej skład.

Narracyjna koncepcja osobowości MacIntyre’a ma charakter antyindywidualistyczny i wychodzi od zakwestionowania nietzscheańskiego przekonania o autokreacyjności i dowolności indywidualnych sposobów mówienia o sobie. Możliwości autokreacji muszą być najpierw wspólnotowo zaszczepione i kultywowane w przyszłej jednostce, zanim będzie zdolna podjąć je sama i rozwijać mniej lub bardziej „autonomicznie”, zawsze jednak w konkretnej sieci uformowanych przez tradycję społecznych stosunków – w kooperacji z nimi lub przeciw nim289. Ze zdaniem MacIntyre’a zgadza się Etzioni, który głosi, iż „byłoby czymś nierealistycznym polegać w sprawach słuszności wyłącznie na wewnętrznym głosie jednostek i ich wyczuciu. Ten radykalnie indywidualistyczny pogląd nie bierze pod uwagę naszego społecznego zakorzenienia i ważnej roli, jaką pełni wspólnot w podtrzymywaniu naszych moralnych zobowiązań”290.

Szczególne miejsce w filozofii MacIntyre’a zawiera pojęcie tradycji. To właśnie świadomość własnej tradycji, czyli historii własnej wspólnoty, jest niezbędnym warunkiem świadomości ludzkiej. Każda praktyka, działanie ma swoją historię; tak jak życie ludzkie – i jak opowieść ludzi o swym życiu – mają one swój początek, rozwinięcie, a także zakończenie.

Z kolei Michael Walzer krytykuje liberałów za to, że lekceważą wagę historii. Historię zastępują fikcyjnymi stanami natury lub tworzenia społeczeństwa ex nihilo w nierzeczywistej sytuacji przez jednostki uwolnione od tradycji, religii, wartości wspólnotowych, obyczajów, upodobań, dyskusji o dobrym życiu. Krytykuje umowę społeczną, na której opiera się Rawlsowska teoria sprawiedliwości. Każdy kontrakt społeczny musi spełniać pewne warunki. Dotyczą one statusu stron, technik negocjacyjnych i innych czynników określających przebieg i wynik kontraktu. Samo pojęcie umowy społecznej zakłada istnienie jakiegoś kontekstu, w którym owa umowa się dokonuje, i którą ów kontekst uprawomocnia. Zdaniem Szymona Krzyżaniaka, jeżeli uzmysłowimy sobie, że Rawlsowska sytuacja pierwotna jest miejscem, w którym dokonuje się kontrakt, to widzimy, że nie może ona być punktem oparcia, pierwotnym (tj. nie potrzebującym dalszych uzasadnień) źródłem formułowania zasad sprawiedliwości. Nie możemy nic powiedzieć o ważności kontraktu, jeżeli nie znamy warunków, w jakich on się dokonuje. Fakt, że Rawlsowski kontrakt zawierany jest między podmiotami abstrakcyjnymi jeszcze pogłębia tę trudność. W sytuacji, kiedy kontrakt ma charakter hipotetyczny, a podmioty są tylko abstrakcyjne, pytanie o przebieg i warunki kontraktu nie ma właściwie sensu. Te wątpliwości wskazują na słabość pojęcia sytuacji pierwotnej jako źródła uprawomocnienia zasad sprawiedliwości291.

Walzer zgadza się z Taylorem, że liberalne społeczeństwo ma tylko jeden cel, a mianowicie zabezpieczenie egoistycznych interesów i jeden środek do tego prowadzący – ustalenie procedur postępowania. Liberalne społeczeństwo składa się z jednostek wzajemnie obie obcych, a państwa potrzebuje, by zastąpiło wspólnotę w funkcjach umożliwiających jednostkom realizację swoich celów, bez szkody dla innych jednostek. Zdaniem Walzera każda dobra teoria społeczna mówi językiem określonej wspólnoty, respektuje jej praktyki i tradycję oraz dokonuje ich krytyki.

Według Tadeusza Buksińskiego - Walzer różnie określa zakres ważnego politycznie obszaru życia wspólnotowego, podobnie jak niejasne są relacje między uniwersalnością a partykularnością wartości i norm. Z jednej strony Walzer podkreśla, że granice socjalne pewnej wspólnoty politycznej spełniają rolę wyznacznika przynależności do pewnej wspólnoty historycznej i kulturowej wspólnoty losów. Polityczne i społeczne formy życia są zależne od wspólnotowych form życia i udział w tych pierwszych zobowiązuje do respektowania drugich. Stąd też uzasadnia konieczność ograniczenia prawa do imigracji dla tych jednostek, które mogą zagrażać wspólnotowym formom życia czy mogą być nielojalne wobec wartości i kultury wspólnotowej. Z drugiej strony jednak wiele wypowiedzi Walzera wskazuje, że jest skłonny ograniczyć wymiar dobra wspólnego, które ma stanowić podstawę integracji społecznej i legitymizacji władzy do wartości i postaw publicznych i politycznych, bez konieczności zakładania wspólnych pozapolitycznych tradycji, kultury, obyczajów i udziału w ich umacnianiu czy przestrzeganiu. W tym ostatnim przypadku „wspólnota” zostałaby zastąpiona w swojej funkcji integracyjnej oraz legitymizacji władzy „społeczeństwem obywatelskim” i ideą demokracji dialogowej, czy komunikacyjnej. Życie polityczne w takim ujęciu przestaje być miejscem dobrego życia, a obywatelstwo staje się niezależne od udziału w życiu wspólnoty.

Buksiński dostrzega także brak konsekwencji w stosunku Walzera do uniwersalności. Walzer wielokrotnie deklarował, że jego zasady sprawiedliwości mają charakter partykularny, są sformułowane, by bronić wspólnotowych form życia. Jednakże zostały one wyrażone w języku uniwersalnym, bez wyznaczników czasoprzestrzennych. Walzer nie odrzuca uniwersalnych praw człowieka i obywatela. Zależy ma bardziej na tym, by były zrozumiane i zastosowane w życiu społecznym. Zwalcza abstrakcyjność ich liberalnych interpretacji292.

Will Kymlicka głosi, że liberalna koncepcja podmiotu opiera się na założeniu, iż jednostkom przysługuje swoboda kwestionowania swojej roli w ramach istniejących praktyk społecznych i porzucania jej, jeśli nie wydaje im się już godna uwagi. W konsekwencji jednostki nie są zdefiniowane przez udział w określonych relacjach gospodarczych, religijnych, seksualnych czy hobbistycznych, ponieważ wolno im zakwestionować i porzucić każdą z nich. „Ja” jest uprzednie w stosunku do „celów”, które mu przyświecają, co oznacza, iż jednostka zawsze może się zdystansować wobec danego przedsięwzięcia i rozważyć czy nadal chce brać w nim udział. Zdaniem autora nie ma takiego celu, który nie mógłby podlegać rewizji ze strony „ja”293.

Komunitaryści uważają, że liberalna koncepcja podmiotu i jego celów jest fałszywa z trzech powodów. Po pierwsze jest to koncepcja pusta, ponieważ całkowita wolność byłaby niemożliwa, choćby z tego powodu, że wówczas nic nie miałoby wartości, żadna wartość nie byłaby na tyle istotna, by o nią zabiegać, nie byłoby celów, które warto byłoby zrealizować. Po drugie liberalna koncepcja podmiotu jest sprzeczna z naszym samooglądem. Komunitaryści twierdzą, że „ja” nie jest uprzednie wobec swoich celów, lecz jest przez nie ukonstytuowane – nie można odróżnić „mnie” od „moich” celów. Zdaniem Sandela Rawlsowska koncepcja „czystego ja” nie jest zgodna z naszym „najgłębszym samopojmowaniem”, czyli z naszym samooglądem. Gdyby „ja” było uprzednie wobec swoich „celów”, to dzięki introspekcji powinniśmy wykroczyć poza konkretne cele i dotrzeć do czystego „ja”. Sandel twierdzi, że skoro nie postrzegamy siebie w introspekcji jako czystej jaźni, lecz odkrywamy jakieś motywacje, to oznacza to, iż pewne cele są konstytutywne dla „ja”, a tym samym oznacza to, że koncepcja Rawlsa jest fałszywa. Jako trzeci zarzut przeciwko liberalnej koncepcji podmiotu komunitaryści podnoszą kwestię lekceważenia przez liberałów naszego usytułowania w praktykach wspólnotowych. Zdaniem Sandela naszych ról społecznych nie wybieramy, ani nie odrzucamy (a przynajmniej nie powinniśmy tego robić), lecz odkrywamy. Powiada, iż mogę doczytywać sens ról, które wypełniam, lecz nie mogę ich odrzucać, tak samo jak nie mogę odrzucać ich celu. Ponieważ konstytuują one mnie jako osobę, to w momencie, gdy podejmuję decyzje o swoim życiu, muszę je traktować jako dane, a pytanie o dobro w moim życiu może być jedynie kwestią najlepszej interpretacji ich znaczenia. Stwierdzenie, iż nie mają one dla mnie wartości, jest pozbawione sensu, ponieważ nie kryje się za nimi żadne „ja” uprzednie w stosunku do tych konstytutywnych relacji294. Podobnie twierdzi Taylor, według którego poznanie siebie może dokonać się jedynie przez odniesienie do miar i kryteriów otoczenia. Głos wspólnoty moralnej, wspólnoty pamięci, jest nieodzowny w życiu publicznym.

W artykule The Priority of Right and Idea of the Good295 (1988) Rawls przyznaje, że człowiek jest przede wszystkim obywatelem. Jego osobowość jest tworzona w ramach wspólnego obywatelskiego życia, gdzie jednostka jest nastawiona na interes publiczny296.

Will Kymlicka w książce Liberalism, Community, and Culture297 (1989) podjął próbę podsumowania debaty między liberałami a komunitarystami, a także ponownego zdefiniowania liberalizmu, uwzględniając krytykę komunitarystów. Zdaniem autora liberalizm zawsze akcentował relacje pomiędzy jednostką a społeczeństwem, a ponadto określa zasady, w oparciu o które odbywa się uczestnictwo we wspólnocie i kulturze. Kymlicka twierdzi, że liberalni myśliciele nie formułowali koncepcji jednostki, w której byłaby przedstawiona jako absolutnie autonomiczny podmiot. Liberalizm jest koncepcją polityczną, która określa zasady sprawiedliwości i porozumienie społeczne. Autor twierdzi, że takie rozumienie liberalizmu wcale nie wyklucza zasadności istnienia wspólnot. We współczesnym świecie tradycyjne idee liberalne ulegają przekształceniu. Jednostka nie jest już pojmowana jako atom, lecz jest wpisana w grupy, w których funkcjonuje: grupy polityczne, religijne, etniczne, kulturowe. W obliczu wielokulturowości i pluralizmu nie można dopuścić do dezintegracji grup społecznych, wspólnot. Idea praw mniejszości najlepiej zapewnia takie rozłożenie kosztów w społeczeństwie, które zapewni maksymalny ogólny zysk. Zasady sprawiedliwości formułowane przez liberałów, które pierwotnie były nakierowane na jednostkę, powinny być tak sformułowane, by nie prowadziły do nierówności społecznych. Największym osiągnięciem liberalizmu, zdaniem Kymlicki, jest jak najlepsze określenie praw dla jednostek, uwzględniające ich funkcjonowanie we wspólnotach298.

Stephen Holmes zarzuca komunitarystom gloryfikowanie wspólnot oraz społecznej natury człowieka. Powiedzenie, że jakieś działanie lub jakiś motyw jest „społeczny”, nie implikuje, zdaniem Holmesa, faktu że jest koniecznie dobry. Podczas gdy niektóre cele społeczne są moralnie godne pochwały, inne (takie jak czystość rasowa) są moralnie ohydne. Autor twierdzi, że z niekontrowersyjnej przesłanki, że „człowiek jest zwierzęciem społecznym”, komunitaryści wyciągają wysoce kontrowersyjny wniosek, że „ciepły” i solidarystyczny porządek społeczny jest nakazem moralnym. Holmes twierdzi, iż wniosek ten jest fałszywy, gdyż komunitaryści wywodzą „wartość” z „faktu” jedynie dzięki zręcznej manipulacji myślowej. Zarzuca komuniarystom, że zapominają o tym, że społeczeństwo jest bardzo niebezpiecznym miejscem. Jako przykład podaje, iż tylko drogą intensywnej interakcji społecznej ludzie dochodzą do najgorszych szaleństw i fanatyzmów: zdolność do nietolerancji czy rasizmu nigdy nie rozwinęłaby się w warunkach przedspołecznej izolacji299.



Liberalizm praw, według Graya, to marny przewodnik dla społeczeństw rozdartych między przeciwstawnymi przekonaniami etycznymi. Filozofia komunitarystyczna także, zdaniem autora, nie udziela lepszych wskazówek w tej mierze. Tak jak i standardowe odmiany myśli liberalnej, nie pojęła ona, że gdy mamy do czynienia z różnorodnością sposobów życia w społeczeństwie, wszechogarniający konsensus w kwestii wartości jest niemożliwy i niepożądany.

Gray rozpatrując komunitarystyczną krytykę liberalizmu wskazuje na fakt, że komunitaryści wytykali liberałom, że autonomiczna jednostka rodem z liberalnej filozofii jest zerem pozbawionym historii czy jakiejkolwiek tożsamości. Zdaniem autora jest to prawda, która także odnosi się do komunitarystycznej koncepcji społeczności.

Gray głosi, iż najnowszy liberalny punkt widzenia na ludzki podmiot jest punktem widzenia znikąd. Tym, co myśl liberalna przedstawiła w formie teoretycznej, nie jest ludzkie doświadczenie sprawiedliwości i niesprawiedliwości, ale intuicje liberalnych filozofów. Wskazując na nierealność tego liberalnego punktu widzenia, myśliciele komunitarystyczni zrobili myśli politycznej cenną przysługę. Jednocześnie, jak zauważa autor, idea społeczności, którą rozwinęli komunitaryści, jest tak samo odległa od jakiejkolwiek ludzkiej rzeczywistości. Nie jest to idea, którą ludzie kiedykolwiek by znali – tu również mamy do czynienia z punktem widzenia znikąd.

Społeczność, którą przedstawiają komunitaryści, jest według Graya, społecznością noumenalną równie odległą od codziennych doświadczeń, co transcendentalny podmiot Kanta. Odizolowana od przypadkowości języka, terytorium czy przynależności religijnej, jest pozbawiona lokalnych historii, które definiują realnie istniejące społeczności. Konflikty interesów czy wartości nie dotykają idealnej społeczności rodem z teorii komunitarystycznej, tak samo jak jednostkowego podmiotu w liberalnych teoriach sprawiedliwości.

Myśliciele komunitarystyczni – tak jak i myśliciele liberalni, których atakują – przyjmują taką koncepcję ludzkiego podmiotu, z której konflikt został wymazany. Taki pogląd na ludzkie życie, zdaniem Graya, był zawsze błędny. Obecnie powiązany jest z ukrywaniem faktu, że hybrydalność – sytuacja, za sprawą której jednostki należą nie do jednego, ale do kilku sposobów życia, ze wszystkimi konfliktami między nimi – zaczęła kształtować tożsamości wielu ludzi.

Zdaniem Graya kontakt z różnorodnymi sposobami życia, zapewniony dzięki masowej imigracji i nowym technologiom komunikacyjnym, uczynił zdolność do przyjmowania dysonansowych wartości i poglądów na świat zasadniczą częścią życia wielu ludzi. Świat, w którym człowiek definiowany jest przez przynależność do jednej społeczności, jest nie tylko nader odległy od tego, w którym teraz żyjemy – tak naprawdę jest dla nas niewyobrażalny.

W swej obronie wspólnotowego życia myśliciele komunitarystyczni powracają do poglądów krytyków Oświecenia m.in. odwołują się do krytyki Gottfrieda Herdera. Utrzymywał on wbrew oświeceniowej koncepcji uniwersalnego człowieczeństwa, że dla tożsamości jednostek najbardziej istotne, jest to, co jest w nich najbardziej przypadkowe. Według Herdera ludzie nie są kształtowani przez to, co jest im wspólne, ale przez dzielące ich różnice. Według jego filozofii państwo nie może być prawomocne, jeśli nie odzwierciedla indywidualnych historii i tożsamości swych obywateli. Jednakże, jak twierdzi Gray, niewiele złudzeń może być bardziej niebezpiecznych niż to, którego ucieleśnieniem jest romantyczne marzenie Herdera o świecie harmonijnych, organicznych społeczności, rozkwitających obok siebie w pokoju. Zdaniem Graya niektóre spośród najgorszych krzywd wyrządzonych ludziom w XX stuleciu popełnionych zostało nie przez reżimy uniwersalistyczne, ale przez władze przywiązane do ideałów wspólnoty organicznej. Jak twierdzi autor, jeśli naziści mieli jakikolwiek spójny światopogląd intelektualny, nie wywodził się on z żadnej odmiany uniwersalizmu – jego rodowodu należy szukać w kontroświeceniu, z jego odrzuceniem idei jakiejkolwiek wspólnej ludzkiej natury i odwoływaniem się do wyjątkowości ludów i do ich indywidualnych historii.

Gray twierdzi, że kontroświeceniowe przekonanie, iż nie istnieje nic takiego jak ludzka natura, jest w takiej samej mierze iluzją, w jakiej jest nią oświeceniowa idea uniwersalnego człowieczeństwa. Ludzie, tak jak i inne istoty, mają wspólną naturę, której potrzeby są dość niezmienne. To owa wspólna natura leży u podstaw uniwersalnych form dobra i zła. To ona również tłumaczy ich uniwersalne konflikty. Uniwersalny charakter konfliktów wartości wynika z tego, że potrzeby ludzi są niezgodne, a nie z tego, że ich opinie moralne są sprzeczne. Współistnienie różnych sposobów życia jest niezmiennym faktem. Poszczególne zbiorowości nie są odizolowane od siebie, nie są też w mniejszym stopniu niż kiedyś trapione konfliktami. Ludzkie tożsamości, zdaniem Graya, słabiej niż w przeszłości są kształtowane przez wartości należące do jednego sposobu życia. Przeciwnie – są kształtowane przez konflikty między społecznościami i w ich obrębie. Dziś – tak jak na przestrzeni całych dziejów – ludzkie tożsamości mają przede wszystkim taki charakter, który został im przypisany, a nie taki, który wybrał człowiek. Przynależność do społeczności jest niemal zawsze sprawą losu, a nie wyboru.

Zdaniem Graya w filozofii komunitarystycznej w dużej mierze nieobecne są od dawna powszechnie znane fakty, takie jak to, że: społeczności definiują się same i są definiowane przez inne w kategoriach konfliktów politycznych i terytorialnych; wszystkie realnie istniejące społeczności są nurtowane ciągłymi wewnętrznymi konfliktami i walkami; w silnych społecznościach przynależność i tożsamość nie są sprawami wyboru i samoświadomości, ale losu i społecznego postrzegania; w realnym świecie historii cieniami wspólnot są hierarchia, podporządkowanie i wykluczenie, a w najgorszych wypadkach podziały wewnętrzne i wojna. Rezultatem nieobecności tych faktów jest to, że komunitarystyczna krytyka liberalizmu nie przybliża nam, według Graya, konfliktów interesów i wartości, które stanowią właściwy przedmiot myśli politycznej.

Gray głosi, iż tym czego współczesne społeczeństwa potrzebują, nie jest konsensus w kwestii wartości, który komunitaryści, wedle swoich wyobrażeń, odnajdują w dawnych społecznościach. Tym czymś są wspólne instytucje, w ramach których konflikty interesów i wartości mogą być negocjowane. Wspólne życie nie może, zdaniem autora, oznaczać dla nas życia w społeczeństwie zjednoczonym przez wspólne wartości. Oznacza posiadanie wspólnych instytucji, za pośrednictwem których można mediować na temat rozwiązania konfliktów konkurencyjnych wartości.

Wspólne instytucje występują w wielu odmianach. Jak twierdzi Gray nie jest tak jednak dla tego, że – jak sądzą niektórzy teoretycy komunitaryzmu – powinno być tyle systemów, ile jest odrębnych społeczności. Jest tak dlatego, że warunki koegzystencji społeczności są zbyt zróżnicowane, by wszędzie pożądany był jeden system.

Gray przyznaje rację komunitarystom, gdy głoszą, iż polityczna prawomocność nie może opierać się wyłącznie, ani nawet w głównej mierze, na abstrakcyjnych zasadach sprawiedliwości czy zasadach prawnych. Państwa – jeśli mają zostać zaakceptowane przez swych obywateli jako prawomocne – muszą uznawać wspólne tożsamości swych obywateli. Jednakże twierdzi, iż komunitarystyczni myśliciele, podobnie jak Herder, są w błędzie, gdy wierzą, że polityczna prawomocność zależy od odzwierciedlania przez państwo wartości jakiejkolwiek społeczności czy jednego sposobu życia.

Ideał władzy odzwierciedlającej wartości pojedynczej wspólnoty jest niebezpieczny, ponieważ wynika z niego, że pluralistyczne tożsamości mają charakter patologiczny, natomiast jednoznaczne tożsamości są czymś normalnym. Sugeruje to, że nieusuwalne konflikty wartości są wynikiem błędu czy też złej woli, a zatem, że na drodze do świata harmonijnych społeczności nie stoi nic więcej niż głupota i zepsucie. Pogląd taki, według Graya, jest tylko niebezpieczną fantazją Rousseau, anachronicznie wymyśloną na nowo przez myślicieli, których historia XX wieku niczego nie nauczyła.

Gray prognozuje, że w przyszłości, której nadejścia możemy się realistycznie spodziewać, państwa będą prawomocne jedynie wówczas, gdy odzwierciedlać będą pluralistyczny i hybrydalny charakter wspólnych tożsamości. Przy spełnianiu tego warunku pojawia się trudność. Jak twierdzi autor, myśl komunitarystyczna ma w tej kluczowej kwestii niewiele do powiedzenia. W istocie, ze swym naciskiem kładzionym na homogeniczność wartości w społeczeństwie, oderwała ona refleksję polityczną od poważnego namysłu nad aktualnymi potrzebami.



Gray docenia użyteczność filozofii komunitarystycznej jako „korekty ekscesów liberalnego indywidualizmu”, jednakże dodaje, że kwestią, która powinna kształtować program myśli politycznej, nie jest to, w jaki sposób można by odbudować silne społeczności. Kwestią tą, zdaniem autora, powinno być to, jak występujące w późnonowoczesnych społeczeństwach różnorodne jednostki i społeczności mogą koegzystować w ramach wspólnych instytucji, które uznają za prawomocne300.

Wspólnota jest potrzebna komunitarystom do realizacji jednostkowych dóbr, ale przede wszystkim do realizacji dobra wspólnego301. Komunitaryści opierają się na założeniu, że istniej coś takiego jak dobro wspólne i w dodatku jest to szersze pojęcie niż w teoriach liberalnych.

4.4. Dobro wspólne
W obszarze praktyki politycznej komunitaryści przeciwstawiają liberalnej idei „neutralnego uczestnictwa politycznego” - ideę „polityki wspólnego dobra”.

Zdaniem komunitarystów teorie liberalne nie są zorientowane na utrzymanie jedności społecznej, co stanowi bezpośrednie zagrożenie dla demokracji. Liberalne postawy sprzyjają bierności obywateli, nie zachęcają do aktywności politycznej oraz samorządności. Liberalizm, zdaniem komunitarystów, sprzyja temu, że ludzie przyzwyczajają się do tego, że biurokratyczne instytucje wszystko załatwią. Taylor, jak pisałam uprzednio, powołuje się na pogląd Tocqueville’a, który głosił, że w takich sytuacjach może dojść do „łagodnego” despotyzmu. Taylor uważa, że w sytuacjach kryzysu może dojść do łatwego obalenia demokracji przez zwolenników ustroju totalitarnego.

Komunitaryści sądzą, że demokracja proceduralna – za którą opowiadają się liberałowie - tworzy zasady i instytucje, ograniczające aktywność działań i zakres możliwości samookreślenia obywateli. Taka demokracja stwarza wielorakie zależności instytucjonalne, których obywatele w istocie nie akceptują. Demokracja proceduralna nie sprzyja małym wspólnotom, a stwarza możliwości działania dla wielkich biurokratycznych instytucji, zamienia spontaniczne podmiotowe relacje międzyludzkie na przedmiotowe związki przymusowe. Zdaniem komunitarystów, taki stan rzeczy jest wynikiem dążeń liberałów do stworzenia porządku prawnego, w którym w sposób proceduralny i instytucjonalny zapewnione mają być zasady demokracji i wolności człowieka. W konsekwencji ideologia i polityka liberalna prowadzą do odwrotnych od zamierzeń rezultatów. W zamian za dobrobyt oraz wolności są coraz bardziej ograniczane i stają się iluzoryczne. Jednostki są poddawane coraz większej kontroli państwa, kapitału i biurokracji, bez których nie mogą już funkcjonować.

Komunitaryści traktują wolność, prawa i instytucje jako części składowe dóbr etycznych. Państwo i inne instytucje społeczne stanowią dobra społeczne, dzięki którym wartości wspólnotowe są wcielane w życie. Obywatele swoimi działaniami mają je wspierać. Prawo i instytucje państwowe muszą więc odpowiadać godności i wartościom obywateli, a nie być neutralne wobec nich. A. Wellmer stwierdza, że: „Żadna, akceptująca różnorodność, polityka nie może być realizowana bez zaplecza uniwersalnych zasad moralnych i prawnych, które stanowią uniwersalne dobro wspólne”302.

Zdaniem komunitarystów samo prawo, zasady sprawiedliwości oraz instytucje społeczne nie wystarczają, by zapewnić stabilizację społeczną i legitymizację polityczną. Zdaniem komunitarystów do tego potrzebna jest przede wszystkim aktywność obywateli. Ludzie muszą chcieć tworzyć związki oparte na przyjaźni, stosunkach sąsiedzkich, czy stowarzyszać się w przeróżnych organizacjach, partiach, związkach zawodowych i muszą swoim zaangażowaniem podtrzymywać ich działalność. Samorządność lokalna umożliwia kształtowanie aktywnych postaw obywatelskich, odkrywanie dobra wspólnego i dbałość o nie. Niezbędny jest także etos konkretnej wspólnoty, czyli wspólne kształtowanie poglądów na dobro w sferze pozapolitycznej i pozapublicznej, a więc wspólne zwyczaje i obyczaje, wspólna kultura. Identyfikacja jednostek w wymiarze politycznej partycypacji, jak i w sferze aktywności pozapolitycznej i pozapublicznej.

Wspólnoty są wartościami samymi w sobie i ich podtrzymywanie i rozwijanie należy do obowiązków polityki. Polityka ma obowiązek tworzenia warunków materialnych, instytucjonalnych i innych sprzyjających udziałowi obywateli w życiu wspólnym, wymianie myśli i doświadczeń oraz pracy na rzecz zbiorowości. Władza odgórna, instytucje biurokratyczne zostały przez komunitarystów zredukowane do funkcji administracyjnych i wykonawczych. Ważne decyzje mają być podejmowane i wykonywane „u dołu”, we wspólnotach. Akcent jest położony na podstawową rolę wspólnotowych form życia społecznego w tworzeniu zasad i praw funkcjonowania zbiorowości: zebrań, dyskusji członków, współdziałań. Natomiast rola organów odgórnie zarządzających powinna być ograniczona.

Zdaniem Buksińskiego teorie partycypacji odrzucają możliwość zewnętrznego oparcia swoich koncepcji dobra i życia wspólnotowego na prawie natury, umowie społecznej zawartej w jakimś szczególnym stanie, czy na uniwersalnym prawie. Wspólnoty są odpowiedzialne tylko przed sobą i realizują aktywnie partykularną wizję dobrego życia zbiorowego. Do wartości i norm, które są kultywowane we wspólnotach należą: odpowiedzialność, współdziałanie, braterstwo, dobroczynność, pokój, przyjaźń, altruizm, kierowanie się obyczajami i zwyczajami, rozwijanie moralność, jedności grupowej. Tożsamość etniczna, religijna czy narodowa wspólnoty oraz jej dobro stoją wyżej niż swobody i interesy jednostkowe303. Zakres interesów jednostkowych jest ustalany w drodze dyskursu, uzgadniania opinii, przy uwzględnieniu dobra wspólnego. Dzieje się tak, ponieważ poglądy, opinie na temat wartości i dobra wspólnego oraz postawy i działania wartościujące tworzą solidarność grupową oraz międzyludzką, niezależną od państwa i władzy instytucjonalnej304.

Zdaniem Roberta Dahla w dużym państwie demokratycznym pluralizm jest nieuchronny, jednak nie zapewnia on, by decyzje zbiorowe służyły dobru wszystkich. Dlatego Dahl zastanawia się czy skoro nie można pluralizmu wyeliminować, to czy można choćby złagodzić jego wady.

Jedną z odpowiedzi na to pytanie miałby być powrót do starej koncepcji cnót obywatelskich i wspólnego dobra, znajdującej wyraz w tradycji Arystotelesowej, inaczej zwanej tradycją republikańską, której zwolennikiem jest MacIntyre. Zgodnie z tym stanowiskiem, jak twierdzi Dahl, gdzieś i kiedyś istniał Złoty Wiek, kiedy to życiem publicznym rządziło oddanie obywateli wspólnemu dobru. Jednakże owa wiara we wspólne dobro osłabła lub całkiem zanikła i została zastąpiona przez egoizm, radykalny moralny relatywizm, pozytywizm oraz inne koncepcje wrogie wierze we wspólne dobro.

Według Dahla, mimo iż zwolennicy tego stanowiska namawiają nas do powrotu do starych tradycji cnót obywatelskich i wspólnego dobra, to nie dysponują oni żadnym świadectwem, iż nowożytne życie polityczne w krajach demokratycznych jest mniej oddane wspólnemu dobru niż w stuleciach, kiedy owe tradycje panowały w życiu intelektualnym.

Dahl, zgadza się z MacIntyre’m, że budowanie nowych małych społeczności w burzliwych czasach nowożytnych i postnowożytnych może być pomysłem atrakcyjnym. Jednakże z punktu widzenia problemu wspólnego dobra koncepcja ta natrafia na dwie trudności. Jako pierwszą trudność wymienia fakt, że w świecie nowożytnym małe jednorodne, bezkonfliktowe społeczności nie mogą zapewnić najbardziej elementarnych warunków godziwego życia. Wspólnota polityczna dość duża, by życie polityczne w niej było doniosłe dla jej obywateli, musiałaby być tak duża, że obejmowałaby różne stowarzyszenia, a jej obywatele żywiliby sprzeczne poglądy na temat wspólnego dobra oraz sposobów jego osiągania.



Zdaniem Dahla nawet gdyby większość obywateli krajów demokratycznych mieszkała w małych, demokratycznych, jednorodnych i bezkonfliktowych wspólnotach sprzeczne poglądy na temat wspólnego dobra i sposobów jego osiągania wymagałyby rozwiązania przez nadrzędne jednostki polityczne, w których ramach istniałyby owe wspólnoty. Według autora w świecie tak gęsto zaludnionym jak nasz, powiązanym przez komunikację, technikę, życie gospodarcze, ekologię, stojącym wobec zagrożeń nuklearnych, absurdem byłoby założenie, iż życie polityczne toczyć się może wyłącznie w małych, autonomicznych wspólnotach. Ich przetrwanie wymagałoby nieuchronnie poparcia i ochrony większych jednostek politycznych. Nadal nie rozwiązane pozostałyby pytania: Z czyim dobrem liczyć się mają demokratycznie podejmowane decyzje? W jaki sposób demokratyczne procedury mają się przyczyniać do zapewnienia wspólnego dobra wszystkich?305

Will Kymlicka głosi, że zarówno liberalna idea „neutralnego uczestnictwa politycznego”, jak i komunitarsytczyna „polityka partycypacji” prowadzą do zbudowania dobra wspólnego. W przypadku koncepcji liberalnej dobro wspólne byłoby poszukiwaniem optymalnego rozwiązania dla wszystkich uczestników życia społecznego, składałoby się z różnych koncepcji dobra. Idealnym rozwiązaniem byłoby tu oczywiście, gdyby na dobro wspólne składały się wszystkie koncepcje dobra poszczególnych jednostek306. Zdaniem komunitarystów wadą takiego dobra wspólnego mógłby być fakt, iż dobro to, mimo że jest wspólne, ze swej natury byłoby wciąż „indywidualistyczne”, bo pochodzące z koncepcji dobra wyznawanych przez jednostki.

Komunitarystyczne dobro wspólne, jak twierdzi Kymlicka, wyrażałoby tę koncepcję dobra, która już istnieje we wspólnocie, jest jej własnością i definiuje wspólnotowy sposób życia. Rola dobra wspólnego polegałaby na tym, że tworzyłoby ono porządek społeczny poprzez przyznawanie każdej jednostce miejsca stosownie do stopnia jej zgody na owo dobro wspólne lub względnie do stopnia, w jakim przyczyniałaby się ona do współtworzenia owego dobra.

Szymon Krzyżaniak przyznaje, że interpretacja dobra wspólnego, którą prezentuje Will Kymlicka wskazuje na to, że autor ignoruje istotę obu ujęć. Pomysł, że liberalizm mógłby wypracować dobro wspólne, które w dużym stopniu odzwierciedlałoby indywidualne koncepcje dobra jednostek, jest tyleż optymistyczny, co nierealny. Nie występuje on w żadnej teorii liberalnej. Koncepcje dobra jednostek są po prostu zbyt rozbieżne, by tworzyć z nich wspólną koncepcję dobra na obszarze praktyki politycznej. Podobnie jest z dobrem wspólnym, o którym mówią komunitaryści. Dobro wspólne w myśli komunitarystycznej nie jest czymś gotowym, istniejącym już we wspólnocie – jest dobrem dynamicznym, tworzonym wspólnym wysiłkiem. Granica między dobrem wspólnoty a dobrem jednostek byłaby płynna, jeśli w ogóle by istniała307.

Komunitaryści zarzucają liberałom przedkładanie dobra jednostkowego nad dobrem wspólnym. Stephen Holmes obrońca liberalizmu, twierdzi, że liberałowie są nieufni wobec idei dobra wspólnego, gdyż chętnie i często przywołuje się ją dla podejrzanych celów. Politycy i ideolodzy powołują się na wyższe racje, na mgliście zdefiniowany interes narodowy czy dobro wspólne, by w ten sposób uzasadnić swoją politykę308. W imię dobra zbiorowego, jak argumentują liberałowie, zrobiono tyle złego, popełniono tyle nadużyć, że nie wolno ufać nikomu, kto żąda dla siebie władzy nieograniczonej dla zrealizowania nawet najpiękniej brzmiących zasad. Jednakże Holmes przyznaje, że liberałowie popierają to, co Madison nazywał „dobrem publicznym, rzeczywistym dobrem całego narodu”309. Adam Smith pisał, że rząd musi aktywnie promować ogólny interes kraju, czyli dbać o korzyści bardzo wielu ludzi310. Zdaniem Holmesa prawo do bycia innym nie musi się kłócić z tworzeniem wspólnego życia. Klasycy liberalizmu częściej wykorzystywali interes publiczny jako wzorzec stosujący się do władców niż jako argument na rzecz podległości czy posłuszeństwa, ale nigdy nie wątpili, że wspólne dobro istnieje. Jednym z ich praktycznych wniosków było to, że rząd jest zobowiązany do utrzymywania i doskonalenia konkretnych dóbr publicznych, takich jak sieć dróg, edukacja, i pewne mechanizmy, konieczne do rozsądzenia spraw obywateli311.


4.5. Społeczeństwo polityczne oraz społeczeństwo obywatelskie
Podsumowując debatę miedzy liberałami a komunitarystami trzeba przyznać, że komuniarystyczna koncepcja sprawiedliwości oraz państwa przyjmuje partycypacyjne rozumienie demokracji i obywatelstwa. Komunitaryści bronią praw jednostek, lecz podkreślają, fakt, iż by bronić własne prawa oraz prawa innych obywateli, należy aktywnie angażować się we wszystkie sfery życia społecznego, a nie tylko w sferę polityczną. Najwyraźniej pisze o tym Walzer: „Obywatel musi być gotowy, kiedy zajdzie taka potrzeba, dyskutować z innymi członkami społeczeństwa – słuchać i być słuchanym, wziąć odpowiedzialność za to co mówi i co czyni. Musi być do tego gotowy nie tylko jako obywatel swojego państwa, mieszkaniec swojego miasta czy gminy, musi działać wszędzie tam, gdzie funkcjonuje: w stowarzyszeniach, zakładzie pracy, związkach zawodowych”312.

Zdaniem Walzera, aby możliwa była aktywna rola obywatela w państwie, niezbędna jest decentralizacja władzy politycznej we wszystkich sferach działalności społecznej. Autor podkreśla, że do tego, by zrealizować demokratyczne wyobrażenia dotyczące politycznego samookreślenia, nieodzowne są stowarzyszenia o charakterze przedpaństwowym. Walzer stawia diagnozę, że we współczesnych społeczeństwach demokratycznych takie przedpaństwowe stowarzyszenia przechodzą głęboki kryzys. Ten stan rzeczy może być spowodowany tym, że zarówno obywatele, jak i teoretycy, zbyt mało dyskutowali i rozmyślali nad tym, w jaki sposób tworzyć i utrwalać niezbędne dla istnienia takich stowarzyszeń i ducha obywatelskiego społeczne wartości, takie jak: solidarność, lojalność oraz zaufanie. Za taki stan rzeczy jest odpowiedzialne także zbytnie akcentowanie, w koncepcjach liberalnych, wolności negatywnej.

Konsekwencją stanowiska komunitarystów jest krytyka liberalnego stanowiska Isaiaha Berlina, autora rozróżnienia na dwa pojęcia wolności: wolności pozytywnej i wolności negatywnej, oraz przekonania o nadrzędności wolności negatywnej w społeczeństwie liberalnym.

Istnieją dwie doktryny, których zwolennicy głoszą, z jednej strony, że istotą wolności jest niezależność jednostek od jakiegokolwiek wpływu i interferencji ze strony innych ludzi lub zbiorowości; a z drugiej strony istnieją teorie głoszące, że niemożliwe jest uzyskanie prawdziwej wolności bez zbiorowej kontroli nad życiem społecznym. Oba te poglądy mają swoich skrajnych reprezentantów. Adam Chmielewski zalicza do pierwszej z tych tendencji koncepcje formułowane przez skrajnych indywidualistów i liberałów jak: Robert Nozick, Milton Friedman, a także Thomas Hobbes czy Jeremy Bentham. Skrajne poglądy drugiego typu wywodzą się od J.J Rousseau i Karola Marksa313.

Taylor uznaje, że doktryny pierwszego typu wspierają się na pojęciu wolności jako sposobności, natomiast doktryny drugiego rodzaju zakładają pojęcie wolności jako samorealizacji. Taylor twierdzi, że zwolennicy wolności negatywnej bronią linii Maginota, czyli pozycji, które nie dają się już obronić: „Doktryny głoszące wolność pozytywną prezentują taką wizję wolności, jaka odnosi się w szczególności do kontroli nad własnym życiem. Zgodnie z tym stanowiskiem, wolni jesteśmy o tyle, o ile udało nam się określić siebie samych i kształt naszego życia. Pojecie wolności wiąże się więc z doświadczeniem wolności. Natomiast doktryny głoszące wolność negatywną opierają się na pojęciu sposobności (opportunity), a nie na doświadczeniu. Oznacza to, że wolność zależy od tego, co możemy zrobić, co stoi przed nami otworem – niezależnie od tego, czy te szanse wykorzystujemy”314.

Taylor uważa, że wolność negatywna nie jest do utrzymania, gdyż szansa na realizację wolności jest zawsze uzależniona do tego, jak sami siebie pojmujemy. W zasadzie samorealizacja nie ma nigdy pełnego wymiaru, co oznacza, że szansa nie jest w pełni wykorzystana i zawsze mamy do czynienia z granicą oraz z wolnością pojmowaną jako wolność wykorzystana, a nie tylko z wolnością negatywną.



Społeczeństwo polityczne, zdaniem komunitarystów, musi być zakorzenione w społeczeństwie obywatelskim, które odwołuje się do pewnego rodzaju świadomości kolektywnej, jaką podziela większość jego członków, kierujących się nie tylko celami partykularnymi, ale przede wszystkim dobrem wspólnym. Demokracja musi odwoływać się do zmysłu obywatelskiego mieszkańców danego państwa. Owego zmysłu obywatelskiego nie można utrzymać w wysoce zbiurokratyzowanym społeczeństwie, w którym uczestnictwo w życiu społecznym, rozumiane jako obowiązek obywatelski, ograniczałoby się do udziału w wyborach raz na kilka lat. Zdaniem komunitarystów to stanowczo za mało, gdyż w takim społeczeństwie bardzo szybko zaniknie przekonanie, że instytucje prawa są dobrem, które należy chronić i o które należy dbać. Demokracja polega na czymś więcej niż tylko na uchwaleniu konstytucji czy wyborze parlamentu. Jedynie bezpośrednia partycypacja wszystkich, a przynajmniej większości obywateli, jest w stanie sprawić, by społeczeństwo stało się społeczeństwem obywatelskim. Pozwolę sobie powtórzyć wyrażony wcześniej pogląd, że aby demokracja była systemem względnie stabilnym, musi być zakorzeniona w społeczeństwie obywatelskim, które staje się publicznym medium315. Według komunitarystów społeczeństwo obywatelskie powinno spełniać funkcję regulacyjną wobec gospodarki, państwa i podmiotów prywatnych, wówczas możemy powiedzieć, że jest ono społeczeństwem cywilnym (civil society). Do wspólnej świadomości społeczeństwa obywatelskiego należy szczególna troska o dobro ogółu. „Zmysł obywatelski” czy „obywatelskość”316 jest charakterystycznym światopoglądem i sposobem myślenia oraz zachowania w społeczeństwie obywatelskim. Owa „obywatelskość” manifestuje się w tym, że jednostki realizując własne interesy i cele, biorą pod uwagę także dobro innych osób. Upowszechnione myślenie obywatelskie gwarantuje (do pewnego stopnia) określony stan równowagi miedzy różnymi rywalizującymi i reprezentującymi swoje własne interesy częściami społeczeństwa. Inaczej mówiąc społeczeństwo obywatelskie charakteryzuje się istnieniem autonomicznych organizacji i instytucji, ujętych jako organa woli ludu, które nie są centralnie, ani w inny sposób kierowane przez państwo.

Zdaniem komunitarystów, aby urzeczywistnić wolność człowieka w społeczeństwie potrzebne jest współdziałanie zarówno politycznych instytucji demokratycznych, które umożliwiają zmianę władzy bez rozlewu krwi, jak i społecznych instytucji, które umożliwiają autonomiczne przejawianie się interesów, wartości i partykularnych skłonności (społeczeństwo obywatelskie). Demokracja i społeczeństwo muszą być ze sobą związane, aby urzeczywistnić ideał wolności człowieka. Aby zagwarantować stabilność demokracji potrzebny jest system prawa, który ogranicza różne partykularne interesy, partycypacja większej części społeczeństwa, ich aktywny udział we współrządzeniu. Ponadto ważne jest właściwe określenie stosunku społeczeństwa politycznego do społeczeństwa obywatelskiego.

Według Taylora do warunków urzeczywistniania ideału wolności politycznej i suwerenności należą nie tylko prawnie zabezpieczone zasady sprawiedliwości, wolności i równości, ale także obywatelsko-republikańskie rozumienie polityki.

Komunitaryści traktują społeczeństwo obywatelskie jako przeciwwagę dla władzy państwowej, dlatego też większe znaczenie przypisują właśnie społeczeństwu obywatelskiemu niż społeczeństwu politycznemu.



Polityczne społeczeństwo obywatelskie, którego istnienie postulują liberałowie, opierając się wyłącznie na realizacji zasad sprawiedliwości, staje się podstawą demokracji proceduralnej, której procedury regulują nie tylko wybieranie władzy, lecz także sposoby legalizowania dążeń i działań zmierzających do realizacji dóbr partykularnych. W praktyce oznacza to, jak uważa Włodzimierz Kaczocha, że silne organizacyjnie i bogate finansowo stowarzyszenia, korporacje zawodowe i gospodarcze wygrywają swoje interesy materialne, spychając na margines słabsze organizacje. Istniejąca w parlamentach instytucja lobbingu wspomaga silnych, gdyż posłowie rzadko tworzą lobby dla słabszych obywateli. W ramach demokracji proceduralnej powstaje wielka grupa zawodowa prawników, która doradza, jak w ramach procedur prawnych uzyskać przewagę w stosunku do instytucji państwa w zakresie omijania płacenia podatków na świadczenia publiczne, jak wygrywać walkę o realizację interesów partykularnych. Stowarzyszenia nie posiadające wystarczająco dużo środków finansowych, nie mogą wynajmować doradców prawnych, wspomagać parlamentarnego lobby. Brak świadomości dobra wspólnego, charakterystyczny dla społeczeństw liberalnych, prowadzi do pogorszenia elementarnych warunków życia społecznego, co przejawia się w takich zjawiskach jak: kryzys szkolnictwa oraz służby zdrowia, wzrost bezrobocia, przestępczości itp317.

W takiej sytuacji wydaje się, że komunitarystyczne propozycje odnowienia społeczeństwa obywatelskiego i lokalnych wspólnot akceptujących tradycję tradycji republikańską, może być remedium na kryzys współczesnego społeczeństwa liberalnego. Jednak nie można zbyt naiwnie wierzyć, że jest to zadanie proste i przynoszące natychmiastowe efekty.



1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna