Myśl polityczna starożytności



Pobieranie 296.5 Kb.
Strona1/4
Data05.05.2016
Rozmiar296.5 Kb.
  1   2   3   4

Myśl polityczna starożytności




Wstęp

1. Demokracja ateńska i ruch sofistów - początki greckiej myśli politycznej

1.1. Demokracja ateńska

1.2. Sofiści

1.3. Antropocentryzm Protagorasa z Abdery

1.4. Gorgiasza obrona egoizmu

1.5. Ateizm Kritiasza

2. Platon - państwo idealne

2.1. Metoda badawcza - uzasadnienie rządów filozofów

2.2. Koncepcja państwa idealnego

2.3. Prawo

2.4. Zasada degeneracji ustrojów

2.5. Totalitarny wydźwięk Platońskiej utopii

3. Arystoteles - państwo jako najdoskonalsza ze wspólnot

3.1. Empiryczna metoda badawcza

3.2. Człowiek - istota społeczna

3.3. Naturalny charakter wspólnoty politycznej

3.4. Politea - forma rządów oparta na klasie średniej

3.5. Recepcja Arystotelesa

4. Szkoła cynicka i szkoła epikurejska - odwrót od państwa i zwątpienie w wartość obywatelskiej wspólnoty

4.1. Cynicy - prekursorzy anarchizmu

4.1.1. Odrzucenie społecznej konwencji jako fundament koncepcji cyników

4.2. Epikurejczycy jako prekursorzy utylitaryzmu

4.2.1. Hedonistyczny ideał epikurejczyków

4.2.2. Utylitarny charakter państwa i sprawiedliwości

5. Szkoła stoicka - rehabilitacja idei wspólnoty obywatelskiej i udziału w życiu publicznym

5.1. Założenia stoicyzmu - Zenon z Kition

5.2. Stoicka teoria cnó

5.3. Synteza myśli stoickiej - Marcus Tullius Cicero

5.3.1. Naturalny charakter państwa

5.3.2. Naturalna sprawiedliwość jako istota państwa

5.3.3. Służebny charakter władzy

5.3.5. Znaczenie koncepcji Cycerona

6. Wczesne chrześcijaństwo - antyczne początki myśli chrześcijańskiej

6.1. Watki polityczne w Ewangelii wg św. Mateusza i naukach św. Pawła

6.2. Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej

6.2.1. Boski charakter władzy

6.2.2. Prymat prawa naturalnego wobec prawa pozytywnego

6.2.3. Znaczenie szkoły aleksandryjskiej

7. Święty Augustyn - synteza myśli wczesnochrześcijańskiej

7.1. Wolna wola i predestynacja

7.2. Państwo boże i państwo ziemskie

Słownik

Bibliografia


Państwa starożytne starały się wychowywać energicznych i wstrzemięźliwych obywateli, nadając tym samym ich charakterowi i duchowi wyższy wymiar. Z kolei u nas człowiek cieszy się mniejszą ilością bezpośrednich ograniczeń, ale wpływ okoliczności zewnętrznych na niego samego jest bardziej ograniczający.

von Humboldt, 1946: 23

Wstęp


Pojęcie wspólnoty to oś organizująca wyobrażenia o państwie — zarówno w antycznej Grecji, jak i w Rzymie. Jest ona zresztą jedną z centralnych wartości politycznej aksjologii w ogóle. Jej istotą jest istnienie specyficznej więzi między jednostkami ją tworzącymi. Są to mianowicie więzi naturalne, czyli niezależne od woli. Jednostka rodzi się więc we wspólnocie i przynależy do niej bez względu na swój udział w innych zbiorowościach. Wspólnotą jest rodzina, w niektórych ujęciach jest nią gmina wyznaniowa czy zbiorowość władająca tym samym językiem i posiadająca te same tradycje kulturowe. Dla Greków
i Rzymian najważniejszą wspólnotą było państwo. Było ono wspólnotą polityczną, jednak nie zdefiniowali oni nigdy tego wieloznacznego pojęcia. Dokonał tego dopiero żyjący
w dziewiętnastym wieku, niemiecki myśliciel Ferdinand Tönnies, w swojej książce pt. Wspólnota i stowarzyszenie, wydanej w 1968 roku.
W starożytnej Grecji i Rzymie stosunek myślicieli politycznych do wspólnoty wyglądał inaczej w okresie helleńskich państw-miast, okresie hellenistycznym i w czasach Imperium Romanum. Największym greckim propagatorem idei wspólnoty politycznej był niewątpliwie Arystoteles (384–322 p.n.e.). Oparł on na tym pojęciu całą swoją polityczną doktrynę. Jednak Już wcześniej Sokrates (469–399 p.n.e.) i Platon (ok. 427–347 p.n.e.) uznawali państwo za polityczną wspólnotę. Platońskie idealne państwo skonstruowane było na wzór ludzkiej duszy, miało więc stanowić twór naturalny. Wokół pojęcia wspólnoty krążyły też polityczne rozważania sofistów, którzy powątpiewali w naturalny charakter państwa, utrzymując, że jest ono raczej rezultatem konwencji. W Grecji klasycznej wiara w obowiązek uczestnictwa w życiu tak czy inaczej rozumianego państwa pozostawała raczej niezachwiana, a obywatelska aktywność postrzegana była jako cnota. Takiego zdecydowanie apologetycznego stosunku do współudziału w dziele politycznym zabrakło w dwóch szkołach filozoficznych okresu hellenistycznego. Szkoły cynicka
i epikurejska wyraźnie postulowały przewagę cnót prywatnych nad publicznymi. Państwo było dla nich obojętne, a niekiedy nawet szkodliwe. Rehabilitację rozważań politycznych,
a wraz z nią także rehabilitację wspólnoty przyniosła natomiast koncepcja stoicka. Już pierwsi przedstawiciele stoicyzmu przychylnie ustosunkowali się do udziału w rządzeniu państwem. Zdecydowanej apologii takiego stylu życia dokonał natomiast Cyceron
(106–43 p.n.e.). W swojej doktrynie powrócił on do arystotelejskiego pojęcia wspólnoty, dodając do niego szereg oryginalnych elementów.

Starożytność to również czas narodzin Jezusa z Nazaretu. Jego życie i dzieło dało początek nie tylko religii chrześcijańskiej. Mimo, że samo nauczanie Jezusa było politycznie indyferentne, pewne elementy jego nauk w połączeniu z tradycją starotestamentową stanowiły fundament dla politycznej postawy wczesnych chrześcijan. Postawa ta ewoluowała od zdecydowanej niechęci do państwa w pierwszych wiekach naszej ery do deklaracji współpracy z państwem w czasach jego intronizacji w IV. w. n. e..

1. Demokracja ateńska i ruch sofistów
— początki greckiej myśli politycznej

Greckie mity i podania historyczne do dziś fascynują nie tylko historyków, lecz również pisarzy i autorów scenariuszy filmowych. Grecka rzeźba nie przestaje zadziwiać doskonałością przedstawienia proporcji ciała ludzkiego. Greccy filozofowie stworzyli też zasadniczy kanon pojęć filozoficznych. Współczesna kultura polityczna, zarówno ta popularna, prezentowana przez polityków, jak i ta wysoka, obecna w filozoficznym dyskursie, bazuje na pojęciowym dorobku starożytnej Grecji. Takie pojęcia, jak demokracja, monarchia, oligarchia, a nawet samo pojęcie polityka ukute zostały właśnie tam.


Decydujące znaczenie dla tak intensywnego rozwoju filozofii politycznej miała niewątpliwie różnorodność ustrojowa starożytnej Hellady, bo tak określano terytorium, na którym położone były greckie państwa. Różnorodność ta pozwoliła Grekom na sklasyfikowanie i opisanie większości do dziś istniejących form sprawowania rządów. Greckie państwo-miasto — starożytna polis — było niewielką wspólnotą mieszkańców-obywateli. Wielkością bardziej przypominało dzisiejsze województwo, niż współczesne państwo. Było to po prostu samorządne miasto wraz z przylegającym do niego terytorium. Polis były ustrojowo zróżnicowane. Niektóre miały ustrój monarchiczny, jak np. Syrakuzy, inne arystokratyczny, jak Sparta, jeszcze inne demokratyczny, jak Ateny. W monarchiach jednoosobowo rządził król, w arystokracjach niewielkie elity,
w demokracjach natomiast lud, czyli wszyscy obywatele. Zdarzały się też rządy mieszane. Taki mieszany ustrój — arystokratyczno-monarchiczny — opisuje np. Homer w Iliadzie. Często też przyjmuje się za Homerem (VIII w. p.n.e.), że taka forma ustrojowa była pierwotnym ustrojem większości polis (wnioski takie można też wysnuć z lektury dzieł Platona). W opisywanym przez Homera państwie, król Agamemnon włada wspólnie
z przedstawicielami najmożniejszych rodów. Jest on — można by rzec — najlepszym
z najlepszych. Choć jego ród dziedziczy tron, dzieje się to przede wszystkim za sprawą posiadania przez jego plemię najlepszych cech, predestynujących jego członków do sprawowania władzy.
1.1. Demokracja ateńska
Od schyłku VI wieku p.n.e. w całej niemal Helladzie dała się zaobserwować stopniowa ewolucja ku demokratycznym formom rządów. Rządy arystokracji, mimo wysiłków na rzecz zachowania status quo (np. tzw. reformy Solona w Atenach), ustępowały miejsca demokracji. Ta ostatnia nigdy wprawdzie nie stała się formą w Helladzie powszechną, lecz była ustrojem starożytnych Aten, które stanowiły republikę najsilniej kulturowo promieniującą na pozostałe państewka greckie. Właśnie rozkwit demokracji w Atenach
w V w. p.n.e. przyczynił się do tego, że okres ten bywa określany mianem złotego wieku kultury greckiej.
Podobnie jak dzisiejsza, ateńska demokracja stanowiła przede wszystkim zjawisko ze sfery praktyki politycznej. Jej zasady rzadko były spisywane, a nawet ujmowane w formę spójnego systemu poglądów. Stanowiła raczej środowisko, w którym rozmaite nurty myśli politycznej cieszyły się swobodą rozwoju. Dlatego do czasów współczesnych dotrwało bardzo niewiele przekazów, które formułowałyby jej teoretyczne założenia. Podstawowe zasady demokracji ateńskiej znamy zatem głównie z relacji jej przeciwników, takich jak chociażby Platon. Jednym z nielicznych źródeł, które zawierają apologię demokracji jest spisana przez Tukitydesa „mowa Peryklesa”. Perykles — słynny ateński wódz i mówca
— wygłosił ją nad grobem żołnierzy poległych w pierwszej wojnie peloponeskiej.
Punktem wyjścia dla demokracji opisywanej przez Peryklesa jest zasada równości wobec prawa i dopełniająca ją reguła wolności obywateli w życiu politycznym. Grecka isonomia, czyli równość wobec prawa rozumiana jest, po pierwsze, jako równość sytuacji
w rozstrzyganych przez sądy sporach prywatnych między obywatelami. Oznacza to, że każdy obywatel, bez względu na społeczne pochodzenie i majątek, jest przed sądem równo traktowany. Po drugie, jest to też równość szans w zakresie pełnienia służby publicznej. Jednostkę — powiada Perykles:
ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów.

Tukidydes, 1988: 107


Jest to isegoria, równość głosu na zgromadzeniach ludowych przysługująca każdemu obywatelowi. Związana z równością, zasada politycznej wolności rozumiana jest więc przede wszystkim jako powszechna i dostępna dla każdego możność uczestniczenia
w sprawowaniu rządów, możność współdecydowania o tworzonych prawach. Obywatel polis jest ich aktywnym współtwórcą. Nie zamyka się on w sferze prywatnej, skupiając wyłącznie na wykonywaniu własnego zawodu i utrzymywaniu rodziny. Będąc osobą prywatną, interesuje się jednocześnie życiem państwa i czynnie w nim uczestniczy.
W Atenach „ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują się także swymi sprawami osobistym, a ci, którzy ograniczają się tylko do swego rzemiosła, znają się także na polityce. Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną” powiada Perykles (Tukidydes, 1988: 109). Grecka polis staje się rzeczą wspólną wszystkich zamieszkujących ją obywateli — staje się „republiką” (określenie późniejsze, łacińskie res publicaerzecz wspólna).
Polis jest państwem praworządnym, w którym wszyscy bez wyjątków podlegają prawu
i dobrowolnie mu się podporządkowują. Ponieważ sednem demokracji jest głosowanie większościowe, oznacza to podporządkowanie się woli większości. Dobrowolność podporządkowania wynika z tego, że to sami obywatele sprawują władzę prawodawczą. Złe prawa, jeśli takie powstają, mogą i powinny zostać zmienione, lecz dopóty, dopóki nie uczyni tego legalna władza, pozostają prawami i obowiązują.
1.2. Sofiści - państwo jako twór konwencji
W kulturowym środowisku ateńskiej demokracji opartej na dyskursie publicznym, niezwykle przydatną sztuką stawała się sztuka przemawiania do tłumu, przekonywania
i zdobywania poparcia dla swoich poglądów. Tak jak i dzisiaj, wybory wygrywał zręczny polityk, który potrafił zjednać sobie słuchaczy. O wartości sztuki wymowy dla starożytnych Greków świadczy następujący fragment platońskiego dialogu, pt. Gorgiasz. Jest to rozmowa Sokratesa z czołowym sofistą Gorgiaszem.
Gorgiasz: Umieć na ludzi przekonująco działać słowami, wedle mego zdania;
w sądzie skłaniać sędziów, a w radzie radców, a na zgromadzeniu publicznym publiczność i na każdym innym zebraniu, jakie tylko bywają zebrania obywatelskie. Toż, jeśli moc taką posiadasz, to niewolnikiem będziesz miał lekarza, niewolnikiem
i nauczyciela gimnastyki, a ów dorobkiewicz, pokaże się, że się dla kogoś innego dorabia: nie dla siebie, tylko dla ciebie, który potrafisz mówić i nakłaniać tłumy (…) Sokrates: (…) od dawna się pytam, co też to za siła siedzi w wymowie. Bo mnie się przynajmniej ona jakąś nadludzką wydaje, kiedy tak na jej wielkość patrzę.

Platon, 1989: 249


Sztuka ta, zwana sztuką oratorską, traktowana była jako niezwykle istotna umiejętność, nie tylko przez polityków, ale i przez zwykłych obywateli. W cenie byli więc jej nauczyciele. Takimi właśnie nauczycielami sztuki pięknego przemawiania i przekonywania byli sofiści.
Sofiści stanowili grupę o niejednolitych poglądach politycznych. Byli wśród nich zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy demokracji, wyrażający poparcie dla arystokracji, monarchii czy nawet tyranii. Do ich grona zaliczany był również Sokrates — mistrz Platona — choć
z niektórymi poglądami sofistów nie zgadzał się, a nawet walczył. Głównym przedmiotem sprzeciwu Sokratesa był przyjmowany przez większość sofistów moralny relatywizm, polegający na uznawaniu, że zasady moralne nie zawsze i nie wobec wszystkich są jednakowe. W przeciwieństwie do sofistów przekonany był on o istnieniu uniwersalnych zasad moralności, choć twierdził, że nie zawsze łatwo jest je odkryć, a czasem nie jest to w ogóle możliwe. Według Sokratesa dyskurs filozoficzny nie powinien służyć przekonywaniu do wszystkiego, do czego chcemy przekonać. Powinien on pomagać
w odnalezieniu rozwiązania najlepszego, zmierzać do odkrycia najbardziej sprawiedliwego w danej sytuacji sposobu działania. Sprawiedliwość jest bowiem niezmienna i jednakowa dla wszystkich. W związku z tym, Sokrates uważał swoje nauki za wynikające
z powinności podejmowania działań na rzecz dobra wspólnego. Dlatego też potępiał tych sofistów, którzy uczyli retoryki i filozofii każdego, czyniąc to wyłącznie dla pieniędzy.
1.3. Antropocentryzm Protagorasa z Abdery
Jednym z najstarszych i niewątpliwie najbardziej znanych sofistów, z którym wiódł Sokrates spór o wynagrodzenie był Protagoras z Abdery (ok. 480–410 p.n.e.). Ten uczeń sławnego Demokryta z Abdery (ok. 460 – ok. 370 p.n.e.). był z zawodu tragarzem, a z usposobienia człowiekiem niezwykle pragmatycznym. On to właśnie jako pierwszy zaczął pobierać wynagrodzenie za swoje nauki. Stosował też chwyty marketingowe dla ściągnięcia większej liczby słuchaczy, zapewniając, że kto będzie się u niego szkolił, ten wygra każdą sprawę w sądzie. Wiąże się z tym przytaczana przez Diogenesa Laertiosa anegdota. Pewien uczeń Protagorasa — Euatlos — wytoczył mu proces o zwrot honorarium za naukę, twierdząc, że nie wygrał jeszcze żadnej sprawy. Protagoras miał wówczas oświadczyć:
Jeśli ja wygram ten proces, to będzie mi się należała zapłata z tej racji, że wygrałem, jeżeli zaś ty wygrasz, to również będzie mi się należała, ponieważ ty wygrasz sprawę.

Diogenes Laertios, 1988: 550


Anegdota wydaje się doskonale ilustrować jego filozoficzną postawę. Kładł on nacisk na skuteczność działania, wszelkie moralne dylematy odsuwając na dalszy plan. Miał on jednak z Sokratesem również coś wspólnego. Otóż podobnie jak ten ostatni został w Atenach oskarżony o bezbożność i za to wygnany. Podstawą tego oskarżenia było zdanie jego traktatu O Bogach. Zdanie to brzmi: „O bogach nie mogę wiedzieć ani, że istnieją, ani, że nie istnieją” (Diogenes Laertios, 1988: 546). Oskarżenie o bezbożność, podobnie jak w przypadku Sokratesa wydaje się być przesadne. To nie ateizm cechował filozofię Protagorasa, lecz raczej agnostycyzm i relatywizm w ocenie instytucji społecznych i politycznych, które według niego służyć mają człowiekowi. Najsłynniejszym bowiem zdaniem tego filozofa, a zarazem punktem wyjścia jego koncepcji politycznej jest bowiem teza, że „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją,
i nieistniejących, że nie istnieją” (Diogenes Laertios, 1988: 545). Zgodnie z tą tezą tylko człowiek decyduje o tym, co jest wartościowe, a co bez wartości. Jeśli to on pozostaje zawsze najwyższą miarą, to oprócz niego nie ma innych wartości, do których można by było odnosić moralne oceny. Człowiek decyduje też o tym, co jest sprawiedliwe, a co nie
i czyni to dla zaspokojenia własnych aktualnych potrzeb.
Także państwo — wspólnota polityczna — stanowi zatem jego własny twór. Genezę państwa wywodzi Protagoras z mitu Prometeusza. W jego wersji tego mitu, boskiemu słudze Epimeteuszowi polecono wyposażyć w odpowiednie zdolności wszystkie istoty śmiertelne stworzone przez bogów. Epimeteusz nazbyt pochopnie rozdysponował najbardziej przydatne cechy wśród zwierząt, wyposażając je we właściwości, które pozwalały im przeżyć. Na sam koniec pozostawił ludzi, dla których nie starczyło już ani kłów, ani pazurów dla obrony, ani też ciepłego futra, aby mogli się schronić przed chłodem. Kiedy Prometeusz przyszedł wspomóc Epitemeusza w jego dziele, zobaczył że człowieka pozostawił on nagiego i bezbronnego. Postanowił wówczas pomóc rodzajowi ludzkiemu. Wykradł Hefajstosowi i Atenie mądrość i ogień i obdarował nimi ludzkość. Tak obdarzeni ludzie przetrwali więc za sprawą pomocy Prometeusza, który zresztą za swój czyn został surowo ukarany. Dzięki mądrości mogli oni ochronić się od śmierci, dzięki darowi ognia od chłodu. Nie mieli jednakże mądrości politycznej, cnoty, która pozwala łączyć się w państwo i w nim egzystować. Żyjąc pojedynczo i w małych grupach, niewiele tylko różnili się od zwierząt, a wszelkie próby łączenia się w zbiorowości spełzały na niczym, gdyż nie byli w stanie trwać obok siebie w pokoju. Byli więc coraz mniej liczni, dziesiątkowały ich choroby i dzikie zwierzęta, mordowali się wzajemnie. Wtedy Zeus, obawiając się, aby ród ludzki do szczętu nie wyginął, wysłał swojego boskiego posłańca
— Hermesa, aby ten obdarzył człowieka „wstydem i poczuciem prawa”. To bowiem na nich dwóch opiera się według Protagorasa mądrość polityczna. Hermes obdarował ludzi
i dał im prawa, po to, aby mogli oni na ich podstawie karać przestępców. Wyposażeni
w mądrość polityczną mogli oni teraz stworzyć stabilne państwo, a umiejętność stanowienia sprawiedliwych praw umożliwiła im jego utrzymanie (Platon, Protagoras, 1989: 225).
1.4. Gorgiasza obrona egoizmu
Wykorzystany przez Protagorasa mit wskazuje na jego przekonanie o konwencjonalnym charakterze państwa i wszystkich instytucji politycznych. Przekonanie to podzielał również inny znany sofista, Gorgiasz (ok. 483–375 p.n.e.). Także u niego znajdujemy przeświadczenie o konieczności relatywizowania reguł moralnych do konkretnych sytuacji.
W jego Pochwale Heleny, mowie obrończej, którą uważał jedynie za „retoryczną igraszkę” (Gorgiasz, 1989: 239) i wprawkę, na plan pierwszy wybija się teza, że ludzkie czyny należy oceniać ze świadomością słabości wynikających z ludzkiej natury. Jeśli Helena poddała się miłości do Aleksandra, argumentuje sofista, a miłość ta była większa niż jej miłość ojczyzny, to jej postawa jest usprawiedliwiona. Miłość jest uczuciem i jako taka nie zależy od człowieka. Gorgiasz wskazuje tutaj, że dobro ogółu, choć niezwykle istotne, nie wytrzymuje konkurencji z najsilniejszymi potrzebami jednostek. Człowiek zawsze pozostanie istotą dbającą przede wszystkim o siebie, a dopiero w następnej kolejności troszczącą się o dobro innych. To raczej na tym założeniu powinny opierać się kalkulacje czynnych polityków, nie zaś na wierze w dobrowolne współdziałanie wszystkich na rzecz wspólnego dobra.
1.5. Ateizm Kritiasza
Polityczny realizm sofistów posuwał się niekiedy aż do negacji istnienia bóstw. Taką całkiem już laicką doktrynę przedstawiał sofista Kritiasz. Prezentował on własną koncepcję powstania wiary w bóstwa. Wiarę tę wywodził z konieczności mobilizowania ludzi do przestrzegania prawa za pomocą autorytetu bóstwa. Według Kritiasza, bóstwo wynalazł dla śmiertelnych „mąż przemyślny i mądry” po to, aby ukradkiem nie popełniali przestępstw i nie występowali przeciwko prawom. Ludzie mają bowiem naturalną tendencję do przekraczania praw, kiedy nie widzi tego ten, kto powołany jest do ich zabezpieczenia. Bóstwo natomiast — wszechmocne i wszechwładne — widzi zawsze
i wszystko. Jeśli więc przestępstwo staje się zarazem grzechem, to strach przed boskim gniewem powstrzymuje potencjalnego przestępcę przed jego dokonaniem (Kritiasz, 1989: 288–289). Warto wspomnieć, że argumentacją tą Kritiasz poprzedzał radykalnych ateistycznych teologów wieku dziewiętnastego, m.in. Ludwika Feuerbacha, Anselma Rugego czy Maxa Stirnera.
Od politycznego realizmu sofistów najdalej odeszli dwaj najwybitniejsi filozofowie starożytności — Platon i Arystoteles. Polityczny idealizm Platona znajduje się na przeciwstawnej wobec nich pozycji ideowej. Empiryk Arystoteles nie zgadzał się przede wszystkim z ich wizją konwencjonalnej genezy państwa i był przekonany, że należy ono do tworów natury.

2. Platon — państwo idealne

Platon naprawdę nosił po swoim dziadku imię Aristokles. Platon było przydomkiem nadanym mu prawdopodobnie ze względu na budowę fizyczną. Diogenes Laertios pisze, że:


nadano mu imię Platon [szeroki] z powodu masywnej budowy ciała […] Inni zaś twierdzą, że imię Platon wywodzi się z obfitującego w słowa stylu filozofa, albo też, jak mówi Neantes, z szerokości jego czoła. Niektórzy twierdzą, jak pisze Dikaiarchos w pierwszej księdze Żywotów, że brał udział w igrzyskach olimpijskich jako zapaśnik. Zajmował się także malarstwem i pisał poezje, najpierw dytyramby, później pieśni i tragedie.

Diogenes Laertios, 1988: 165


Myśl polityczna Platona (428/27 r. p.n.e. – 348/47 r. p.n.e.) jest wieloaspektowa. W jego politycznej doktrynie obecne są wątki, które skłaniają interpretatorów do postrzegania go zarówno jako protoplasty konserwatyzmu, jak i radykalnego komunizmu. Żaden jednak współczesny badacz myśli tego filozofa nie ma wątpliwości, że jego myśl nie może być kojarzona z demokracją. Choć tworzona w okresie rozkwitu demokracji ateńskiej (a może również dlatego) koncepcja Platona jest zdecydowanie antydemokratyczna. Na taki charakter jego rozważań wpływ miały ponoć przede wszystkim osobiste doświadczenia. Wymienia się najczęściej dwa czynniki, które nastawiły filozofa krytycznie do ateńskiej demokracji. Pierwszym była obserwacja mechanizmów demokratycznych w czasach wojen peloponeskich. Dostrzegał on, że w demokracji nawet najzdolniejsi przywódcy muszą przypodobać się tym, którzy ich wybierają, po to, aby zachować swoje przywództwo. Chcąc przypodobać się wyborcom często podejmują decyzje wprawdzie popularne, lecz nie do końca słuszne i skuteczne z punktu widzenia dobra bitwy. Czynnikiem drugim było niesłuszne skazanie na śmierć jego mistrza — Sokratesa — za głoszenie niepopularnych poglądów. Z tej obserwacji wynikał dla Platona wniosek, że demokracja jest ustrojem niedostatecznie gwarantującym społeczną stabilność oraz że decyzja podjęta większością głosów wcale nie musi być słuszna. Jeśli jest oczywiste, że
o słuszności i mądrości decyzji politycznej nie przesądza fakt jej podjęcia większością głosów, to, zdaniem Platona, należy zdać się na mądrość tych, którzy niejako zawodowo zajmują się rozważaniami nad tym, co dobre i złe, piękne i niepiękne, słuszne
i niesłuszne, czyli filozofów. Centralnym postulatem Platona jest zatem żądanie, aby władzę sprawowali filozofowie.
2.1. Metoda badawcza - uzasadnienie rządów filozofów
Wnioski takie wynikają już z platońskiej ontologii, czyli nauki o bycie, o wszystkim, co istnieje. To właśnie ona przesądza o metodzie badawczej przyjętej przez Platona. Jest to metoda idealistyczna, a platońską filozofię określa się w związku z tym mianem idealizmu obiektywnego. Według Platona zadaniem filozofii jest badanie natury rzeczy i odkrywanie obiektywnej prawdy o świecie. Filozof najbliższy jest tej prawdy, gdyż całą swoją aktywność poświęca na badanie natury tego, co istnieje. Badanie to nie jest jednak dla Platona tożsame z obserwacją, będącą raczej istotą metody empirycznej np. Arystotelesa. Jest to raczej poszukiwanie „za”, czy raczej „ponad” rzeczami tego, co dla nich esencjalne, istotowe. Według Platona bowiem świat, w którym na co dzień funkcjonujemy nie jest światem rzeczywistym, lecz tylko odbiciem prawdziwego świata, jakim jest świat idei. Dla Platona tylko idee są prawdziwe, a wszystko to, co empirycznie obserwowalne pozostaje jedynie ich zniekształconym odbiciem. Platon przedstawia to w formie metaforycznej. Zilustrowaniu jego metody służy zawarta w Państwie „metafora jaskini”. Platon proponuje nam, byśmy wyobrazili sobie jaskinię, w której siedzą skrępowani kajdanami ludzie. Ludzie ci mogą patrzeć tylko na ścianę pieczary, która leży naprzeciwko wejścia. Przez to wejście wpada światło słoneczne, a wszystko, co przesuwa się przed wejściem rzuca na tę ścianę cień. Te cienie symbolizują świat empiryczny. Siedzący w jaskini mogą oglądać tylko te cienie i siłą rzeczy biorą je za rzeczywistość. Nawet jednak, gdyby mogli się odwrócić, światło prawdziwego świata idei oślepiłoby ich niewątpliwie. Jest to metaforyczny obraz kondycji ludzkiej. W myśl elitarystycznej koncepcji Platona większość ludzi nie może patrzeć w światło, a część z tych, którzy mogą — nie chce. Tylko filozof czyni wszystko, aby do tego światła — świata idei
— maksymalnie się zbliżyć. Tylko on zdolny jest do poznania świata prawdziwego. Ponieważ polityka również na takim poznaniu powinna bazować, tylko filozof może rządzić ludzką zbiorowością w sposób odpowiedni (Platon, Państwo, 1958: 54–55).
Jedynie filozof zdolny jest zbliżyć się do idei dobra, idei naczelnej zarówno z perspektywy życia prywatnego i moralności, jak i z punktu widzenia życia publicznego i polityki. Działanie w imię tej idei jest więc naczelną zasadą polityki. Idea ta determinuje zarówno wizję najwyższego szczęścia, jakie osiągnąć może człowiek, jak i wizję politycznej wspólnoty, która powinna mu to szczęście zagwarantować. Szczęście jest przez Platona rozumiane przede wszystkim jako szczęście wspólnoty politycznej. Szczęście jednostek, które się na tę wspólnotę składają polega na tym, że znają one swoje miejsce w jej strukturze. Człowiek może być, według Platona, szczęśliwy tylko wówczas, gdy jego szczęście harmonizuje ze szczęściem całości.
2.2. Koncepcja państwa idealnego
Idea harmonii i związana z nią idea hierarchii przenika całą filozofię społeczno-polityczną Platona. Już na poziomie jego „metafizycznej” antropologii wyraża się ona w koncepcji trójdzielnej duszy ludzkiej. Trzy części duszy to pożądliwość, temperament i intelekt. Platon określa je mianem pierwiastków. W istniejącej między nimi hierarchii intelekt stoi najwyżej. Jest on tą częścią człowieka, której wszystkie inne powinny zostać podporządkowane. Jeśli jest inaczej, człowiek nie osiąga wewnętrznej harmonii, nigdy nie stanie się człowiekiem moralnie pięknym w myśl platońskiej (i w ogóle greckiej) koncepcji samodoskonalenia. Kalokagathia — idea osiąganego w procesie paidei piękna duszy i ciała — doskonalenia, zakłada harmonijny rozwój całości pod wodzą intelektu (sam Platon był najlepszym przykładem realizowania paidei — był ponoć doskonałym zapaśnikiem, a imię Platon oznacza szeroki, potężny). Ludzkie szczęście jest dla Platona harmonią tych trzech pierwiastków. Na wzór duszy ludzkiej powinno również zostać skonstruowane idealne państwo (Platon, 1958: 198–203). Jest ono bowiem koniecznym
i naturalnym tworem człowieka. Państwo tworzy, jak powiada Platon, „wzajemna nasza potrzeba” (Platon, 1958: 93). Bez niego jednostka nie przetrwałaby w drapieżnym świecie przyrody. Człowiek jako istota z natury stadna musi żyć w państwie, jak termity
i mrówki żyją w kopcach i mrowiskach. Tak jak one giną poza kopcem, tak człowiek ginie poza państwem. Ze względu na to właśnie założenie, szczęście jednostki powinno być ściśle podporządkowane dobru państwa. To jego dobro jest wartością, którą powinno się chronić w pierwszym rzędzie. Jednocześnie jednak państwo stworzone zostało przez człowieka i istnieje dla jego ochrony, spełnia więc również funkcje utylitarne. Jeśli tak, to jego struktura powinna być możliwie dobrze dostosowana do natury ludzkiej. Dla Platona oznacza to konieczność dostosowania jej do struktury ludzkiej duszy (Platon, 1958:
93–94, 200).
W koncepcji Platona społeczeństwo i państwo są ze sobą ściśle stopione (jest to cecha charakterystyczna całej klasycznej myśli greckiej). Dlatego właśnie swój projekt idealnego państwa rozpoczyna on bynajmniej nie od projektowania ustroju, lecz od określenia jego społecznego fundamentu. To właśnie ten fundament odpowiada strukturze ludzkiej duszy. Społeczność tworzącą państwowy organizm dzieli on na trzy grupy, które tworzą swoistą piramidę. Najszersza warstwa społeczeństwa to ci, którzy utrzymują całe państwo — żywią i dostarczają środków niezbędnych do jego funkcjonowania — to chłopi i rzemieślnicy. Jest to fundament platońskiej piramidy społecznej i wegetatywnej części duszy, odpowiedzialnej za zaspokajanie podstawowych potrzeb ludzkich. Warstwa druga to ci, którzy państwa bronią, czyli wojownicy, nazywani przez Platona strażnikami. Jej odpowiednikiem w duszy jest temperament, który — jeśli jest odpowiednio ukierunkowany przez rozum — stanowi czynnik niezbędny do realizowania ludzkich zamierzeń w sferze zewnętrznej. Trzecia warstwa, tworząca sam szczyt piramidy, to rządzący filozofowie, którzy sterują całym organizmem i posiadają nad nim nieograniczoną władzę. Warunkiem stabilności takiego państwa jest zachowanie harmonii między tymi warstwami. To zaś jest możliwe właśnie dzięki władzy filozofów (Platon, 1958: 319–320, 198–203).
Projektując idealne państwo Platon świadom był konieczności istnienia instytucjonalnych zabezpieczeń jego stabilności. Podstawowe zabezpieczenie, do którego sięga to system edukacyjny, zakładający silne elementy inżynierii społecznej i eugenikę. Inżynieria społeczna polega na kształtowaniu zachowań społeczeństwa. Oznacza ona przede wszystkim ścisłą kontrolę wszystkich sfer ludzkiej egzystencji. Wyraża się z jednej strony w selekcji wiedzy, która w procesie edukacji wybiórczo podawana jest poszczególnym warstwom społecznym, z drugiej natomiast w sterowaniu ludźmi za pomocą naturalnych bodźców. Eugenika oznacza po prostu „hodowlę ludzi” przez takie dobieranie partnerów seksualnych, aby ich potomstwo posiadało możliwie najlepsze cechy. Oznacza ona również selekcję noworodków po urodzeniu, polegającą na pozostawianiu tylko najzdrowszych z nich. Jednym z jej aspektów jest też postulat równouprawnienia płci. Według Platona kobiety i mężczyźni powinni móc zajmować te same stanowiska i wykonywać te same zadania. Oczywiście należy brać pod uwagę naturalne różnice obu płci. Dla Platona oznacza to jednak tylko tyle, że np. kobietom strażniczkom powierzać trzeba nieco lżejsze zadania. Eugenika możliwa jest m.in. dzięki destrukcji instytucji rodziny. W państwie idealnym dzieci wychowywane są wspólnie
i w procesie selekcji kierującej się kryterium wiedzy wyznaczane są im funkcje, które mają spełniać w społeczeństwie. Ci, którzy mają wojowniczą naturę stają się strażnikami państwa, ci, którzy zdolni są jedynie do opanowania podstawowych umiejętności zostają rolnikami, najzdolniejsi natomiast kształceni są do zajmowania się sprawami publicznymi i po okresie praktyki politycznej rządzą jako filozofowie. Państwo idealne jest państwem zamkniętym. Nikomu nie wolno wychodzić poza jego granice. Opuszczanie państwa oznaczałoby możliwość zapoznania się ze stylem życia innych ludów. Styl ten mógłby być odmienny, a nawet całkowicie przeciwny „jedynemu słusznemu” sposobowi życia promowanemu przez platońską władzę filozofów. Choć według Platona ludzie wychowywani w duchu wspólnoty w zasadzie powinni zdawać sobie sprawę
z doskonałości ustroju, w którym żyją, to jednak mogą znaleźć się i tacy, którzy będą tę doskonałość kwestionowali. Ci mogliby wywołać rebelię. W związku z tym „na wszelki wypadek” należy ich przed tym powstrzymać. Najprostszym sposobem takiego powstrzymywania jest niewypuszczanie ich poza granice. W państwie idealnym zniesiona jest również instytucja prywatnej własności. Dotyczy to przede wszystkim rządzących, którzy nie powinni być zdaniem Platona wystawiani na pokusy gromadzenia dóbr materialnych. Posiadanie dóbr przeszkadzałoby im w pełnym poświęceniu się realizacji dobra publicznego (Platon, 1958: 212, 213–114, 222, 225–226, 227, 228, 231–232, 234–235, 343–352).
2.3. Totalny charakter prawa
Projekt państwa idealnego zawarty w Państwie nawet w czasach platońskich był niemożliwą do zrealizowania utopią. Platonowi uświadomiły to próby jego wdrożenia
w królestwie Syrakuz, dokąd udał się, aby kształcić następcę tronu, Dionizjusza Młodszego. Dionizjusz — przyszły król-filozof — będąc skądinąd bardzo pojętnym uczniem (stał się później kolejnym tyranem Syrakuz), nie odwdzięczył się jednak Platonowi wcieleniem w życie wszystkich jego nauk. Uwięził go natomiast i tylko dzięki pomocy przyjaciół ten ostatni zdołał ujść z życiem.
Po powrocie do Aten, Platon zabrał się za pisanie dzieła, w którym wykorzystał nauki płynące z tego doświadczenia. Tak powstały Prawa. Zawarty w nich projekt państwa „mniej idealnego” kładzie nacisk przede wszystkim na wartość prawa stanowionego, które staje się podstawowym instrumentem gwarantowania społecznej stabilności i pokoju. Konieczność istnienia prawa stanowionego wynika dla Platona zarówno ze wspomnianych ograniczeń poznawczych człowieka, jak i z tego, że człowiek choćby nawet mógł poznać prawdziwe reguły, jakimi powinien się kierować, nierzadko nie będzie chciał tego uczynić. Reguły te bowiem mają na celu dobro wspólne i zmierzają do podporządkowania temu dobru dobra prywatnego. Niewielu tylko ludzi — pisze Platon — chce rozumieć, że „prawdziwa sztuka współżycia polega na tym, żeby nie o prywatne sprawy dbać przede wszystkim, ale o wspólne — wspólne bowiem jednoczą, a prywatne rozbijają państwo” (Platon, 1960: 422). Co więcej, zgodnie z platońską koncepcją szczęścia, „zarówno dla ogółu, jak i dla jednostki, dla dobra obydwóch, korzystniejsze jest, jeżeli raczej sprawy ogólne układają się pomyślniej niż sprawy prywatne” (Platon, 1960: 422). Aby to właśnie dobro wspólne promować, konieczne jest tworzenie prawa stanowionego, któremu każdy musi się podporządkować (Platon, 1960: 422).
Ponieważ zdaniem Platona państwo powinno ingerować w życie swoich obywateli możliwie głęboko, to system prawny, który jest instrumentem realizacji tej polityki także obejmować musi wszystkie dziedziny życia. Prawodawca — utrzymuje Platon — czuwa nad łączeniem się w związki małżeńskie, później nad płodzeniem dzieci oraz ich wychowywaniem. Roztacza pieczę „nad obywatelami w okresie ich młodości i gdy posuwają się w latach i dochodzą do sędziwego wieku, prawo do czci przyznając im według zasługi lub go im odmawiając” (Platon, 1960: 22). Prawo towarzyszy człowiekowi od urodzenia do śmierci. Nie jest ono tylko narzędziem ochrony społeczeństwa, lecz również instrumentem polityki i inżynierii społecznej (Platon, 1960: 631–632).
2.4. Zasada degeneracji ustrojów
Oba platońskie projekty państwa stanowić mają alternatywę dla współczesnej Platonowi sytuacji politycznej. Jego pesymizm w ocenie tej sytuacji doskonale widoczny jest
w koncepcji form ustrojowych państwa. Zdaniem Platona przemianami ustrojowymi
w starożytnej Grecji rządzi zasada stałej degeneracji ustrojów. Oznacza ona, że ustroje lepsze przechodzą w ustroje gorsze. Pierwszym ustrojem greckiej polis była zdaniem Platona tzw. timokracja (od gr. thymos — odwaga). Timokracja był to ustrój arystokratyczny — rządy odważnych, którzy zdobyli władzę i wywalczyli sobie terytorium. W ten sposób powstało państwo-miasto. Odważni jednak, którzy władali państwem-miastem stawali się z biegiem czasu coraz bardziej żądni bogactw, zaszczytów i władzy. Nie zadawalały ich korzyści płynące ze sprawiedliwego i dobrego władania państwem. Ustrój timokratyczny przerodził się w oligarchię, której istotą była żądza władzy
i bogactwa. Państwo stawało się coraz mniej stabilne społecznie. Rosła liczba ludności nie posiadającej, zmniejszała się ilość bogatych, którzy przeciwnie — posiadali coraz więcej. To doprowadziło w końcu do przewrotu i oligarchia przekształciła się w demokrację
rządy ludu, biedoty. Demokracja jednakże jest zdaniem Platona ustrojem jeszcze mniej stabilnym niż oligarchia. Są to bowiem faktycznie rządy demagogów, którzy potrafią do siebie przekonać większość. Toteż demokracja wykazuje naturalną tendencję do przeradzania się w tyranię — bezwzględnie najgorszą formułę ustrojową państwa. W tyranii nie ma już mowy o obywatelach, którzy współsprawują władzę, rządzi niepodzielnie tyran, który przejął ją bądź to w wyniku zbrojnego przewrotu, bądź nawet
z woli większości. Tyran podporządkowuje sobie jednak również tę większość — ona także nie ma w tyranii nic do powiedzenia. Tyranią rządzi bowiem strach. W tej sytuacji
— a taki rozwój wypadków znajdował często potwierdzenie w sytuacji greckich polis
— jedynym wyjściem jest, według Platona, radykalne rozwiązanie w postaci ustanowienia państwa idealnego (Platon, 1958: 459–461).
2.5. Totalitarny wydźwięk Platońskiej utopii
Współczesna recepcja filozofii politycznej Platona jest odzwierciedleniem jej wielowątkowości. Fakt wielorakiej inspiracji nie jest jednakże tak interesujący, jak zarzut, z którym doktryna ta spotkała się w koncepcji Karla Raimunda Poppera (1902–1995), austriackiego myśliciela, który w czasach drugiej wojny światowej musiał wyemigrować
z Austrii ze względu na swoje żydowskie pochodzenie. Zarzut Poppera brzmi następująco: oparta na historycyzmie koncepcja Platona jest współodpowiedzialna za powstanie dwudziestowiecznych ideologii, które doprowadziły do tragedii drugiej wojny światowej, holocaustu i masowych mordów narodów słowiańskich. Według Poppera charakterystyczne również dla dwudziestowiecznego totalitaryzmu postulaty stosowania inżynierii społecznej, eugeniki i szerokiej ingerencji państwa w życie obywateli nie są jeszcze tym, co w doktrynie Platona najgroźniejsze. Znacznie bardziej niebezpieczna jest zawarta tam wizja przyszłego idealnego ustroju, do którego osiągnięcia należy zmierzać, nie licząc się ze szczęściem i dobrem poszczególnych jednostek. Znacznie groźniejsza jest wizja jednakowego szczęścia dla wszystkich ludzi, szczęścia, które polega wyłącznie na dostosowaniu się do ogółu. W takiej wizji zatraca się realistyczny obraz chwili obecnej, teraźniejszego dobra jednostki. Człowiek, który istnieje tu i teraz, staje się etapem przejściowym, koniecznym do przezwyciężenia na drodze do stworzenia nowego, lepszego człowieka. Stan istniejący jawi się jako etap do osiągnięcia przyszłego stanu idealnego. Ten „raj na ziemi” jest, według Poppera, na ogół nieosiągalny, natomiast dążenie do niego najczęściej pociąga za sobą ofiary.
  1   2   3   4


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna