Koncepcje społeczeństwa obywatelskiego w filozofii społecznej liberalizmu I komunitaryzmu



Pobieranie 0.91 Mb.
Strona9/15
Data07.05.2016
Rozmiar0.91 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15

3.4. Amitai Etzioni: aktywność obywateli jako warunek funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego
Amitai Etzioni jest nie tylko współtwórcą filozofii komunitarystycznej, ale także podejmuje działania organizacyjne – współtworzył The Communitarian Network. Często na łamach gazet i książek nawołuje wprost do przyłączenia się do ruchu komunitarystycznego: „Zostań komunitarystą - dołącz do ruchu”247; „Potrzebujemy cię, twoich przyjaciół, sąsiadów, by razem tworzyć ruch komunitarystyczny”248; zależy mu na rozpowszechnianiu ideałów komunitarystycznych oraz włączaniu się do społecznego dialogu: „Nie poprzestawaj tylko na przeczytaniu tej książki. Proszę, spróbuj się do tego odnieść. Chcemy cię usłyszeć w ruchu komunitarystycznym, mamy także nadzieję, że opowiesz innym o nas”249. Etzioni jest świadomy, że: „nie mamy wszystkich odpowiedzi [na problemy społeczne – A. Sz.], (...) może usłyszymy je od ciebie?”250.

Zdaniem Etzioniego państwo, powinno bezpośrednio służyć społeczeństwu. Jego teoria sterowania w „społeczeństwie aktywnym” wskazuje na szukanie takich źródeł społecznej zmiany, które posiadają akceptacją społeczną, a realizowane są przez państwo, zdolne wykształcić odpowiednie systemy kontroli społecznej251. Według autora silna władza centralna zdolna do mobilizacji społeczeństwa jest niezwykle potrzebna, zwłaszcza w pluralistycznych społeczeństwach zachodnich, gdzie większość społecznych zasobów znajduje się pod kontrolą jednostek, a nie pod kontrolą społeczeństwa252.

Ważnym zagadnieniem w twórczości filozoficznej Etzioniego jest kwestia definiowania pojęcia wspólnoty. Wspólnota ma trzy cechy definicyjne:



  1. warunkiem jej funkcjonowania jest istnienie sieci afektywnych relacji w obrębie grupy jednostek; relacji, które często krzyżują się i wzmacniają nawzajem (zamiast przybierać jedynie formę relacji jednostki z jednostką lub łańcucha relacji między jednostkami);

  2. zaistnienie wspólnoty wymaga również identyfikacji jednostek ze wspólnymi wartościami, normami i znaczeniami, a także ze wspólną historią i tożsamością – ze wspólną kulturą; nie tylko wybitne jednostki, lecz także kolektywy są aktorami wydarzeń historycznych; wspólnoty nie są jedynie zbiorowiskami nieskrępowanie działających osób, ale również kolektywami, które mając własne tożsamości i cele, mogą działać jako całości – w rezultacie same wspólnoty są często motorem historycznych przemian i ustanawiają konteksty dla indywidualnych działań w społeczeństwie;

  3. wspólnoty cechuje stosunkowo wysoki poziom responsywności – cecha ta wyklucza te społeczności, które uciskają swych członków; za częściowe wspólnoty każe ona uznać te, które są wrażliwe na potrzeby niektórych swoich członków lub podgrup, ale nie wszystkich, a za nieautentyczne te wspólnoty, które reagują raczej na fałszywe niż na prawdziwe potrzeby swych członków253.

Zdaniem Etzioniego ludzkie wspólnoty istnieją dzięki „złotej regule”, czyli równowadze między podporządkowaniem się a autonomią. Na owym podporządkowaniu się zasadom panującym w grupie opiera się ład i porządek społeczny. Zaangażowanie obywateli w budowę i funkcjonowanie społecznego porządku jest dla nich korzystne, gdyż wzbogaca ich możliwości korzystania z tego porządku w postaci bezpieczeństwa, wymiany doświadczeń, dóbr i usług. „Złota zasada” została sformułowana przez autora następująco „Jeżeli chcesz, by społeczeństwo respektowało i wspierało twoją autonomię, to respektuj i wspierają porządek społeczeństwa”254. Jednakże równowaga ta może zostać zaburzona, jeśli obywatele przedłożą jedną wartość nad drugą, może wtedy dojść do zdominowania jednostki przez wspólnotę lub do wyizolowania się jednostek, co z kolei może doprowadzić do upadku wspólnoty.

Dla Etzioniego jest oczywiste, że każdy człowiek funkcjonuje w wielu wspólnotach, takich jak: rodziny, wspólnoty sąsiedzkie, religijne, etniczne, stowarzyszenia społeczne, związki zawodowe, grupy pracownicze, a także partie polityczne. Jednostka nie może istnieć bez wspólnoty, tak jak i wspólnota nie może istnieć bez jednostek. Pogoń wyłącznie za interesem prywatnym niszczy sieć społecznych zależności, wpływa także destrukcyjnie na nasze wspólne doświadczenie, jakim jest demokratyczny samorząd. Perspektywa wspólnotowa uznaje zarówno ludzką godność, jaki i społeczny wymiar ludzkiej egzystencji, uznaje także, że zachowanie ludzkiej wolności zależy od aktywnego udziału w instytucjach społeczeństwa obywatelskiego, gdzie obywatele uczą się zarówno szacunku dla innych, jak i dla siebie. Dzięki społeczeństwu obywatelskiemu osiągamy praktyczne spełnienie naszej indywidualnej i obywatelskiej odpowiedzialności na równi z realizacją praw. To właśnie w społeczeństwie obywatelskim uczymy się czym jest samorząd i samorządność, tu także uczymy się służyć innym, a nie tylko sobie255.

Podstawowe postulaty komunitaryzmu, zalecają zachowanie równowagi pomiędzy tym, co indywidualne, a tym, co wspólne, pomiędzy prawami a obowiązkami, pomiędzy instytucjami państwa, rynku i społeczeństwa obywatelskiego, są w ciągłym ruchu. Stosują się one do różnych okresów historii i kontekstów społecznych. Jednak ocena tego, co jest słuszne, a co nie jest, różni się w zależności od okoliczności, czasu i miejsca. Będąc we współczesnych Chinach komunitaryści domagaliby się stanowczo więcej praw dla jednostek, jednakże we współczesnej Ameryce kładą nacisk na obowiązki, zarówno indywidualne, jak i społeczne.

Zwolennicy komunitaryzmu uważają, że sukces demokratycznego eksperymentu nie zależy od przymusu albo od siły, lecz od budowania wspólnych wartości, zwyczajów, praktycznego zabezpieczania praw i spełnienia osobistych, obywatelskich i wspólnotowych obowiązków. Konkretna polityka jest bardziej akceptowana dlatego, iż jest uznana za słuszną, nie zaś dlatego, że jest narzucona. Narzucanie obywatelskich czy etycznych wartości, polegające na tłumieniu oporu w imię religii, patriotyzmu lub czegokolwiek innego jest niszczycielskie i moralnie nie do utrzymania. Różne opcje moralne nie muszą wcale prowadzić do moralnego chaosu. Dzięki rzetelnemu dialogowi można doprowadzić do ustalenia jasnych poglądów, a wspólne aspiracje mogą być wyartykułowane i wprowadzone w życie.

Należy zacząć od odbudowy fundamentów moralności, by doprowadzić do zdrowszych relacji pomiędzy poglądami na jednostkę i jej prawa a poczuciem indywidualnej i społecznej odpowiedzialności. Tę odbudowę trzeba rozpocząć od wszystkich instytucji tworzących społeczeństwo obywatelskie.

Najlepiej zacząć tam, gdzie nowa generacja przyjmuje wartości moralne, czyli w domu i rodzinie. Należy kłaść nacisk na to, że wychowywanie dzieci nie ogranicza się wyłącznie do obowiązków materialnych, ale obejmuje także odpowiedzialność za edukację moralną i formowanie charakteru. Niestety wiele rodzin nie jest w stanie zapewnić moralnej edukacji, dlatego szkoły powinny im w tym pomagać. Edukacja wymaga udziału ogółu obywateli, a nie tylko tych których dzieci uczą się w szkołach. Wszystkie instytucje edukacyjne, począwszy od przedszkola, a na uniwersytetach skończywszy, muszą uznać obowiązek moralnej edukacji i traktować go bardzo poważnie.

Zdaniem Etzioniego antyczni Grecy dobrze rozumieli, że człowiek, który pogrąża się tylko w prywatności jest stracony dla życia obywatelskiego. Wyłączna pogoń za egoistycznym interesem nie jest dobrą receptą nawet na sukces rynkowy, ponieważ żaden porządek czy to społeczny, polityczny, ekonomiczny czy moralny nie może przetrwać w ten sposób. Pewien zakres starań, pomocy a nawet wzajemnego pilnowania się jest konieczny, jeżeli nie chcemy popaść w zależność od jeszcze bardziej rozrośniętego państwa, zbiurokratyzowanych agencji pomocy, policji, sądów i więzień.

Żadne zadanie społeczne nie powinno być osiągane przez instytucję większą niż taką, która jest do jego wykonania niezbędna. To, co może być wykonane przez rodziny, nie powinno być cedowane na grupy średniego zasięgu – np. szkoły. To, co może być zrobione na szczeblu lokalnym, nie może być przerzucane na szczebel stanowy czy federalny. Istnieją oczywiście zadania i problemy, które wymagają narodowych, a nawet międzynarodowych działań, jak choćby na przykład ochrona środowiska. Jednakże przenoszenie zadań na poziom wyższy niż jest to potrzebne osłabia podstawowe wspólnoty. Zasada ta ma zastosowanie wobec dzieci, osób wymagających opieki, bezdomnych, nowych imigrantów, bezpieczeństwa publicznego, dbania o środowisko naturalne - od wspólnot sąsiedzkich strzegących przed włamywaczami po sortowanie śmieci. Rząd powinien wkraczać tylko wtedy, kiedy mniejsze systemy nie dają sobie rady, a nie próbować je zastępować.

Zdaniem Etzioniego społeczności słabsze powinny mieć możliwość korzystania z pomocy społeczności bardziej zasobnych, jeżeli nie mogą same sobie poradzić ze społecznymi obowiązkami, jakie są na nie nałożone. Jednakże wiele celów społecznych wymaga współdziałania pomiędzy instytucjami publicznymi i prywatnymi. Mimo iż rząd nie powinien dążyć do zastąpienia lokalnych społeczności, to może im pomóc poprzez dzielenie się dochodami i pomoc techniczną. Zdaniem autora istnieje ogromne pole do eksperymentowania i twórczego wykorzystywania instytucji obywatelskich oraz do współpracy pomiędzy sektorem prywatnym i publicznym, szczególnie w dziedzinie zdrowia, edukacji i pomocy społecznej.



Etzioni podkreśla, że nie powinniśmy się wahać przed wyrażaniem naszych ocen moralnych w kwestiach i zagadnieniach dotyczących nas wszystkich. Jak twierdzi: „Jest być może dyskusyjne czy powinniśmy zachęcać naszych sąsiadów do utrzymywania swych trawników w dobrym stanie, ale nie powinniśmy mieć wątpliwości, że mamy od nich oczekiwać zainteresowania dziećmi i słabszymi członkami wspólnoty. Ci, którzy zaniedbują te obowiązki, powinni być uznani jednoznacznie za łamiących reguły wspólnoty. Narodowa i lokalna służba oraz praca ochotnicza, powinny być uznane za pożądany sposób wyrażania obywatelskiego zaangażowania. Takie zaangażowanie, jednoczące ludzi wywodzących się z różnych korzeni, ułatwia wspólną pracę i buduje wspólnotę oraz rozwija wzajemny szacunek i tolerancję”256.

Wobec ludzi nastawionych wspólnotowo pada zarzut, że wyrzekają się prawdziwej etyki na rzecz etyki panującej w danej wspólnocie, że wyrzekają się swego indywidualnego sumienia. Teoretykom wspólnotowości zarzuca się, że nie widzą żadnego źródła etyki poza interesem grupowym. Etycznym fundamentem indywidualistycznej krytyki kultury wspólnotowej jest pogląd, że jedynie indywidualna psychika potrafi odczuwać dobro i zło. Jednakże Etzioni jednoznacznie odrzuca relatywizm, pisze, że: „wartości to nie są brokuły”257, aby kwestia gustu czy własne upodobanie decydowało, które wartości przyjąć, a które odrzucić. Wybieramy wartości, ale nasz wybór podlega osądowi. Pierwszym sędzią jest wspólnota i jej „wewnętrzna demokracja”258. Ocena formułowana przez wspólnoty to pierwsze kryterium weryfikacji wyznawanych przez członków wartości, jednak wspólnoty „nie mogą być brane za ostatecznych arbitrów swoich wartości”259. Wspólnoty funkcjonują w większej całości społecznej, która powinna sformułować dla siebie pewne „moralne ramy”260, najczęściej przyjmujące postać konstytucji, wyrażające wspólnie podzielane najgłębsze wartości. Moralne ramy są drugim kryterium weryfikowania wartości, mają one być mechanizmem, za pomocą którego społeczeństwo chce stabilizować zmienne nastroje, zmienne wyniki bardziej lub mniej demokratycznych wyborów. Trzecim kryterium weryfikacji wartości, proponowanym przez Etzioniego, są „moralne dialogi między społeczeństwami”261, czyli między narodami. Czwarte kryterium odnosi się do poziomu globalnego. Polega ono na „moralnych ramach” kultur (tj. kultury zachodniej, azjatyckiej, łacińskiej i afrykańskiej), czyli pewnych „rdzennych wartościach podzielanych w skali globalnej”262. Etzioni uważa, że „łączenie w pewną całość uniwersalnych zasad i partykularyzmu, jest nie tylko możliwe, ale nawet konieczne”263. Jednakże najwyższym kryterium moralności okazuje się indywidualna intuicja moralna, posiadana przez każdą jednostkę niezależnie od epoki, w której żyje, klasy społecznej, do której przynależy, wspólnoty; niezależnie od wychowania i środowiska kulturowego, w jakim się ta jednostka rozwinęła. „Wspólnota zaopatruje jednostkę w moralne podstawy, punkt wyjściowy, kulturę, tradycję, współtowarzyszy, miejsce dla moralnego dialogu, ale nie jest ostatecznym sędzią moralnym. Ostatecznymi sędziami są członkowie wspólnoty”264.

Etzioni uważa, że jeśli wspólnota ma rzeczywiście odpowiadać swoim członkom – nie tylko elicie, mniejszości czy nawet większości, ale wszystkim jej uczestnikom i ich potrzebom – musi rozwinąć wartości moralne, które spełniają następujące kryteria: muszą być pozbawione dyskryminacji i stosowane na równi wobec wszystkich członków, zamiast żądań bazujących na zachciankach jednostek czy grup obywatele muszą mieć wspólne poczucie sprawiedliwości, które musi uwzględniać pełną listę rzeczywistych potrzeb i wartości, a nie skupiać się na jednej kategorii, takiej jak: indywidualizm, autonomia, wzajemna pomoc czy sprawiedliwość społeczna265.

Zdaniem Etzioniego w centrum komunitariańskiego pojmowania sprawiedliwości społecznej leży pojęcie wzajemności: każdy członek wspólnoty jest coś winny wspólnocie, a wspólnota jest coś winna każdemu jej członkowi. Członkowie wspólnoty mają obowiązek w możliwie największym stopniu świadczyć uczciwą pracę na rzecz siebie i swoich rodzin, na rzecz wspólnego dobra i wspólnych zadań. Poza dbaniem o siebie, członkowie wspólnoty ponoszą odpowiedzialność za moralny i materialny stan innych członków wspólnoty. Nie oznacza to heroicznych poświęceń, oznacza natomiast ciągłą świadomość faktu, że nikt z nas nie jest samotną wyspą, niezależną od losu innych266.

Komunitaryści jak sami głoszą - mimo iż może się to wydać utopijne, wierzą w to, że istnienie coraz bardziej demokratycznych wspólnot na całym świecie stanowi najlepszą gwarancję dla powstania wspólnoty światowej, która mogłaby zaradzić globalnym zagrożeniom dla naszego gatunku jako całości: wojnie i konfliktom, łamaniu podstawowych praw, degradacji środowiska, a także materialnej destabilizacji, która prowadzi do degradacji ciał, umysłów i ducha u dzieci i młodych ludzi. Komunitaryzm musi zaczynać się w nas samych i w naszych rodzinach, i dalej rozciągać się na całą wspólnotę rodzaju ludzkiego.




Rozdział 4. Liberałowie versus komunitaryści


4.1. Sprawiedliwość
Jedną z naczelnych zasad życia społecznego jest sprawiedliwość. Mimo iż liberałowie i zwolennicy komunitaryzmu zgadzają się co do konieczności funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego, to jednak różnią ich koncepcje sprawiedliwości, na których społeczeństwo obywatelskie ma być ufundowane. MacIntyre w Dziedzictwie cnoty pisze: „Wychwalając sprawiedliwość jako pierwszą cnotę życia politycznego, Arystoteles chciał dać do zrozumienia, że we wspólnocie, w której nie ma praktycznej zgody co do pojęcia sprawiedliwości, nie będzie również koniecznej podstawy wspólnotowego życia politycznego. Brak takiej podstawy musi zatem zagrażać również naszemu społeczeństwu”267.

Zdaniem MacIntyre’a w indywidualistycznej kulturze liberalnej niemożliwa jest zgoda wobec poszczególnych obowiązujących zasad. Autor twierdzi, że jest to zjawisko najbardziej widoczne – a jego konsekwencje najbardziej niebezpieczne – w przypadku sprawiedliwości. Ten stan odczuwamy na co dzień, prowadzi on w swojej konsekwencji do tego, że nasze życie pełne jest fundamentalnych kontrowersji o nierozstrzygalnym charakterze. Jedną z tych kontrowersji MacIntyre przedstawia za pomocą dwóch fikcyjnych postaci: A i B.

Osoba A jest pracownikiem lub drobnym przedsiębiorcą, który za zgromadzone oszczędności pragnie zrealizować swoje plany życiowe (kupić dom, zapewnić dzieciom dobrą szkołę itp.). Jednak realizacja jego zamiarów zostaje zagrożona z powodu rosnących podatków. Uważa on, że to zagrożenie dla jego planów życiowych jest przejawem niesprawiedliwości i twierdzi, że ma prawo do tego, co zarobił oraz że nikt nie ma prawa zabierać mu tego, co zdobył w zgodzie z obowiązującym prawem i do czego jest w uzasadniony sposób uprawniony. Zamierza głosować w wyborach na takich kandydatów, którzy ochronią jego własność, jego plany życiowe oraz jego pojęcie sprawiedliwości.

Druga osoba – B – jest przedstawicielem wolnego zawodu lub kimś, kto odziedziczył majątek. Uważa on, że wszelkie nierówności (w dystrybucji dóbr, dochodu, możliwości) muszą być uzasadnione i że jedynym możliwym sposobem uzasadnienia nierówności jest poprawa warunków życia osób biednych i upośledzonych, np. poprzez wspomaganie wzrostu ekonomicznego. Wyciąga wniosek, że w obecnych okolicznościach opodatkowanie o charakterze redystrybutywnym, dzięki któremu będzie można sfinansować opiekę socjalną, jest zgodne z wymogami sprawiedliwości. Zamierza głosować na kandydatów, którzy będą bronić podatków.

Zdaniem MacIntyre’a w przypadku, kiedy warunki ekonomiczne zmuszają A do poświęcenia planów na rzecz planów B, lub odwrotnie, wówczas A i B wyznają poglądy na sprawiedliwość, które nie tylko logicznie są niezgodne, ale także implikują rozważania niewspółmierne z głoszonymi przez rzeczników strony przeciwnej. A uważa, ze zasady sprawiedliwego nabywania dóbr i uprawnień ustanawiają granice dla możliwości redystrybucyjnych. Jeżeli skutkiem zastosowania zasad sprawiedliwego nabywania bogactwa i uprawnień jest nierówność (i to czasem wielka nierówność), tolerowanie takiej nierówności jest ceną, jaką należy zapłacić za sprawiedliwość. Z kolei B sądzi, że zasady sprawiedliwej dystrybucji ustanawiają granice prawomocnego nabywania bogactw i uprawnień. Jeżeli wynikiem zastosowania zasad sprawiedliwej dystrybucji jest ingerencja (za pomocą opodatkowania lub podobnych narzędzi) w to, co w danym porządku społecznym uważano dotąd za prawomocny proces nabywania bogactw i uprawnień, tolerowanie takiej ingerencji jest ceną, jaką należy zapłacić za sprawiedliwość. A i B są zatem zwolennikami zasad, które prowadzą do sprzecznych wniosków praktycznych.

MacIntyre głosi, że pojęcia sprawiedliwości, którymi posługują się A i B są tak od siebie różne, iż pytanie o to jak i czy w ogóle można rozstrzygać racjonalnie spór miedzy nimi, zaczyna sprawiać trudności. Dzieje się tak dlatego, iż A dąży do ugruntowania pojęcia sprawiedliwości w określonej koncepcji tego, do czego dana osoba jest uprawniona dzięki temu, co nabyła i zyskała; B natomiast dąży do ugruntowania pojęcia sprawiedliwości w określonej koncepcji równości roszczeń każdej osoby ze względu na podstawowe potrzeby i środki ich zaspokajania. W odniesieniu do określonej własności lub zasobów A uważa, że słusznie należą one do niego – ponieważ jest ich właścicielem i nabył je w prawomocny sposób – zapracował na nie. Z kolei B twierdzi, iż ta sama własność słusznie należy się komuś innemu, ponieważ bardziej jej potrzebuje i bez niej jego potrzeby nie zostaną zaspokojone.

Według autora pluralistyczna kultura liberalna nie dysponuje żadną metodą oceniania wagi takich roszczeń (jakie wysuwają A i B), nie ma żadnego racjonalnego kryterium rozstrzygania pomiędzy roszczeniami opartymi na powoływanie się na prawomocny tytuł własności a roszczeniami opartymi na potrzebach. Zdaniem MacIntyre’a oba te rodzaje roszczeń są rzeczywiście niewspółmierne. Jednakże współczesna filozofia dąży wypracowania racjonalnych zasad, do których mogą się odwoływać rzecznicy spierających się stron o sprzecznych interesach.

Wprowadzenie osób A i B służy MacIntyre’owi do zaprezentowania dwóch koncepcji sprawiedliwości: racjonalnym uzasadnieniem dla stanowiska A jest koncepcja sprawiedliwości Roberta Nozicka, natomiast artykulacją fundamentalnych elementów stanowiska reprezentowanego przez B jest koncepcja sprawiedliwości Johna Rawlsa.

MacIntyre dokonuje zestawienia obu koncepcji sprawiedliwości. Dla Rawlsa pierwszorzędne znaczenie ma zasada równości potrzeb. Jego pojecie tej części wspólnoty, która jest „najmniej uprzywilejowana” odnosi się do tych, którzy mają największe potrzeby pod względem dochodu, bogactwa i innych dóbr. Nozick pierwszeństwo nadaje zasadzie równości uprawnień. Według Rawlsa nie jest ważne w jaki sposób ci, którzy są w największej potrzebie znaleźli się w takiej sytuacji; sprawiedliwość pojmuje jako zagadnienie aktualnych wzorców dystrybucji zasobów i z tego punktu widzenia przeszłość nie jest dla niego istotna. Według Nozicka istotne jest tylko świadectwo uprawnionego nabycia dóbr w przeszłości, zaś aktualne sposoby dystrybucji same w sobie nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością. Oznacza to, zdaniem MacIntyre’a, że priorytety Rawlsa nie dają się pogodzić z priorytetami Nozicka. Według autora, gdyby Rawls twierdził, że każda osoba znajdująca się za zasłoną niewiedzy, która wskutek tego, że nie wie, czy i jak zostaną zaspokojone jej potrzeby, powinna w racjonalny sposób wybierać raczej zasadę respektującą priorytet potrzeb ludzkich, aniżeli zasadę respektująca priorytet uprawnień, to natychmiast nasuwa się odpowiedź, że my nigdy nie znajdujemy się za zasłoną niewiedzy, a także, że takie stwierdzenie w niczym nie obala przesłanek Nozicka przyjmujących istnienie niezbywalnych praw. Z kolei, gdy Nozick argumentuje, że narzucenie jakiejkolwiek zasady dystrybucyjnej stanowi pogwałcenie wolności, do której każdy człowiek jest uprawniony, natychmiast nasuwa się odpowiedź, że taka interpretacja niezbywalności podstawowych praw z góry przesądza debatę na korzyść jego własnego argumentu, nie obalając przy tym przesłanek przyjętych przez Rawlsa.

Zdaniem MacIntyre’a to, co łączy koncepcje Rawlsa i Nozicka (mimo iż ten element ma charakter negatywny) to fakt, iż żaden z niech nie powołuje się na pojęcie zasługi. Obaj filozofowie nie mogą się na to pojęcie powołać, gdyż groziłoby im popadnięcie w sprzeczność. Inaczej jest z osobami A i B, które powołują się na zasługi: A głosi, że jest uprawniony do tego, co posiada, ponieważ na to zapracował i zasługuje na to dzięki swojej ciężkiej pracy; z kolei B twierdzi, że nędza biednych i nieuprzywilejowanych osób jest przez nich niezasłużona i tym samym nieuprawniona.

MacIntyre głosi, że zarówno dla Nozicka, jak i Rawlsa, społeczeństwo składa się z jednostek kierujących się w swym postępowaniu własnym interesem, które następnie zbierały się razem i sformułowały zasady wspólnego życia. Według Nozicka istnieje dodatkowe ograniczenie w postaci zbioru podstawowych praw człowieka. Natomiast według Rawlsa jedynymi ograniczeniami są ograniczenia wynikające z wyrachowanej racjonalności. A zatem MacIntyre dochodzi do wniosku, że w obu koncepcjach jednostki są pierwotne, a społeczeństwo jest wtórne, zaś identyfikacja jednostkowych interesów dokonuje się uprzednio i niezależnie od jakichkolwiek konstrukcji moralnych czy społecznych więzi między nimi.

Pojęcie zasługi, o jakim mówi MacIntyre, jest sensowne tylko w kontekście wspólnoty, której pierwotnym związkiem jest wspólne rozumienie dobra ludzkiego oraz dobra wspólnoty, w której jednostki identyfikują swe najważniejsze interesy poprzez odnoszenie się do tych dóbr. MacIntyre podkreśla, że Rawls z góry zakłada, że jesteśmy zmuszeni popadać w niezgodę z innymi co do tego, na czym polega dobre życie i dlatego musimy wykluczyć wszelkie jego rozumienia, które mogłoby wynikać z naszego sformułowania zasad sprawiedliwości. Również koncepcji Nozicka MacIntyre zarzuca brak pojęcia wspólnoty, która jest niezbędna, aby można było w sensowny sposób posługiwać się pojęciem zasługi.

MacIntyre krytykuje koncepcje Rawlsa i Nozicka, gdyż z ich koncepcji wyłania się wizja społeczeństwa, które przypomina zbiorowisko rozbitków na bezludnej wyspie – jednostki są sobie obce. Jednakże zostały wypracowane pewne zasady, które umożliwiają ludziom uzyskanie możliwie największego zabezpieczenia w takich sytuacjach. Autor twierdzi, że przesłanka Nozicka dotycząca praw jednostek wprowadza zbiór mocnych ograniczeń, a ponadto Nozick wierzy, że określone typy stosunków pomiędzy ludźmi są absolutnie zakazane. Jednakże istnieje granica wyznaczająca pole możliwych, wzajemnie sprzecznych interesów. MacIntyre przyznaje, że pogląd ów posiada pewną dozę racjonalizmu w odniesieniu do nowoczesnych społeczeństw.

Ponadto MacIntyre zarzuca koncepcjom Rawlsa i Nozicka, że pojęcie zasługi ulega wykluczeniu również z innego powodu. Zasady sprawiedliwości dystrybutywnej Rawlsa wykluczają jakiekolwiek odniesienie do przeszłości, a więc także do twierdzeń o zasługach, opartych na minionych czynach i cierpieniach. Podobnie Nozick wyklucza pojęcie przeszłości, na którym można byłoby oprzeć takie twierdzenia, uznając troskę o prawomocność uprawnień za jedyny powód do zainteresowania przeszłością w kontekście rozważań o sprawiedliwości. Dla Nozicka istotne są prawomocne akty pierwotnego nabycia. MacIntyre twierdzi, że istnieje niewiele, jeżeli w ogóle istnieją, prawomocnych uprawnień. W nowoczesnym świecie właściciele nie są prawowitymi dziedzicami, którzy zgodnie z Locke’owskimi zasadami nabyli prawo do własności. Są oni dziedzicami tych, którzy posiadają swoją własność m.in. dlatego, że nabyli ją drogą kradzieży i posługiwali się przemocą, aby ukraść wspólne ziemie Anglii ludowi angielskiemu czy ziemie Ameryki Północnej rodowitym Amerykanom. MacIntyre dodaje, iż taka historyczna rzeczywistość jest w ideologiczny sposób skrywana przez tezy typu lockowskiego. Brak jakiejkolwiek zasady wyrównawczej nie jest więc drobną czy poboczną kwestią dla koncepcji takiej, jaką proponuje Nozick. Ów brak sprawia, że, zdaniem MacIntyre’a, cała teoria zaczyna się chwiać – nawet gdyby pominąć bardzo istotne zastrzeżenia, jakie można wytoczyć przeciwko każdej teorii niezbywalnych praw człowieka.

Te wszystkie problemy, które wynikają z koncepcji Rawlsa i Nozicka, MacIntyre podsumowuje stwierdzeniem, że w społeczeństwie liberalnym nie możemy mieć nadziei na zgodę moralną. Przyznaje w tym miejscu rację Marksowi, gdyż polemizując w latach sześćdziesiątych XIX wieku z angielskimi związkowcami, przekonywał ich, że skoro istnieją obok siebie rywalizujące pojęcia sprawiedliwości, które zostały ukształtowane przez życie rywalizujących ze sobą grup społecznych, to owe grupy mają wpływ na pojęcie sprawiedliwości, a ono z kolei na owe grupy (relacja zwrotna). MacIntyre podkreśla, że Marks mylił się sądząc, że takie spory dotyczące sprawiedliwości są zjawiskiem jedynie wtórnym oraz, że stanowią jedynie odbicie interesów rywalizujących ze sobą klas ekonomicznych. Akceptacja pojęć sprawiedliwości jest w pewnym stopniu czynnikiem konstytutywnym dla życia grup społecznych, a interesy ekonomiczne są często w pewnej mierze definiowane w kategoriach takich koncepcji, a nie odwrotnie. Niemniej jednak MacIntyre przyznaje Marksowi rację, gdy twierdzi, że w centrum nowoczesnej struktury społecznej sytuuje się nie zgoda, lecz konflikt. Różnorodne, oderwane od siebie pojęcia służą do wyrażania wzajemnie sprzecznych ideałów społecznych i programów politycznych, a także wyposażają jednostki w pluralistyczną retorykę polityczną, której celem jest ukrywanie głębi i powagi konfliktów268.

Michael Sandel podjął się krytyki fundamentalnych twierdzeń Rawlsa. Rawls formułując zasady sprawiedliwości był przekonany, że są one obiektywne, ostateczne i nie dające się podważyć. Jednakże Sandel dostrzegł w koncepcji Rawlsa elementy utylitarne, które świadczą o tym, że koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności nie jest całkowicie bezstronna i neutralna, jak deklaruje Rawls. Rawls krytykuje utylitaryzm za to, że „nie bierze poważnie różnic między poszczególnymi osobami”269 oraz za to, że koncepcje utylitarne pojmują dobro jako zaspokojenie potrzeb nie konkretnych, równych sobie jednostek, lecz zbiorowości, które składają się z jednostek połączonych w jeden system pragnień.

Nozick zarzucił Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości, że implikuje ona – tak samo jak utylitaryzm – fakt, iż jednostki bardziej zdolne, zaradne, uprzywilejowane powinny służyć i pomagać tym jednostkom, którym się nie powiodło i znajdują się na samym dole społecznej stratyfikacji. Sandel podejmuje krytykę zasady zróżnicowania społecznego, jednak wychodzi od innych złożeń niż Nozick. Zdaniem Sandela zasada zróżnicowania społecznego, którą przyjmuje Rawls zakłada, iż wszelkie zasady, którymi kierują się jednostki są jedynie przygodnie uwarunkowane. Osoby posiadające szczególne zdolności czy talent posiadają je nie dlatego, że na nie zasłużyły (w sensie moralnym), lecz przypadkowo – dzięki naturze – stało się to ich udziałem. A zatem zasada sprawiedliwego zróżnicowania w traktowaniu równych sobie osób okazuje się stwierdzać, że arbitralność rozdziału cech lub talentów odbiera prawo do wyłącznego korzystania z nich przez ich posiadaczy. Zasada sprawiedliwości nakazuje więc, tak samo, jak to się dzieje na gruncie utylitaryzmu, aby ludzie bardziej utalentowanie dzielili się swoimi uzyskanymi korzyściami. Sandel stawia sobie pytanie czy jest to moralnie uprawnione. Dochodzi do wniosku, że takie roszczenia można uzasadnić na gruncie koncepcji Rawlsa analogicznie do twierdzeń utylitarystycznych, gdzie możliwie największe szczęście największej liczby ludzi ma pierwszeństwo wobec indywidualnego szczęścia czy posiadania prywatnych dóbr.

Sandel porównuje Rawlsowską zasadę sprawiedliwości z pojęciem sprawiedliwości, które formułował Hume. Powodem, dla którego ludzie ustanawiają dla siebie zasady sprawiedliwości i ich przestrzegają, jest ich egoizm oraz troska o własne potrzeby w obliczu ograniczonej liczby dóbr. Sprawiedliwość staje się więc cnotą wywiedzioną z oświeconego ludzkiego egoizmu. U Rawlsa, jak twierdzi Sandel, sprawiedliwość nie ma bezpośredniego związku z ludzkimi dążeniami, lecz ze strachem. Zbliża to stanowisko Rawlsa do Hobbesa. Ludzie boją się, że po podniesieniu zasłony niewiedzy, może się okazać, że nie otrzymali oni wysokiej pozycji społecznej od swoich przodków, ani nie zostali wyposażeni w talenty czy szczególne zdolności. Sprawiedliwość nie jest cechą ludzkiej natury, ani cnotą obywatelską, w którą są wyposażone jednostki, lecz jest zasadą nadrzędną wobec dążeń i samych jednostek.

Zdaniem Sandela w koncepcjach Rawlsa i Hume’a jednostki potrzebują sprawiedliwości, gdyż są one samodzielnymi bytami, odseparowanymi do siebie do tego stopnia, że ich indywidualne cechy i jednostkowe dążenia nie są możliwe do poznania. Potrzebujemy sprawiedliwości, gdyż nie możemy poznać się wzajemnie na tyle dobrze, by ze sobą współpracować.

Sandel krytykuje wolność wyboru, którą rzekomo jednostki posiadają w projektowanej przez Rawlsa pozycji wyjściowej. Zdaniem Rawlsa pozycja wyjściowa jest tak zaprojektowana, by zagwarantować bezstronność i sprawiedliwość każdej wypracowanej w niej ugodzie społecznej. Okazuje się jednak, iż mimo, że jednostki teoretycznie mają wolność wyboru dowolnych zasad sprawiedliwości, sytuacja pierwotna prowadzi do tego, że będą one chciały przyjąć tylko pewne zasady, na które wyrażą zgodę w jednomyślny sposób.

Rawls pisze w Teorii sprawiedliwości: „...akceptacja tych zasad [sprawiedliwości – A. Sz.] nie jest pojmowana na kształt prawa czy prawdopodobieństwa psychologicznego. Idealnie rzecz biorąc, chciałbym pokazać, że ich uznanie jest dedukcyjne. Niewątpliwie do osób w sytuacji pierwotnej odnosi się pewna psychologia, skoro czyni się różne założenia o ich przekonaniach i celach. Założenia te pojawiają się wraz z innymi przesłankami w opisie sytuacji wyjściowej; lecz, oczywiście, dowodzenie na podstawie takich przesłanek może być w pełni dedukcyjne, jak o tym świadczą teorie polityczne i ekonomiczne. Powinniśmy starać się dojść do swego rodzaju geometrii moralnej, z całym rygoryzmem, jaki niesie ze sobą to określenie”270. Zdaniem Sandela oznacza to, że w sytuacji pierwotnej właściwie nie ma miejsca na autentyczne negocjacje i zawieranie kompromisów. Do tego potrzebne są różnicie w wiedzy, w interesach, preferencjach osób, które uczestniczą w negocjacjach. W pierwotnej sytuacji, którą konstruuje Rawls, jednostki są pozbawione różnic, są racjonalnymi podmiotami (na wzór kantowski), których rzeczywiste różnice zostały zawieszone. Skoro Rawls przyjmuje, że każda jednostka rozumuje w ten sam racjonalny sposób i wyprowadza (na wzór logiki dedukcyjnej, bądź „geometrii moralnej”) dokładnie te same wnioski – to autentyczna dyskusja nie jest możliwa między takimi jednostkami. A więc dochodzimy w ten sposób do paradoksu: w pozycji wyjściowej, która ma być miejscem rzeczywistych negocjacji pomiędzy racjonalnymi podmiotami, nie jest to możliwe, gdyż został w niej zawieszony pluralizm i zróżnicowanie jednostek i ich interesów.

Michael Walzer formułując swoją koncepcję sprawiedliwości zaznacza, że każdy, kto pisze o sprawiedliwości musi odnieść się do koncepcji Rawlsa. Walzer przyznaje, że podziwia Rawlsa, którego dzieło Teoria sprawiedliwości wywarło największy wpływ na jego książkę Sphers of Justice. Zasadnicza część koncepcji sprawiedliwości Walzera została już zaprezentowana w rozdziale dotyczącym komunitarystycznej koncepcji społeczeństwa obywatelskiego (roz. 3.4.), w tym miejscu przedstawię ten fragment jego koncepcji, w którym Walzer polemizuje z liberalną koncepcją sprawiedliwości (Rawlsa i Nozicka).

Walzer przyjmuje, że dobra, których dzielenie mają normować zasady sprawiedliwości dystrybutywnej, są różnorodne: począwszy od żywności, przez władzę, aż po łaskę Boską. Z każdym z tych dóbr jest związana inna procedura dystrybucji. Różnorodność dzielonych dóbr oraz różnorodność sposobów i kryteriów podziału ma swoją przyczynę w tym, że są one do siebie niesprowadzalne. Pieniądz też nie jest uniwersalnym przelicznikiem, gdyż są dobra, których nie można kupić (np. szacunek).

Uniwersalne podejście do sprawiedliwości nie jest możliwe, ponieważ prowadzi do monopolu (tyranii), w którym osoba posiadająca jedno dobro (np. władzę) posiada wszystkie inne dobra. Zdaniem Walzera istnienie różnorodnych dóbr powinno pociągać za sobą wiele sfer sprawiedliwości, w których z konieczności powinny być stosowane różne metody podziału, kierujące się przy tym różnymi zasadami. Sprawiedliwość jest ściśle powiązana ze społecznym znaczeniem dóbr. W każdym społeczeństwie różnorodne dobra mają różne znaczenie, jedne cieszą się większym uznaniem, a inne mniejszym. Te znaczenia są uwarunkowane kulturowo, ale także historycznie zmienne. Poza tym, jednostki uzyskują konkretną tożsamość w zależności od tego, jakie dobra posiadają.

Liczni filozofowie i ideologowie próbowali zwalczać monopol w imię równości, jednak tylko nieliczni występowali przeciwko dominacji pewnych dóbr, czyli przeciwko samej zasadzie wymienialności wyróżnionego dobra na pozostałe dobra. Walzer sądzi, iż to o co chodziło egalitarystom (czyli zwalczenie sytuacji, w której jedni ludzie, dzięki temu, że są w posiadaniu pewnych dóbr, panują nad innymi ludźmi), można uzyskać, gdy zakwestionuje się samą dominację. Przestrzegając odrębność sfer sprawiedliwości zapobiegniemy dominacji jednego dobra nad innymi. Nawet jeżeli dojdzie do monopolizacji dóbr swoistych dla poszczególnych sfer, a tym samym wytworzą się nierówności w poszczególnych sferach – to będą to znacznie mniejsze nierówności. Taki system, zwany przez Walzera systemem złożonej równości, swoją stabilność uzyska dzięki temu, że kompetentne osoby w poszczególnych sferach będą stale dbać o przestrzeganie zasady niewymienialności dóbr z jednej sfery na dobra z innej sfery – dzięki temu nie będzie potrzebna interwencja państwa.

Pod wpływem krytyki ze strony komunitarystów Rawls w artykule Justice as Fairness: Political, Not Metaphysical271 przyznaje, że jego koncepcja sprawiedliwości i będąca jej założeniem koncepcja osobowości, zostały tak zaprojektowane, aby spełnić określoną funkcję polityczną, a nie wikłać się w kwestie ontologiczne, tj. odpowiadać na pytanie czym jest istota sprawiedliwości oraz istota człowieka. Rawls wyjaśnia, iż jego celem było pokazanie, w jaki sposób pewne fundamentalne intuicje dotyczące sprawiedliwości jako bezstronności łączą się w polityczną koncepcję sprawiedliwości, która ma funkcjonować w demokracji konstytucjonalnej. Rawls przyznaje, że wadą Teorii sprawiedliwości jest brak dostatecznego podkreślenia właśnie tego, że sprawiedliwość jako bezstronność została zamierzona jako polityczna koncepcja sprawiedliwości, a nie teoria metafizyczna.


1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna