Koncepcje społeczeństwa obywatelskiego w filozofii społecznej liberalizmu I komunitaryzmu



Pobieranie 0.91 Mb.
Strona7/15
Data07.05.2016
Rozmiar0.91 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   15

Rozdział 2. Idea społeczeństwa obywatelskiego w filozofii liberalnej




2.1. John Rawls: teoria sprawiedliwości a społeczeństwo obywatelskie
Jednym z najbardziej wpływowych współczesnych filozofów politycznych jest John Rawls, którego dzieło Teoria sprawiedliwości (1971) stało się jedną z najważniejszych książek ostatnich dekad. O rozmiarach zainteresowania, jakie wywołały prace Rawlsa, świadczy chociażby ten fakt, że już po dziesięciu latach od opublikowania pracy, spis książek i artykułów komentujących koncepcje Rawlsa został zawarty w osobnej książce154.

Głównym zadaniem, jakie stawia sobie autor Teorii sprawiedliwości jest sformułowanie reguł, na których powinna opierać się organizacja życia społecznego, aby w możliwie największym stopniu można było zrealizować zasady sprawiedliwości dla wszystkich ludzi, którzy zechcieli wyrazić zgodę na zamieszkanie w projektowanym społeczeństwie. Rawls pisze: „Jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwość jest pierwszą cnotą instytucji. Teorię nieprawdziwą, choćby nawet wielce ekonomiczną i elegancką, trzeba odrzucić albo zrewidować; podobnie prawa i społeczne instytucje, nieważne jak sprawne i dobrze zorganizowane, muszą zostać zreformowane bądź zniesione, jeśli są niesprawiedliwe. (...) Prawda i sprawiedliwość, jako cnoty naczelne ludzkiej działalności, są bezkompromisowe”155.

Rawls nawiązuje do tradycyjnej idei umowy społecznej, która dzięki niemu, przeżywa swoisty renesans. Nie traktuje jednak „pierwotnej umowy” jako czegoś, co ma dać początek jakiemuś konkretnemu społeczeństwu lub ustanowić szczególną formę rządów. Przedmiotem pierwotnej ugody, w ujęciu Rawlsa, są zasady sprawiedliwości dla podstawowej struktury społeczeństwa. Są to zasady, jakie ludzie wolni i rozumni, mając na uwadze swoje własne korzyści, przyjęliby w wyjściowej sytuacji równości jako definicję podstawowych warunków swego stowarzyszenia. Zasady te mają regulować wszelkie dalsze porozumienia, określać możliwe rodzaje społecznej kooperacji i formy rządów. Dla tak rozumianych zasad sprawiedliwości Rawls przyjmuje określenie „sprawiedliwość jako bezstronność”156.

W koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności pierwotna sytuacja równości jest odpowiednikiem stanu natury w tradycyjnej teorii umowy społecznej. Oczywiście Rawls nie utożsamia sytuacji pierwotnej z historycznym stanem rzeczy, lecz ujmuje ją jako czysto hipotetyczną sytuację, skonstruowaną w celu wyprowadzenia pewnej koncepcji sprawiedliwości. Jedną z istotnych cech tej sytuacji jest to, że nikt nie zna swego miejsca w społeczeństwie, swojej pozycji ani statusu społecznego, nikt też nie wie, jakie naturalne uzdolnienia i talenty przypadną mu w udziale. Jednostki zawierające umowę nie wiedzą nic o swoich koncepcjach dobra ani o swych indywidualnych preferencjach. Zasady sprawiedliwości są wybierane za zasłoną niewiedzy. Zdaniem autora uniemożliwia to uprzywilejowanie bądź upośledzenie kogokolwiek w wyniku działania przypadku lub wpływu społecznych okoliczności. Jeśli wszyscy są w podobnej sytuacji i nikt nie może zaprojektować zasad faworyzujących jego własną pozycję, zasady te są rezultatem uczciwego porozumienia bądź przetargu. Sytuacja pierwotna jest stanem wyjściowym, a fundamentalne porozumienia osiągnięte w jej warunkach są uczciwe i bezstronne. Określenie „sprawiedliwość jako bezstronność” wyraża ideę uzgodnienia zasad sprawiedliwości w bezstronnej sytuacji157.

Dzięki pierwotnej sytuacji wyjściowej oraz wstępnej niewiedzy, co do swego przyszłego miejsca w społeczeństwie, Rawls formułuje zasady sprawiedliwości, jakie powinny stosować się do podstawowej struktury społeczeństwa. Pierwsza zasada polega na tym, że każda osoba powinna mieć równe prawo do jak najszerszego systemu równych podstawowych wolności, dającego się pogodzić z podobnym systemem dla wszystkich. Druga zasada dotyczy tego, by nierówności społeczne i ekonomiczne były tak ułożone, aby były z największą korzyścią dla najbardziej upośledzonych, pozostających w zgodzie z zasada sprawiedliwego oszczędzania i jednocześnie, aby były związane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równości szans158.

Obu tym zasadom towarzyszą dwie inne zasady, których celem jest ustalenie pierwszeństwa między nimi; pierwsza z nich stwierdza, że zasady sprawiedliwości powinny być zestawione w porządku linearnym, co ma oznaczać, iż wolność poszczególnych jednostek może być ograniczona tylko w imię większej wolności całego systemu społecznego, obejmującego wszystkie jednostki. Odpowiednio do tego pomniejszony zakres niektórych swobód dotyczący pewnych osób musi mieć na celu wzmacnianie całościowego systemu wolności, która jest udziałem wszystkich, a ponadto pomniejszony zakres wolności powinien być do zaakceptowania dla tych, których owo pomniejszenie dotyczy159. Druga reguła priorytetu stwierdza, że druga z wyżej wymienionych zasad sprawiedliwości – zwana również zasadą nierówności lub maximin, gdyż ma ona na celu maksymalizację dóbr dostępnych osobom znajdującym się w najmniej korzystnej sytuacji – ma pierwszeństwo wobec zasady efektywności i maksymalizowania sumy korzyści, natomiast zasada równych szans ma pierwszeństwo wobec zasady nierówności. Dotyczy to dwóch przypadków: nierówność szans musi zwiększać szanse tych, którzy mają mniejsze szanse oraz nadmierna stopa oszczędzania musi per saldo zmniejszać ciężary tych, którzy to obciążenie biorą na siebie160. Swoje rozważania Rawls podsumowuje ogólną koncepcją sprawiedliwości, która brzmi: „Wszelkie pierwotne dobra społeczne – wolność i szanse, dochód i bogactwo, a także to, co stanowi podstawy poczucia własnej wartości – mają być rozdzielane równo, chyba, że nierówna dystrybucja któregokolwiek z tych dóbr bądź wszystkich jest z korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych”161.

W koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności podstawowa idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji zostaje rozwinięta w powiązaniu z dwiema ideami towarzyszącymi: z ideą obywateli jako wolnych i równych osób oraz z ideą społeczeństwa skutecznie regulowanego przez jakąś publiczną, polityczną koncepcję sprawiedliwości162.

Autor Teorii sprawiedliwości uważa, że obywatele są wolni pod trzema względami. Po pierwsze, ze względu na to, że pojmują siebie samych i siebie nawzajem jako wyposażonych w moralną władzę wyboru jakiejś koncepcji dobra. Nie oznacza to, iż postrzegają samych siebie jako nieustannie dążących do realizacji określonej koncepcji dobra, którą wyznają. Rawls przyjmuje raczej, że są jednostkami, które są zdolne do rewidowania i zmieniania tej koncepcji na rozumnej i racjonalnej podstawie – mogą to czynić, jeśli tylko pragną. Jako osoby wolne, obywatele roszczą sobie prawo do traktowania ich jako niezależnych od wszelkiej szczególnej koncepcji dobra. Nie ma jakiejś jednej przyjętej arbitralnie koncepcji dobra. Jeśli jednostki mają moralną władzę kształtowania, rewidowania i racjonalnego dążenia do jakiejś koncepcji dobra, to ich publicznej tożsamości jako wolnych osób nie zmieniają zachodzące w czasie zmiany ich konkretnej koncepcji tego dobra.

Drugą okolicznością, ze względu na którą obywatele uważają się za wolnych, jest to, że uważają się za samouwierzytelniające się źródła ważnych roszczeń. Oznacza to, że uważają się za uprawnionych do wysuwania roszczeń wobec swych instytucji i przeprowadzania w ten sposób własnych koncepcji dobra (pod warunkiem, że te koncepcje mieszczą się w zakresie dozwolonym przez publiczną koncepcję sprawiedliwości). Roszczenia te obywatele uważają za ważne same przez się, nie zaś za wywiedzione z obowiązków i zobowiązań określonych przez polityczną koncepcję sprawiedliwości, na przykład z obowiązków i zobowiązań wobec społeczeństwa.

Po trzecie, obywateli uważa się za wolnych, wtedy gdy uważa się ich za zdolnych do brania odpowiedzialności za własne cele, a to z kolei wpływa na sposób oceny ich różnych roszczeń. Rawls tłumaczy to w ten sposób, że jeśli dane są sprawiedliwe instytucje otaczające i sprawiedliwy indeks dóbr pierwotnych (wymaganych przez zasady sprawiedliwości) dla każdej osoby, to obywateli uważa się za zdolnych do dostosowania swoich celów i aspiracji tak, by „dało się do nich dążyć przy użyciu środków, które mogą rozsądnie spodziewać się nabyć w zamian za wkład, jaki mogą rozsądnie spodziewać się wnieść. Idea odpowiedzialności zawiera się domyślnie w publicznej kulturze politycznej i można ją odczytać z jej praktyk. Ideę tę wyraża polityczna koncepcja osoby i włącza ją ona do idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji”163.

Drugą ideą towarzyszącą sprawiedliwości jako bezstronności jest idea społeczeństwa dobrze urządzonego. Mówiąc, iż społeczeństwo jest dobrze urządzone Rawls ma na myśli trzy sprawy: po pierwsze (co zawiera się w idei publicznie uznanej koncepcji sprawiedliwości), jest to społeczeństwo, w którym każdy uznaje, i wie, że inni uznają, te same zasady sprawiedliwości. Po drugie (co zawiera się w idei skutecznej regulacji przez taką koncepcję), jest publicznie wiadome, czy też są dobre racje po temu, by sądzić, że podstawowa struktura społeczeństwa – czyli jego główne instytucje polityczne i społeczne oraz to, jak się one układają w jeden system korporacji – czyni zadość tym zasadom. I po trzecie, jego obywatele mają poczucie sprawiedliwości, z reguły skutkujące w praktyce, a więc na ogół stosują się do podstawowych instytucji społeczeństwa, które uważają za sprawiedliwe. W takim społeczeństwie publicznie uznana koncepcja sprawiedliwości tworzy wspólny punkt widzenia, z którego można osądzać roszczenia obywateli wobec społeczeństwa.

Społeczeństwo dobrze urządzone nie jest, zdaniem Rawlsa, ani wspólnotą, ani stowarzyszeniem. Autor głosi, iż istnieją dwie różnice między demokratycznym społeczeństwem a stowarzyszeniem. Po pierwsze, społeczeństwo demokratyczne, jak każdą społeczność polityczną, należy rozumieć jako pełny i zamknięty system społeczny. Jest on zamknięty w tym sensie, iż jest samowystarczalny oraz w jego ramach wszyscy mogą realizować cele życia. Jest też zamknięty w tym sensie, że należy się do niego tylko przez urodzenie i opuszcza się go dopiero przez śmierć. Nie przystępujemy do społeczeństwa, gdy osiągamy wiek rozumu – jak możemy przystąpić do stowarzyszenia – lecz rodzimy się w nim i przeżywamy w nim całe życie. Dlatego też Rawls postuluje, by myśleć o zasadach sprawiedliwości jako o zasadach mających ukształtować świat społeczny, w którym dopiero kształtujemy nasz charakter i przyswajamy sobie naszą koncepcję siebie samych jako osób, a także nasze rozległe poglądy i przynależne do nich koncepcje dobra, i w którym muszą się zrealizować nasze władze moralne, jeśli w ogóle mają się zrealizować. Te zasady muszą dawać pierwszeństwo podstawowym wolnościom i możliwościom wpisanym w instytucje otaczające społeczeństwa obywatelskiego, pozwalającym nam przede wszystkim stać się wolnymi i równymi obywatelami i rozumieć naszą rolę jako osób o tym statusie164.

Druga różnica między dobrze urządzonym społeczeństwem demokratycznym a stowarzyszeniem polega na tym, że owo społeczeństwo nie ma żadnych ostatecznych celów tego rodzaju, jakie mają osoby czy stowarzyszenia. Rawls rozumie przez to, iż obywatele nie uważają, by istniały jakieś uprzednio dane społeczne cele, które usprawiedliwiają postrzeganie pewnych ludzi jako mających większą lub mniejszą wartość dla społeczeństwa niż inni i przyznawanie im odpowiednio do tego innych podstawowych praw i przywilejów. W przeciwieństwie do tego, społeczeństwo demokratyczne ze swą polityczną koncepcją sprawiedliwości w ogóle nie traktuje siebie jako stowarzyszenia. Nie jest upoważnione, jak są na ogół stowarzyszenia działające wewnątrz społeczeństwa, do proponowania swoim członkom (czyli tym osobom, które się w nim urodziły) różnych warunków zależnie od wartości ich potencjalnego wkładu do społeczeństwa jako całości czy do realizacji celów tych, którzy są już jego członkami. Jak twierdzi Rawls, takie postępowanie może być dozwolone w przypadku stowarzyszeń, gdyż w ich przypadku obecni i przyszli członkowie mają już zagwarantowany status wolnych i równych obywateli, a instytucje sprawiedliwości w społeczeństwie zapewniają, że otwarte są dla nich inne możliwości165.

Ponadto Rawls uważa, że społeczeństwo dobrze urządzone, oprócz tego, iż nie jest stowarzyszeniem, nie jest także wspólnotą - jeśli przez wspólnotę rozumie się społeczeństwo rządzone przez jakąś wspólną rozległą doktrynę religijną, filozoficzną czy moralną. Zdaniem autora jest to najistotniejszy fakt dla właściwej społeczeństwu idei publicznego rozumu. Myślenie o demokracji jako tak definiowanej wspólnocie pomija fakt ograniczonego zasięgu jej publicznego rozumu, ufundowanego na politycznej koncepcji sprawiedliwości. Błędne, według Rawlsa, jest także myślenie o jedności, do jakiej zdolny jest reżim konstytucyjny bez naruszania najbardziej podstawowych zasad demokratycznych. Gorliwość w dążeniu do całej prawdy rodzi w ludziach pokusę szerszej i głębszej jedności niż ta, którą może uzasadnić rozum publiczny.

Za błędne uważa także Rawls myślenie o społeczeństwie demokratycznym jako o stowarzyszeniu i zakładanie, że jego publiczny rozum obejmuje cele i wartości niepolityczne. Taki sposób myślenia prowadzi do przeoczenia pierwszej i fundamentalnej roli podstawowych jego instytucji w ustanawianiu świata społecznego, w ramach którego dopiero możemy dzięki opiece, wsparciu i edukacji, a także dzięki pomyślności losu, stać się wolnymi i równymi obywatelami. Sprawiedliwe tło tego społecznego świata jest dane przez treść koncepcji politycznej, tak że posługując się rozumem publicznym wszyscy obywatele mogą w ten sposób rozumieć jego rolę i podzielać jego publiczne wartości166.

Naturę rozumu publicznego Rawls tłumaczy poprzez różnice miedzy nim a rozumami niepublicznymi. Przede wszystkim, istnieje wiele rozumów niepublicznych i tylko jeden rozum publiczny. Wśród rozumów niepublicznych są rozumy stowarzyszeń wszelkiego rodzaju: kościołów, uniwersytetów, towarzystw naukowych i grup zawodowych. Ciała zbiorowe, tak samo jak jednostki, by działać rozumnie i odpowiedzialnie, potrzebują jakiegoś sposobu rozumowania na temat tego, co trzeba zrobić. Ten sposób rozumowania jest publiczny ze względu na ich członków, ale niepubliczny ze względu na społeczeństwo polityczne i ogół obywateli. Rozumy niepubliczne to wielość rozumów społeczeństwa obywatelskiego, które należą do tego, co Rawls nazywa „kulturą podłoża”, w odróżnieniu od publicznej kultury politycznej. Rozumy te są społeczne, i z pewnością nie są prywatnymi rozumami167.

Treść publicznego rozumu znajduje sformułowanie w „politycznej koncepcji sprawiedliwości”, która jak przyjmuje Rawls, ma charakter liberalny. Rozumie on przez to trzy rzeczy; po pierwsze, wyszczególnia ona pewne podstawowe prawa, wolności i możliwości (takie, jakie znamy z konstytucyjnych reżimów demokratycznych); po drugie, nadaje tym prawom, wolnościom i możliwościom specjalne pierwszeństwo, zwłaszcza względem roszczeń dobra ogólnego i wartości perfekcjonistycznych; i po trzecie, akceptuje kroki zapewniające wszystkim obywatelom dostateczne uniwersalne środki pozwalające skutecznie wykorzystywać ich podstawowe wolności i możliwości.

Mówiąc, że koncepcja sprawiedliwości jest polityczna, Rawls ma na myśli również trzy sprawy; pierwsza – koncepcja sprawiedliwości musi być ukształtowana tak, by stosowała się tylko do podstawowej struktury społeczeństwa, do jego głównych instytucji politycznych, społecznych i ekonomicznych jako harmonijnego systemu społecznej kooperacji; druga - została przedstawiona niezależnie od jakiejkolwiek szerszej, rozległej doktryny religijnej czy filozoficznej; i trzecia sprawa - jest opracowana w kategoriach podstawowych idei politycznych traktowanych jako domyślnie zawarte w publicznej kulturze społeczeństwa demokratycznego168.

Istotą ideału publicznego rozumu jest to, że obywatele mają prowadzić swoje zasadnicze dyskusje w ramach tego, co każdy uważa za polityczną koncepcję sprawiedliwości opartą na wartościach, co do których można rozumnie spodziewać się, że inni je poprą, a każdy będzie gotowy, w dobrej wierze, bronić tak rozumianej koncepcji. Oznacza to, iż każdy musi mieć, i być gotowym wyjaśnić, kryterium tego, co do jakich zasad i wytycznych można rozumnie oczekiwać, że inni obywatele (którzy są wolni i równi) wraz z nami je poprą. Potrzebny jest jakiś „sprawdzian”, który ludzie byliby gotowi sformułować, unaoczniający, kiedy ten warunek jest spełniony. Posiadanie takiego kryterium samo narzuca publicznej dyskusji dyscyplinę. Nie o każdej wartości można rozumnie twierdzić, że spełnia to kryterium, czy że jest wartością polityczną; i nie każde wyważenie wartości politycznych jest rozumne. Nieuniknionym i często pożądanym faktem jest to, że obywatele mają odmienne poglądy na to, jaka koncepcja polityczna jest najwłaściwsza; publiczna kultura polityczna musi zawierać różne podstawowe idee, które można rozwijać na różne sposób. Uporządkowany spór, który się między nimi toczy jest niezawodną drogą do odkrycia, która z nich, jeśli o którejś da się to powiedzieć, jest najrozumniejsza169. Idea publicznego rozumu na najgłębszym poziomie określa podstawowe wartości moralne i polityczne, które mają wyznaczać relacje między konstytucyjnym rządem demokratycznym i obywatelami. W skrócie dotyczy ona tego, jak powinna być rozumiana relacja polityczna170.

Można powiedzieć, iż teorii Rawlsa cechą politycznej koncepcji sprawiedliwości, jest to, że jej treść zostaje wyrażona w terminach pewnych podstawowych idei, które są zawarte w kulturze politycznej demokratycznego społeczeństwa. Rawls pisze, że „publiczna kultura obejmuje instytucje polityczne ustroju konstytucyjnego i publiczne tradycje ich interpretowania (...), a także historyczne teksty i dokumenty, stanowiące wspólną wiedzę. Rozległe doktryny wszelkiego rodzaju – religijne, filozoficzne i moralne – należą do tego, co możemy nazwać „kulturą podłoża”, kultury społeczeństwa obywatelskiego. Jest to kultura sfery społecznej, nie politycznej, kultura życia codziennego, wielu jego stowarzyszeń”171. W społeczeństwie demokratycznym istnieje tradycja myśli demokratycznej, której treść jest znana i zrozumiała – przynajmniej dla ogółu wykształconych obywateli kierujących się zdrowym rozsądkiem. Główne instytucje społeczeństwa i uznawane formy ich interpretacji uważa się za pewien wspólny zasób domyślnie podzielanych idei i zasad.

*
W Teorii sprawiedliwości Rawls próbuje, jak sam stwierdził w swej późniejszej pracy Liberalizm polityczny (1993) dać opis sprawiedliwości politycznej i społecznej, który byłby bardziej zadowalający niż znane dotąd koncepcje. Autor milcząco akceptuje ideę budowania (odbudowania) społeczeństwa obywatelskiego. Rawls nie formułuje zasad funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego, a jedynie warunki, jakie muszą być spełnione, aby społeczeństwo obywatelskie się rozwijało. Społeczeństwo obywatelskie może funkcjonować tylko w ramach społeczeństwa dobrze urządzonego, a więc takiego, w którym wolne jednostki akceptując zasady sprawiedliwości mogą realizować swoje partykularne cele i własną koncepcję dobrego życia.

2.2. Michaela Novaka koncepcja społeczeństwa obywatelskiego jako projekt uzgodnienia filozofii liberalnej ze społeczną nauką Kościoła


Michael Novak próbuje pogodzić filozofię liberalną ze społeczną nauką Kościoła katolickiego. Szczególną uwagę poświęca zagadnieniu dobra wspólnego w obu nurtach filozoficznych. Stwierdza, ze „zestawia nowe pojęcie dobra wspólnego, jakie pojawiło się w historii dzięki społeczeństwu liberalnemu (zwłaszcza Stanów Zjednoczonych), z dawniejszą katolicką koncepcją dobra wspólnego. (...) W sprawach realizmu instytucji tradycja liberalna dokonała odkryć, których tradycja katolicka pilnie potrzebuje; i na odwrót – co się tyczy niektórych koncepcji filozoficzno – teologicznych, tradycja katolicka osiągnęła pewną wiedzę (np. wgląd w naturę osoby ludzkiej, ludzkiej wspólnoty, instytucje pośredniczące), stanowiącą dziś przedmiot zainteresowania znacznej części liberalnej tradycji ekonomicznej. Te dwie tradycje potrzebują siebie nawzajem; silne strony każdej z nich odpowiadają słabszym stronom drugiej”172.

Novak analizuje amerykańską tradycję wspólnotową - pisze, że „kiedy pierwsi koloniści opuszczali Lejdę wyruszając do Nowego Świata, nie czekały na nich zajazdy, nie było zgromadzonych w stodołach zbiorów, nie było domów ani kościołów. Musieli je wspólnie zbudować. Od początku głównym zadaniem Amerykanów było tworzenie nowych wspólnot. Dokonaliśmy tego i nadal to czynimy przede wszystkim dzięki samopomocy i współpracy. Najbardziej uderzającym faktem, który w 1831 roku poruszył Tocqueville’a było to, że Amerykanie żyją, działają i trwają w różnego rodzaju stowarzyszeniach. Nawet dzisiaj Amerykanie prawie zawsze współpracują z innymi. Większość z nas tkwi po uszy w komitetach. (Także nasze dzieci, jeszcze przed ukończeniem dziewiątego roku życia, należą do wielu ugrupowań, biorą udział w różnych rodzajach działalności i uczęszczają na spotkania częściej, niż nakłaniają ich do tego rodzice). Naszymi ulubionymi sportami są sporty drużynowe. Od czasów pierwszych osadników zawsze pracowaliśmy wspólnie. Musieliśmy”173.

Novak twierdzi, iż wraz ze wspólnotowym nastawieniem Amerykanie musieli ciągle utrzymywać niezależność, rozwijać przedsiębiorczość oraz cenić indywidualne działania ludzi. Takie wartości i postawy musiały się kształtować samorzutnie albowiem nie istniał żaden chroniący obywateli porządek społeczny – sami dla siebie musieli stworzyć wspólnotę. Tworzyli ją najpierw na wsiach, potem w parafiach, w hrabstwach, a później w stanach – dopiero po 250 latach w jednym, reprezentującym wszystkich rządzie federalnym. Zdaniem Novaka „dla Amerykanów wspólnota i niezależność idą w parze. Być wolnym to znajdować upodobanie w podejmowaniu ryzyka, chwytaniu szansy i szukaniu przygody w tworzeniu nowych wspólnot. Wspólnota może być celem, lecz aby go ziścić, jednostka musi wprawić rzeczy w ruch. Gdy nie ma liderów, panuje bezwład”174.

Jednakże, pisząc w roku 1971 książkę pt. Przebudzenie etnicznej Ameryki Novak twierdzi, że imigranci z krajów katolickich na ogół mają mniejsze poczucie odpowiedzialności obywatelskiej niż Anglosasi, rzadziej należą do obywatelskich stowarzyszeń, mają mniejszy wkład w programy działań obywatelskich. Autor tłumaczy ten fakt tym, że dopóki katolik nie jest w pełni zamerykanizowany, to troszczy się tylko o integralność życia jednostki oraz systemu wartości bez względu na rezultaty, nie dowierza ani polityce, ani pragmatyzmowi. Ta „katolicka odmienność” stanowi przeciwwagę dla mitu osobistego sukcesu, zarówno dzięki przekonaniu o społecznej współzależności, jak i uświęconemu pojęciu społeczeństwa. Według tego pojęcia społeczeństwo nie jest maszyną złożoną z pojedynczych atomów, ale organizmem, który daje życie rodzinom, a przez rodziny – jednostkom. Społeczeństwo musi się troszczyć o własne cele i własne czyny, jest to bowiem organizm zmierzający w jakimś kierunku. Nie może jedynie pozwalać na to, by samolubne działania jednostek nakładały się w wyniku jakiegoś bezosobowego rachunku, i wierzyć, że to wszystko wyjdzie na dobre175.

Podobnie ocenia liberalną koncepcję życia społecznego ksiądz Stanisław Kowalczyk. Twierdzi, że gdy w człowieku ceni się bardziej indywidualność, to brak przekonujących przesłanek dla społecznej integracji. Społeczność ujmowana jako suma jednostek ludzkich kierujących się egoizmem, nie jest w stanie wytworzyć wspólnoty. Społeczeństwo w liberalizmie jest ujmowane jako energetyczny interakcjonizm – wymiana usług, wzajemne respektowanie swych interesów, sprawna socjotechnika pozbawiona aksjologicznych podstaw. Społeczna integracja jest wyjaśniana w oparciu o ekonomię jako „gra interesów”. Takiej społeczności, zdaniem Kowalczyka, brak jest tego, co najbardziej ludzi łączy – wspólnych wartości i celów. Samo zabezpieczenie prywatnych interesów, choć jest warunkiem niezbędnym sprawnie funkcjonującej społeczności, nie wystarcza do wytworzenia wspólnoty osób. Wolny rynek nie zastąpi wspólnoty wyższych wartości. Ekonomiczno – egoistyczna interpretacja życia społecznego, charakterystyczna dla liberalizmu, prowadzi do duchowego wykorzenienia człowieka ze społeczności naturalnych, takich jak rodzina, naród oraz społeczności ideowo-religijnych. Kowalczyk krytykuje także liberalną koncepcję państwa jako koncepcję jednostronną, gdyż uwzględnia tylko niektóre jego funkcje. Państwo jest czymś więcej niż „stróżem nocnym” czy „policjantem”, jest ono dobrem wspólnym chroniącym istnienie, suwerenność i tradycyjne wartości narodu176.

Novak nie krytykuje tak ostro liberalizmu, wychodzi jednak z założenia, że człowiek jest z natury istotą społeczną. Twierdzi, iż każdy z nas zaczyna działać i myśleć w ożywionym społecznym świecie. Przychodzimy na świat w rodzinie. Moralne i estetyczne wartości, jakie przechowujemy w naszych uczuciach i myślach nie pochodzą od nas samych, ale z tradycji, społecznych instytucji i narodu, których nie wybraliśmy sami. Dopiero później zaczynamy się zastanawiać, rozróżniać i krytykować – akceptować lub odrzucać – nasze społeczne dziedzictwo. Ludzie postrzegają się najpierw jako istoty społeczne, ukształtowane przez tradycję i żywiące się symbolami, językiem i ideami przejętymi od społeczeństwa – nasza indywidualność wyłania się dużo później. Przez większość życia bardziej jesteśmy kształtowani niż kształtujemy. Indywidualizm odgrywa ważną rolę w uwalnianiu jednostek od nadmiernej zależności, jednakże posunięty za daleko, z pewnością nie jest adekwatny wobec życia177.

Istoty ludzkie, zdaniem Novaka, żyją w środowisku kształtowanym przez instytucje, tak jak ryby żyją w wodzie. Tylko dzięki szczególnego rodzaju instytucjom wolne osoby mogą praktykować swe wolności. Zrozumienie i ożywienie tych instytucji jest jedynym godnym wolnych osób sposobem realizacji dobra wspólnego. Istotną cechą dobra wspólnego są „korzyści współpracy”. Wolne społeczeństwa, jak twierdzi autor, nie wymuszają współpracy, lecz nauczyły się z doświadczenia, w jaki sposób ją wywoływać. Istoty ludzkie są z natury zwierzętami współpracującymi i nie trzeba ich zmuszać do współpracy. Istoty ludzkie potrzebują się nawzajem, gdyż ich losy są wzajemnie uwarunkowane. Novak twierdzi, iż można zaprojektować instytucje w taki sposób, aby uczynić kwestią własnego interesu każdego człowieka dążenie do współpracy i wzgląd na innych, bez względu na motywację. Oznacza to, że można liczyć na naturalną ludzką skłonność do współpracy, jednak można również dokonać czegoś znacznie więcej. Do naturalnych, instynktownych motywów ludzi można dołączyć inne korzyści skłaniające ich do współpracy – nawet w przypadku ludzi, dla których najsilniejszym czynnikiem motywującym jest egoizm.

Jako przykład takiej instytucji Novak podaje partie liberalne, które były historycznie ukierunkowane przez ludzkie doświadczenia. Projektowanie ekonomii politycznej dla aniołów czy świętych jest niedorzeczne. Jedynie projektowanie ekonomii politycznej dla ludzi takich, jakimi są, oznacza projektowanie tej jedynej formy ekonomii politycznej, która ma szanse na sukces – każda efektywna ekonomia polityczna musi być zaprojektowana dla grzeszników. Umiejętność trzymania w ryzach najgorszych instynktów ludzkich i sprzyjania najlepszym z nich (za pomocą bodźców i nagród) jest ważnym elementem sztuki projektowania instytucji, które mają w praktyce przyczyniać się do wspólnego dobra. Osiąganie dobra wspólnego jest, według Novaka, zadaniem przede wszystkim politycznym, ponieważ jego koniecznym warunkiem jest zaplanowanie właściwej struktury instytucjonalnej178.

W książce pt. Duch demokratycznego kapitalizmu Novak pisze, że demokratyczny kapitalizm179 nadał wielką rangę dobrowolnemu stowarzyszeniu na rzecz działalności gospodarczej – korporacji. Podłoże tego wynalazku jest społeczne a nie indywidualistyczne. Według autora zrozumiano, że działalność gospodarcza jest zasadniczo zbiorowa, daleko przekraczająca możliwości pojedynczej jednostki. Wymaga ona działalnościzespołowej, przerastających siłę i długość życia jednostki. Zasada współpracy ludzi jest jedną z głównych podstaw kapitalistycznego systemu gospodarczego180.

Novak jako autor pozostający w kręgu tradycji katolickiej przyznaje się do tego, że nauczono go we wszystkim doszukiwać się Boga, także w ekonomii. Ekonomię pojmuje jako zróżnicowaną jedność, składającą się z autonomicznych systemów, które są od siebie współzależne. Każdy system ma swoje własne metody, reguły, sposoby i każdy hamuje, poprawia i wzmacnia pozostałe systemy. Tak zróżnicowane systemy tworzą społeczeństwo obywatelskie, w którym istnieją różnego rodzaju wspólnoty. Novak głosi, iż z całą pewnością formy tych wspólnot: rodzin, grup sąsiedzkich i lokalnych, grup interesu, dobrowolnych stowarzyszeń, kościołów korporacji, gildii, społeczności szkolnej – ulegają w demokratycznym kapitalizmie zmianom w kierunku nieznanym dotychczas w historii. Status, urodzenie i pokrewieństwo są w coraz mniejszym stopniu ich ostoją. Stały się one bardziej dobrowolne, elastyczne, ruchome. Nadal jednak pozostają wspólnotami. Autor twierdzi, iż filozofowie demokratycznego kapitalizmu zbyt długo je zaniedbywali i skupiali się wyłącznie na dwóch dominujących zjawiskach: na jednostce i państwie. Tymczasem te wspólnoty pośredniczące faktycznie umożliwiają istnienie jednostek i państwa. Silne jednostki potrzebują silnych struktur pośredniczących zarówno po to, by stać się tym, czym są, jak i po to, by działać efektywnie. Państwa potrzebują silnych struktur pośredniczących po to, by dokonać taniej, wydajniej i z większym uczuciem tego, czego państwo albo nie może zrobić wcale, albo co może uczynić, ale źle i za przerażającą cenę. Gdy niszczy się wspólnoty pośredniczące, uszczerbek ponosi zarówno jednostka, jak i państwo.

Zdaniem Novaka fakt, że w demokratycznym kapitalizmie jednostka ma więcej wolności niż w jakiejkolwiek innej formie ustrojowej znanej ludzkości, skłonił niektórych uczonych do mówienia o anomii, wyobcowaniu, rozczłonkowaniu. Autor uważa, że takie abstrakcje robią na nas wrażenie wtedy, gdy widzimy innych, jako obce, pojedyncze, nie związane z nami istoty. Jednakże uczeni, którzy piszą takie rzeczy, nie sprawiają wrażenia wyobcowanych, anomicznych, rozczłonkowanych. Również nie sprawiają takiego wrażenia ich czytelnicy, nasze rodziny, najbliżsi i wspólnoty pośredniczące. Novak przyznaje, że we wszystkich społeczeństwach spotyka się ludzi zagubionych, ale nie ma dowodów, że ich liczba wzrasta w warunkach nowoczesności. Jest oczywistą prawdą, że stare formy wspólnoty wymierają i że wszystkie formy wspólnoty powoli się zmieniają. Jest także oczywiste, że nowe formy przynoszą swoje własne wątpliwości, trudy, problemy, niepewności. Ale w demokratycznym kapitalizmie wspólnoty pośredniczące mnożą się i żyją, stają się przedmiotem wyboru i stanowią olbrzymią różnorodność. W strukturach zbiorowego i indywidualnego życia przejawiają się najwyższe ideały społeczeństwa. Ideały wspólnoty nieprzerwanie wzywają nas do lepszego działania181.

W społeczeństwie obywatelskim ważnym problemem jest pluralizm grup interesu, który służy poszukiwaniu realizmu poprzez gromadzenie wielu odmiennych punktów widzenia rzeczywistości. Jeśli większość grup zgadza się na pewien rodzaj polityki, to musi mieć ona jakiś związek z rzeczywistością – jest mało prawdopodobne, by była całkowicie błędna. Poza tym, twierdzi Novak, program wypracowany jako wypadkowa różnych perspektyw i poglądów ma większe szanse zbliżenia się do dobra, prawdy i rzeczywistości, niż jakikolwiek inny, stworzony przez tylko jedno stronnictwo, bez względu na to, jak wysokie mniemanie miałoby ono o swojej szlachetności i bezinteresowności.

Novak podkreśla pewien aspekt rynków, który zwykle jest zaniedbywany przez teoretyków. Rynki wydobywają jednostki z izolacji i wciągają je w racjonalną, obywatelską i dobrowolną wzajemną wymianę. Autor przytacza badania historyczne Maxa Webera, który zauważał, iż „atmosfera miasta wyzwala”, rynki „pełne są krzątaniny”, a zachowanie się na rynku jest wielkim przekaźnikiem wiedzy, nowych umiejętności pobudzającym odkryciem szerszych horyzontów. Ponadto, twierdzi Novak, rynki przejawiają siłę dośrodkową – ich wewnętrzna dynamika popycha ku wzajemnym, obywatelskim i racjonalnym umowom. Rynki nie powodują alienacji, wręcz przeciwnie, skłaniają ludzi do nawiązywania ściślejszych kontaktów z innymi ludźmi, nawet jeśli pochodzą oni z drugiego końca świata. Rynki są w szczególnie dużym stopniu instytucjami społecznymi, pełnymi milczącego porozumienia, tradycji, konwencji i cennej wiedzy. Będąc otwartymi na świat, łączą ludzi tysiącami widocznych i niewidocznych nici wyboru182.

Chrześcijańska koncepcja wolności, której zwolennikiem jest Michael Novak, wyraźnie stwierdza, że każda wolna osoba jest „opiekunem swego brata” i że głodny powinien być nakarmiony, nagi przyodziany itd. Według chrześcijańskich standardów każda społeczność musi być oceniona pod względem moralnym z uwagi na to, czy dobrze dba o swych najsłabszych członków. By tak czynić, jak twierdzi autor, nie jest rzeczą konieczną uznanie doktryny wolności pozytywnej, to znaczy, osiągnięcie społecznej identyczności wskutek podporządkowania się władzy państwowej. Wręcz przeciwnie – trzeba stale mieć na uwadze prawo ludzkiej godności. Każdy człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, dlatego jest odpowiedzialny za własne życie i panowanie nad własnymi potrzebami. Zadaniem dobrego społeczeństwa jest umożliwienie zdrowym na ciele obywatelom spełniania tego obowiązku, w taki sposób, by nie wyręczało ich w tym państwo, pozbawiając ich osobistej odpowiedzialności i osobistej godności.

W przypadku, gdy wskutek choroby, niezdolności czy nieszczęścia ludzie nie są w stanie sami sobie poradzić, innym nadarza się stosowna okazja, by przyjść im z pomocą. Byłoby najlepiej, gdyby zasadniczy strumień tej pomocy wypływał z wolnej woli i ducha obywatelskiego ich rodzin, sąsiadów i współobywateli, działających mniej lub bardziej niezależnie od państwa. Jeżeli brakuje takich źródeł, jest rzeczą właściwą zwrócić się ostatecznie o pomoc państwa – najpierw do instytucji lokalnych, potem regionalnych, a następnie państwowych.

Zgodnie z tą zasadą, zwaną zasadą pomocniczości, problemy powinny być rozwiązywane na najbardziej lokalnym i konkretnym szczeblu, w najściślejszym związku z indywidualną odpowiedzialnością, zaś na wyższych szczeblach organizacji społecznej tylko wówczas, gdy zawiodą niższe. Za tą zasadą kryje się dwojakie rozumowanie: z jednej strony, należy chronić zarówno zasadę indywidualnej odpowiedzialności i konkretny związek ze szczegółami danego przypadku, z drugiej strony – kontrolować skłonności władzy państwowej do podporządkowywania ludzi i lokalnych wspólnot odległym władzom i nadmiernego uzależnienia od nich.

Novak przyznaje, że bardziej odpowiada mu trzecia koncepcja wolności niż znane dotychczas koncepcje wolności pozytywnej i negatywnej. Trzecia koncepcja wiąże ściśle wolność z indywidualną odpowiedzialnością. Jest to, zdaniem autora, pojęcie moralnie wyższe, zdrowsze politycznie i bardziej zdatne do tworzenia zarówno dobra publicznego, jak i prywatnego183.

Zdaniem Novaka najgłębszy charakter społeczeństwa obywatelskiego wyznacza racjonalna dyskusja; społeczeństwo to powstaje na tej podstawie, że każdy z jej członków posiada zdolność refleksji i dokonywania wyboru i dlatego jest osobiście odpowiedzialny za swój własny los. Każdy jest twórczym źródłem inicjatywy moralnej, politycznej, ekonomicznej. Dobre społeczeństwo musi stworzyć dla tej inicjatywy szerokie możliwości. Zapewnienie szerokich możliwości podejmowania osobistych decyzji jest o wiele ważniejszym, jak twierdzi Novak, upoważnieniem niż uczestnictwo w decyzjach kolektywnych. Wkład każdego obywatela służy całej wspólnocie. Każdy powinien nie tylko czerpać zyski ze wspólnoty, lecz także przyczyniać się do jej rozwoju jako całości i stąd czerpać swą zasadniczą satysfakcję. By urzeczywistnić ten stan rzeczy, Novak proponuje, by sięgnąć po metody (a jeśli ich nie ma to wymyślić je i stworzyć) pomagania ludziom ubogim i niesprawnym w uznawaniu takich odpowiedzialności, gdyż właśnie w obliczu tych odpowiedzialności doświadczają oni tego, czego nie mogliby doświadczyć w żaden inny sposób, a mianowicie – usprawiedliwienia swej własnej godności obywatelskiej. Złe i bardzo szkodliwe jest myślenie o ludziach chorych czy ubogich jako o klientach, ofiarach, biernych odbiorcach zasiłków otrzymywanych od innych ludzi. Należy rozwinąć struktury, dzięki którym mogliby oni uczyć się pomagać sobie nawzajem, te zaś powinny ich skutecznie zespalać w szerszą społeczność jako jej pełnowartościowych i aktywnych członków. W sprzyjających okolicznościach ludzie ubodzy są najlepszymi poplecznikami swojej własnej pomyślności – jednakże nie w izolacji od innych, lecz właśnie w ścisłym zespoleniu184.

Michael Novak w książce pt. Liberalizm – sprzymierzeniec czy wróg Kościoła tak pisze o związkach liberalizmu ze społeczną nauką Kościoła: „Twierdzę, że liberalne społeczeństwo służy katolickiej myśli społecznej najlepiej spośród wszystkich społeczeństw znanych, istniejących obecnie i dających się urzeczywistnić w przyszłości: najskuteczniej podnosi poziom życia ubogich, sankcjonuje godność osoby ludzkiej, umożliwia wzrost i wielorakie działania wszelkiego rodzaju stowarzyszeń i przyczynia się do stworzenia bardziej dobrowolnej, otwartej i wspólnotowej formy życia niż jakiekolwiek społeczeństwo przeszłe, współczesne lub przyszłe”185.

2.3. „Postliberalna” koncepcja społeczeństwa obywatelskiego Johna Graya


W latach 80-tych ubiegłego wieku John Gray był jednym z najgłośniejszych współtwórców brytyjskiego liberalizmu. Współtworzył ruch tzw. Nowej Prawicy, a intelektualnie wspierał program rządów Margaret Thatcher. Odmienne stanowisko zajął w opublikowanej w 1989 roku książce pt. Liberalizm, w której krytykuje uniwersalistyczny, wywodzący się z Oświecenia, projekt zachodniej filozofii politycznej. Obecnie stanowisko Graya najczęściej określa się mianem filozofii postliberalnej.

Zdaniem S. Michalika autor Liberalizmu radykalnie krytykuje współczesne doktryny liberalne, gdyż cechuje je dążenie do ugruntowania twierdzeń opartych na fundamentalnych zasadach, posiadających uniwersalną ważność. Liberalizmowi przypisuje się status globalnie obowiązującej teorii, która obiera za swoją podstawę uniwersalne człowieczeństwo. Uniwersalna ważność liberalizmu uzasadnia roszczenie do wyższości liberalnego modelu organizacji społecznej nad wszelkimi innymi (czyli nieliberalnymi), co w konsekwencji legitymizuje go jako niekwestionowany standard światowej poprawności politycznej186.

Zdaniem Graya wielkim osiągnięciem liberalizmu jest rozwinięcie i upowszechnienie idei tolerancji. Choć nigdzie nie jest zakorzeniona tak głęboko, by jej istnienie uznać za przesądzone, jest osiągnięciem, którego nie sposób przecenić. Według autora nie możemy się obyć bez tego „wczesnonowożytnego” ideału, lecz nie jest w stanie pokierować nami w warunkach ponowożytnych, albowiem ideał tolerancji, który odziedziczyliśmy, ucieleśnia dwie nie dające się ze sobą pogodzić filozofie. Patrząc z jednej strony na liberalną tolerancję postrzegamy ją jako ideał racjonalnego konsensusu w kwestii najlepszego sposobu życia. Ze strony drugiej jest przekonaniem, iż ludzie mogą osiągnąć samorealizację na wiele sposobów, a zatem konsensus staje się zbędny. Wobec tego dla Graya jest oczywiste, że jeśli liberalizm ma mieć przed sobą przyszłość, musi zrezygnować z poszukiwań racjonalnego konsensusu w kwestii najlepszego sposobu życia. Oto bowiem w konsekwencji masowych migracji, rozwoju nowych technologii komunikacyjnych i ustawicznie przeprowadzanych eksperymentów kulturowych niemal we wszystkich dzisiejszych społeczeństwach spotykamy się z różnorodnością sposobów życia. Liberalny ideał tolerancji, oparty na oczekiwaniu na racjonalny konsensus w kwestii najlepszego życia, narodził się w społeczeństwach podzielonych co do prymatu jakiegoś jednego modelu życia. Nie może on pokazać nam, jak wspólnie żyć w zróżnicowanych społeczeństwach.

Według Graya liberalizm posiada zawsze „dwie twarze”. Z jednej strony widać, że tolerancja pozwala poszukiwać idealnej formy życia, a z drugiej jest poszukiwaniem warunków umożliwiających pokojową koegzystencję odmiennych sposobów życia. Zgodnie z pierwszym punktem widzenia liberalne instytucje są postrzegane jako ucieleśnienie uniwersalnych zasad. Zgodnie z drugim są one środkami służącymi pokojowej koegzystencji. W pierwszym wypadku liberalizm jest receptą na system uniwersalny, w drugim – jest projektem koegzystencji, do której można dążyć w wielu systemach187.

Zdaniem myśliciela celem filozofii liberalnej nie może być zniesienie konfliktu wartości, a przystosowanie ludzi wyznających sprzeczne wartości do wspólnego życia w ramach społeczeństwa. Nie musimy mieć wspólnych wartości, aby żyć razem w pokoju. Potrzebujemy tylko wspólnych instytucji, w ramach których mogą ze sobą koegzystować różnorodne formy życia. Wielość form dobrego życia nie może zostać zredukowana do jakiejkolwiek pojedynczej wspólnoty czy tradycji. Z tego samego powodu dobrego życia nie można przypisać żadnemu konkretnemu systemowi politycznemu. Współczesna liberalna tolerancja powinna być zbliżona, zdaniem Graya, do historycznego faktu pluralizmu wartości. Fundamentalna teza owego pluralizmu głosi, że istnieje wiele sprzecznych rodzajów ludzkiej samorealizacji, a należą do nich też i takie, których wartości nie da się porównać. Pośród wielu rodzajów dobrego życia ludzi są też i takie, które nie są względem siebie ani lepsze, ani gorsze, ani też równe co do wartości, lecz są wartościowe w sposób niewspółmierny188.

Rolą filozofii – komentuje poglądy Graya Andrzej Waśkiewicz – będzie teraz uzasadnienie tego konfliktogennego zróżnicowania, i to nie tylko przed zbrodniczymi bajdurzeniami totalitaryzmu, ale też przed nadmiernymi roszczeniami ideologii liberalnej. Postliberalna filozofia będzie bronić teraz tego, co najcenniejsze w liberalnej tradycji – społeczeństwa obywatelskiego189.

Szczególne miejsce w twórczości Graya zajmują rozważania poświęcone wpływowi gospodarki na życie społeczne. Jak podkreśla S. Michalik, są one o tyle ważne, że najpełniej dokumentują zmianę w sympatiach politycznych Graya, co widoczne jest najlepiej w ocenie państwa opiekuńczego i gospodarki wolnorynkowej. Początkowo państwo opiekuńcze zostaje przez Graya obciążone winą za niewydolną walkę z ubóstwem i jego instytucjonalizację, bezradność obywateli oraz zanik aktywności publicznej. W następnych jednak esejach funkcje socjalne zostały przez Graya docenione jako mechanizmy przeciwdziałające wykluczaniu niektórych grup społecznych, zapewniające poczucie bezpieczeństwa w obliczu ogromnej dynamiki współczesnych sił rynkowych, ucieleśniające solidarność społeczną, a przede wszystkim chroniące spójność życia wspólnotowego. Podobną ewolucję w poglądach autora Liberalizmu dostrzega Michalik w jego ocenie wolnego rynku. W początkowych esejach Gray odnajduje w nim możliwości spontanicznej aktywności ludzi i zarazem kooperacji, ostoję elementarnych jednostkowych swobód, a tym samym niezbywalną podstawę społeczeństwa obywatelskiego. Jednakże w późniejszych tekstach krytykuje nieograniczone siły rynkowych, które w latach 80-tych zostały uwolnione przez Margaret Thatcher i Ronalda Regana. Gray podkreśla, iż deregulacja rynków doprowadziła w Wielkiej Brytanii do pozbawienia legitymizacji tradycyjnych instytucji, rozbudzenia agresywnego i egoistycznego indywidualizmu, a ostatecznie do śmierci Anglii torysów, czyli bogatej sieci wzajemnie powiązanych interesów, więzi szacunku społecznego i odziedziczonych instytucji190.

Zdaniem Graya globalizacja ekonomiczna, musi prowadzić do podobnych konsekwencji, jeśli nie będzie podlegać kontroli politycznej i prawnej, co deregulacja rynków krajowych, z tym, że jeszcze gorzej, bo w skali ogólnoświatowej. Kontynuuje ona oświeceniową koncepcję dziejów i właściwy dla filozofii Oświecenia uniwersalizm. Gray podkreśla, że światowy wolny rynek jako cel procesów globalizacyjnych jest ostatnią formą oświeceniowego projektu cywilizacji uniwersalnej. Politycznym nośnikiem tego projektu okazują się Stany Zjednoczone, które nazywa „ostatnim wielkim reżimem Oświecenia”. Globalizacja w swoim barbarzyńskim dążeniu do realizacji absurdalnej utopii uniwersalnego wolnego rynku musi prowadzić do dewastacji wszystkiego co lokalne – narodowych rynków, regionalnych wspólnot i więzi, rodzin i państw. Światowy wolny rynek spowoduje zatem zniszczenie wszelkiej różnorodności kulturowej. Ponadto globalna liberalizacja ekonomiczna wytwarza niewyobrażalne nierówności w dochodach, pozbawia ludzi elementarnego bezpieczeństwa socjalnego, a w konsekwencji prowadzi do światowej destabilizacji, aktywizując poparcie dla populistycznych, ksenofobicznych, fundamentalistycznych czy neokomunistycznych ruchów sprzeciwu191.

Gray uważa, że wolny rynek może sprzyjać hedonizmowi i „konsumeryzmowi”, które osłabiają cnoty, które ukształtowałyby się w ramach wolnego rynku. Podobnie liberalny indywidualizm podważa instytucję stabilnej rodziny, a przecież instytucja ta była jednym z fundamentów porządku liberalnego. Według Graya jesteśmy jednakże skazani na „świat liberalny”, bo jest on naszym dziedzictwem, ale nie mamy żadnych gwarancji, że uda nam się go ochronić przed wszystkimi siłami odśrodkowymi i dezintegracyjnymi, jakie on wyzwala oraz przed wszystkimi jego słabościami – ponieważ one również stanowią część tego samego dziedzictwa192.

Gray głosi, iż idea społeczeństwa obywatelskiego, obecna m.in. w myśli Hegla czy Locke’a, nie była zbyt często dyskutowana w zachodniej teorii politycznej. W ostatnim czasie idea ta jest przypominana, m.in. z powodu, odradzających się społeczeństw obywatelskich w Europie Wschodniej. Autor twierdzi, że przyjmuje się dziś na Zachodzie, iż podstawą liberalnego porządku oraz wolności, muszą być instytucje pośredniczące, odrębne od państwa, prawnie chronione, które tworzą społeczeństwo obywatelskie. Wchodzą tu w grę m.in. prywatna własność, wolność umów, rządy prawa, wolności i swobody obywatelskie, czyli różne rodzaje ramowych instytucji, które były uważane za oczywiste do tego stopnia, iż nie były przedmiotem dyskusji. Obecnie – przyznaje autor – problematykę tę podejmują niemal wszyscy myśliciel poczynając od nielicznych marksistów, którzy usiłują wcielić w życie idee społeczeństwa obywatelskiego do własnych idei, poprzez socjaldemokratów, którzy obecnie przyznają, iż rynku nie da się zastąpić centralnym planowaniem, aż po neoliberałów i konserwatystów.

Gray oceniając idee polityczne lewicy we współczesnej kulturze angloamerykańskiej, twierdzi, iż jej przedstawiciele dążą do rozwinięcia pewnej egalitarnej perspektywy, która akceptując główne instytucje rynkowego społeczeństwa obywatelskiego, nie widzi już siebie w roli radykalnej dla nich alternatywy. Zwolennicy lewicy dążą do restrukturyzacji tych instytucji, są ukierunkowani na osiągnięcie pewnych celów redystrybucyjnych. W obecnym świecie, mocno podkreśla Gray, nie ma alternatywy dla instytucji rynkowych, nie ma alternatywy dla społeczeństwa obywatelskiego, nie ma także alternatywy dla liberalizmu. Jednakże Gray komentując poczynania zwolenników lewicy twierdzi, iż nie są oni skłonni przyjąć tych instytucji wraz ze wszystkim, co ze sobą niosą, chcą zająć się dystrybucją dóbr i otoczyć opieka ubogich, ludzi starszych, niepełnosprawnych – ludziom trzeba stworzyć szansę193.

Gray uznaje „projekt totalitarny” za projekt zdławienia społeczeństwa obywatelskiego, czyli tej sfery chronionych przez prawo autonomicznych instytucji, w ramach których mogą pokojowo współistnieć jednostki i wspólnoty wyznające różne wartości i poglądy. Wprowadzenie w życie tego projektu zakłada podjęcie innego, zakrojonego na jeszcze większą skalę zamysłu – przebudowania tożsamości ludzi, którzy znaleźli się w sferze działania władzy totalitarnej. Gray dowodzi, że choć projekt totalitarny w wielu przypadkach skutecznie zniszczył społeczeństwo obywatelskie, to nigdzie nie doprowadził do powstania nowej formy człowieczeństwa. Zniszczenie społeczeństwa obywatelskiego Gray uważa za najważniejszą konsekwencję historyczną totalitaryzmu - zdławienie społeczeństwa obywatelskiego, które jest nie tyle następstwem czy skutkiem ubocznym totalitaryzmu, ile jest jego istotą194.

Instytucje społeczeństwa obywatelskiego wymagają ochrony i zdefiniowania ze strony prawa, a tym samym nie mogą rozkwitać pozbawione ochrony władzy politycznej. Istnieje jednak, twierdzi Gray, wiele ustrojów politycznych, które pozwalają na istnienie społeczeństwa obywatelskiego – nie mniej ustrojów autorytarnych niż demokratycznych. Ze społeczeństwem obywatelskim nie da się pogodzić jedynie rząd totalitarny, na który nie nałożono żadnych ograniczeń. Z tego powodu mogą powstawać rozmaite formy ustrojów nietotalitarnych czy posttoatalitarnych, z których jednym tylko jest demokracja liberalna. Jednak we wszystkich swoich formach posttotalitaryzm oznacza odwrócenie porządku totalitarnego, a nie ostateczną fazę jego rozwoju. Aby totalitarny ustrój przestał być totalitarny, to według Graya, musi być on w stanie odnowić życie obywatelskie, które zdławił, albo też zbudować od nowa instytucje społeczeństwa obywatelskiego195.

Gray twierdzi, iż jest rzeczą oczywistą, że w wielu państwach byłego Związku Radzieckiego warunkiem koniecznym udanego przejścia od postkomunistycznej anarchii do prawdziwego społeczeństwa obywatelskiego powinien być „Hobbesowski pokój”. Przez Hobbesowski pokój autor rozumie taką sytuację, w której ład obywatelski jest umacniany pod rządami prawa, co oznacza, że biegowi codziennych spraw nie zagraża przemoc i tylko państwo może posługiwać się przymusem. To z kolei pociąga za sobą wymóg poskromienia bądź dokooptowania przez państwo sił, będących źródłem pozaprawnej przemocy – mafii i nieregularnych armii – oraz usytuowania gospodarki w granicach określonych przez prawo. W niektórych przypadkach, tam gdzie konflikty etniczne nie dadzą się inaczej stłumić, prawo to może być prawem stanu wyjątkowego. Gray głosi, że w całym postkomunistycznym świecie, niezbędnym warunkiem wstępnym stabilnego społeczeństwa obywatelskiego jest Hobbesowski pokój narzucony przez państwo, które nie głosi totalitarnej ideologii i które jest gotowe podejmować zdecydowane działania dla mediacji bądź stłumienia ostrych konfliktów etnicznych196.

Nowy „dylemat Hobbsowski”, który występuje zdaniem Graya we wszystkich krajach zachodnich, jest związany z faktem, że państwo staje się przedmiotem zdobyczy wpływowych grup interesów, które następnie używają go do wydzierania zasobów innym grupom interesów, w efekcie zmusza te ostanie do podejmowania działań samoobronnych. W ten sposób dochodzi do powszechnego współzawodnictwa w zakresie sprawowania kontroli nad państwowymi środkami. Autor twierdzi, iż niestety nie da się całkowicie wyeliminować Hobbesowskiego dylematu. Z całą pewnością nie uda się tego zrobić na drodze objęcia dostępu do państwowych zasobów konstytucyjnymi restrykcjami. Dylemat ten można jedynie załagodzić poprzez powolne i żmudne budowanie konwencji i tradycji, dotyczących reguł gry politycznej. Konwencje te opierają się na wiedzy, iż błędem jest oczekiwać zbyt wiele od państwa; a co więcej, iż żywiołowa rywalizacja o zasoby prowadzona za pośrednictwem państwa, jest szkodliwa dla wszystkich197. Zasady liberalne nakazują ograniczenie roli państwa i rządu za pomocą surowych przepisów. Rząd liberalny może być jedynie rządem ograniczonym, skoro wszystkie nurty tradycji liberalnej przyznają jednostkom prawa do sprawiedliwości, które rząd musi uznawać i respektować, i które mogą nawet być wykorzystywane przeciwko rządowi198.

Autor wyróżnia trzy zasadnicze cechy społeczeństwa obywatelskiego, które decydują o ich charakterze i czynią je dialektycznym przeciwieństwem marksistowskiego totalitaryzmu i islamskiego (czy też jakiegokolwiek innego) fundamentalizmu. Jedną jest to, że ich instytucje polityczne nie są instytucjami państwa światopoglądowego, nie ucieleśniają jedynego światopoglądu, ale umożliwiają pokojowe współistnienie rozmaitych perspektyw i wartości. Drugą jest to, że w przeciwieństwie do tradycyjnych despotyzmów w społeczeństwach obywatelskich panują rządy prawa, które jednakże mogą mieć różną postać, a niekiedy honorowanie go przejawia się w jego łamaniu. Trzecią cechą jest to, że we wszystkich społeczeństwach obywatelskich przeważająca część życia gospodarczego toczy się w autonomicznych instytucjach, prawnie określonych i chronionych przez prawo – w dobrowolnych stowarzyszeniach, instytucjach pośredniczących i na rynku – działających w ramach instytucji własności prywatnej i swobodnie zawieranych umów. Gray podkreśla, że społeczeństwa obywatelskie są bardzo zróżnicowane, a zachodni kapitalizm demokratyczny jest tylko jedną z ich postaci. Społeczeństwa obywatelskie mogą, jak to wielokrotnie w historii bywało, istnieć pod osłoną autorytarnego ustroju politycznego, w którym swobody obywatelskie są prawnie chronione, nie ma natomiast swobody w zakresie uczestnictwa w demokratycznym życiu politycznym. Jako przykład Gray wymienia Prusy pod rządami Fryderyka Wielkiego, carską Rosję w ostatnich sześciu dziesięcioleciach jej istnienia, a za naszych czasów Singapur i Hongkong. W takich społeczeństwach obywatelskich mogą występować inne formy własności prywatnej i swobody zawierania umów niż te, które obowiązują w zachodnim kapitalizmie korporacyjnym. Może też pobudzać je całkiem inna kultura moralna niż liberalny indywidualizm, którym jest przesiąknięte społeczeństwo obywatelskie Zachodu199.

Podsumowując rozważania o społeczeństwie obywatelskim w ujęciu Johna Graya można przytoczyć jego słowa: „Za trzon liberalizmu uważam pewien ideał wolnej istoty ludzkiej, żyjącej w autonomicznych instytucjach społeczeństwa obywatelskiego, chronionych przez prawo, lecz wolnych od dominacji państwa. Akceptacja tego rdzenia nie prowadzi jednak do pojedynczego, neoliberalnego modelu w stylu Hayeka, Friedmana, Nozicka czy nawet Rawlsa. Rezultaty będą w wysokim stopniu zróżnicowane w zależności od miejsca. Co jest możliwe w Szwecji nie jest możliwe na Ukrainie. (...) Myślę, że tym, czego liberalizm powinien unikać jest idea, iż teoria może całkiem po prostu powiedzieć ludziom, co należy robić”200.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   15


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna