Myśl polityczna wczesnej nowożytności i epoki oświecenia



Pobieranie 238.95 Kb.
Strona1/4
Data06.05.2016
Rozmiar238.95 Kb.
  1   2   3   4

Myśl polityczna wczesnej nowożytności i epoki oświecenia

Myśl polityczna wczesnej nowożytności i epoki oświecenia
Wstęp

1. XIX-wieczny kontraktualizm jako uzasadnienie władzy absolutnej - Thomas Hobbes

1.1. Stan natury jako stan stałego konfliktu

1.2. Umowa społeczna - uzasadnienie dla absolutyzmu władzy

2. Początki liberalizmu politycznego w wieku XVII - John Locke

2.1. Człowiek naturalny jako istota wyposażona w uprawnienia

2.2. Kontraktualistyczne uzasadnienie dla władzy ograniczonej

3. Koncepcja oświeconego absolutyzmu

3.1. Kontraktualistyczny fundament absolutnej władzy monarszej

3.2. Państwo jako gwarant szczęścia i dobrobytu

4. Myśl polityczna Charlesa Louisa Montesquieu

4.1. Duch narodu a formy ustrojowe

4.2. Trójpodział władzy jako zabezpieczenie przed jej absolutyzmem

5. Rozwój idei liberalizmu w XVIII-wiecznej Francji i Wielkiej Brytanii

5.1. Model państwa - stróża nocnego

6. J.J. Rousseau - kontraktualistyczne uzasadnienie republikanizmu

6.1. Punkt wyjścia: antropologiczny optymizm

6.2. Własność prywatna jako czynnik cywilizujący i źródło społecznego zła

6.3. Umowa społeczna jako fakt historyczny

6.4. Koncepcja woli powszechnej

6.5. Ustrój republikański i suwerenność ludu

6.6. Oddziaływanie koncepcji Rousseau

7. Myśl polityczna Immanuela Kanta - projekt wiecznego pokoju

7.1. Aprioryzm Kantowskiej filozofii moralnej

7.2. Idea "państwa celów"

7.3. Projekt "wuecznego pokoju"

Słownik

Bibliografia



Ludzie cisną się do światła nie żeby widzieć lepiej, lecz żeby błyszczeć więcej. Tego przed kim się błyszczy często uznaje się za światło.

Nietzsche, MCMIX–MCMX: 377




Wstęp

XVII wiek obfituje w oryginalne polityczne konstrukcje, których brak zarówno w średniowieczu, jak i w epoce starożytnej. Takim nowym nurtem myśli politycznej jest przede wszystkim kontraktualizm Thomasa Hobbesa i Johna Locke’a, oryginalnie połączony z doktryną prawa natury. Większa część współczesnych przedstawicieli liberalizmu to spadkobiercy siedemnastowiecznej doktryny Johna Locke’a; na Hobbesa powoływać się będą zarówno liberałowie, jak i konserwatyści. O ideowych konstrukcjach tych dwóch epok można więc myśleć jako o koncepcjach nowożytnych, już rzeczywiście bliskich współczesności. Stanowią one również doskonałe podłoże dla oświeceniowego racjonalizmu.


Myśl polityczną oświecenia — epoki trwającej przez cały wiek XVIII — łączy przekonanie
o niezwykłej wartości racjonalnego uzasadnienia władzy politycznej. Oświecenie zwane jest często wiekiem rozumu lub wiekiem świateł, od dominującego w filozofii, kulturze oraz naukach społecznych tej epoki racjonalizmu. W przekonaniu myślicieli oświecenia wszystko lub prawie wszystko da się wytłumaczyć rozumowo. Wszelkie mity i legendy, opowieści o tajemniczych potworach z głębin i zjawiskach paranormalnych znajdują trzeźwe wyjaśnienie w postaci teorii lub, w najgorszym razie, jeszcze niepotwierdzonej naukowej hipotezy. Naukowość, głęboka i bezkrytyczna wiara w moc ludzkiego rozumu to zatem główne wyróżniki myśli politycznej tej epoki. Nie pozwalają one filozofom odwoływać się do niepewnych prawd objawionych. Jest więc jasne, że polityczna filozofia oświeceniowa niewiele pozostawiała miejsca na argumenty teologiczne. W oświeceniu dominuje więc utylitaryzm i scjentyzm. Większość myślicieli oświeceniowych odwołuje się do konstrukcji umowy społecznej. Znaczna ich część — jak David Hume i niektórzy przedstawiciele szkockiego oświecenia — polemizuje z nią. „Chłodny racjonalizm” tej epoki łagodzi dopiero koncepcja Rousseau. Ta jednakże postrzegana jest raczej jako zapowiedź nowej epoki w dziejach kultury niż jako uwieńczenie oświecenia. Charakterystyczny dla Rousseau kult uczucia, przejęty później i rozwijany przez romantyków, to jednak jedynie kropla w morzu. Zarówno doktryna Karola Monteskiusza, jak i koncepcje szkockich liberalnych ekonomistów Adama Smitha czy Adama Fergusona oraz filozofia Immanuela Kanta stanowią charakterystyczny przykład oświeceniowej racjonalności. Także oświecony absolutyzm nie odbiega swoimi założeniami od dominujących trendów. W oświeceniu zaczynają się też wykształcać zręby współczesnego liberalizmu — doktryny, która zdominuje wiek dziewiętnasty zarówno na płaszczyźnie ideowej, jak i społeczno-gospodarczej.
1. XVII-wieczny kontraktualizm
jako uzasadnienie władzy absolutnej
— Thomas Hobbes (1588–1679)

Thomas Hobbes urodził się w Gloucestershire w Anglii. Studiował w Oxfordzie, a po skończonych studiach został wychowawcą syna Lorda Devonshire, Williama Cavendisha. W służbie u lorda Cavendisha odbył liczne podróże, m.in. do Francji i Włoch. W 1640 roku wyemigrował do Paryża, aby powrócić do Anglii w roku 1651 po opublikowaniu swojego najsłynniejszego dzieła pt. Lewiatan. Poza Lewiatanem, istotne z punktu widzenia myśli politycznej Hobbesa są też jego Elementy prawa, traktaty O człowieku i O obywatelu oraz Behemot. Koncepcja polityczna Hobbesa stanowi bowiem zwieńczenie systemu filozoficznego, w którym rozpatruje on najpierw „filozofię przyrody”, następnie „filozofię człowieka”.


1.1. Stan natury jako stan stałego konfliktu
Jego filozofia państwa oparta jest na wynikach badań nad przyrodą i człowiekiem,
w ramach których wykorzystuje on nauki ścisłe, głównie geometrię i matematykę. Zastosowanie nauk ścisłych do badania świata społecznego miało zapewnić koncepcji Hobbesa walor naukowości i obiektywności. Był on przekonany o konieczności porzucenia apriorycznych rozważań nad ludzkimi powinnościami na rzecz empirii i wyciągania wniosków z obserwacji świata społecznego. Społeczno-polityczną koncepcję Thomasa Hobbesa cechuje w związku z tym również metodologiczny indywidualizm. Punktem wyjścia jest dla niej antropologia. Hobbes zastanawia się nad charakterem pierwotnej kondycji człowieka, jego niczym nie ograniczanej natury. Refleksja nad pierwotnym charakterem kondycji ludzkiej oznacza dla niego wyobrażenie sobie człowieka w jego pierwotnym środowisku, czyli w sytuacji, w której nie istnieją nakazy, prawa
i ograniczające jego swobodę państwo. Jest to tzw. stan natury, określany też mianem stanu przedpaństwowego. Hobbes nie twierdzi bynajmniej, że taki stan kiedykolwiek miał miejsce, że był historycznym faktem, jest jednak przekonany, że po to, aby móc odpowiedzieć na pytanie o naturalny charakter ludzkiej natury należy zastanowić się, jak wyglądałoby życie człowieka w takiej sytuacji.

Ktoś może przypadkiem pomyśleć — pisze Hobbes — że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie (…) Niemniej można sobie przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi, którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi.

Hobbes, 1954: 237
Treścią stanu natury jest dla Hobbesa sytuacja ciągłego zagrożenia życia ludzkiego. Stan natury to stan wojny wszystkich ze wszystkimi. Doskonale oddaje charakter tej sytuacji następujący cytat z dzieła Lewiatan:
Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną; i to
w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym. Albowiem wojna polega nie tylko na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu,
w którym jest dostatecznie wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody. Istota złej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy, czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny nie polega na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości, w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju.

Hobbes, 1954: 236


Istotą stanu wojny nie jest więc stała i rzeczywista walka między ludźmi, lecz raczej stałe zagrożenie taką walką, które czyni każdego człowieka niepewnym jutra. Jeśli wojna polega na ogół na zmaganiach dwóch lub więcej państw, to stan natury wyobraża sobie Hobbes jako swego rodzaju wojnę totalną, w tym sensie, że każdy walczy przeciwko każdemu. Życie ludzkie w tym stanie staje się koszmarem. Nie ma w nim miejsca na żadną wyższą ludzką aktywność, która zapewniałaby społeczny i indywidualny rozwój.
W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie.

Hobbes, 1954: 236


W stanie tym człowiek żyje niczym drapieżne zwierzę, które samo atakuje i zarazem wciąż obawia się ataku ze strony innych, podobnych mu drapieżników. Refleksja nad hipotetycznym stanem bez państwa skłania Hobbesa do wniosku, że człowiek jest istotą
z natury złą i zorientowaną na walkę. Hobbes nie odwołuje się tu, jak święty Augustyn, do koncepcji grzechu biblijnego Adama. Według niego „pragnienia człowieka i inne jego uczucia same przez się nie są grzechem”, nie są więc również grzechem „działania, jakie wypływają z tych uczuć” (Hobbes, 1954: 236). Człowiek jest po prostu istotą zdeterminowaną przez swoją własną naturę i inny być nie może. Posiada przyrodzoną skłonność do rywalizacji i zagarniania możliwie znacznej ilości dóbr, „posługuje się gwałtem, ażeby uczynić się panem mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody” (Hobbes, 1954: 235). Następnie musi tej własności bronić i w tym celu też używa przemocy; w końcu, jest też próżny i żądny sławy, co także skłania go do walki.
Argumentem, który przemawia za takim właśnie obrazem stanu bezpaństwowego jest dla Hobbesa fakt istnienia swoistych „enklaw” stanu natury. Są to nie tylko kraje niecywilizowane, w których nie istnieją żadne państwowe organizacje. Człowiek w stanie dzikim podobny jest zwierzęciu i jego życie według Hobbesa tak właśnie wygląda. Według niego jednak również w europejskich krajach zorganizowanych w państwa mamy do czynienia z przejawami stanu natury. Przykładem fundamentalnym są zewnętrzne stosunki między państwami i fakt, że:
królowie i osoby posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim.

Hobbes, 1954: 237


Innym przykładem istnienia przejawów stanu natury jest naturalna obawa przed współbliźnimi, którą stale odczuwamy, a której istnienie potwierdzają takie chociażby fakty, jak zamykanie na noc własnych domostw czy chronienie się przed grabieżą
w trakcie podróży (Hobbes, 1954: 236).
Najistotniejszą cechą stanu natury jest istnienie w nim wolności nieograniczonej przez żaden zewnętrzny wobec człowieka czynnik. Hobbes definiuje ją jako:
wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia: i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania.

Hobbes, 1954: 113


Wolność ta powoduje, że każdy człowiek używa wszystkich dostępnych mu środków
w celu własnej ochrony, co zazwyczaj koliduje z takim samym dążeniem ze strony innych ludzi. Te najwyższe wartości — życie i wolność — rodzą jednocześnie prawo każdego człowieka do ich ochrony. Prawa te to prawa natury.
Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum
i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub to, co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować (…)

Hobbes, 1954: 113


Prawa natury to racjonalne reguły, które zdolny jest odkryć każdy, posługując się tylko własnym rozumem. Według Hobbesa, prawa natury tożsame są przede wszystkim
z warunkami pokojowego współistnienia. Jest bowiem oczywiste, że największą korzyść odnosi człowiek z sytuacji, która pozwala mu swobodnie się rozwijać. Warunki te zna zatem każdy, lecz strona emocjonalna ludzkiej natury, która w stanie bezpaństwowym bezwzględnie dominuje nad stroną racjonalną, nie pozwala się im ujawnić. Stan ten nacechowany jest całkowitym brakiem gwarancji tych praw. Są one tutaj jedynie potencjalne i niezaktualizowane, tzn. spoczywają w uśpieniu. Dla Hobbesa jest to tożsame z sytuacją, w której w ogóle żadne prawa nie istnieją. „Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma
i sprawiedliwości” (Hobbes, 1954: 237). Mówiąc o prawie natury i naturalnych uprawnieniach człowieka, Hobbes wydaje się więc jednocześnie w ogóle negować ich istnienie w stanie natury:
Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie nie zaś
w samotności.

Hobbes, 1954: 237


Sprawiedliwość oraz wszelkie prawa wydają się, zgodnie z dosłowną interpretacją tego fragmentu, stanowić dopiero wynik ludzkiej konwencji. Biorąc pod uwagę dokonane przez Hobbesa utożsamienie społeczeństwa z państwem, oznaczałoby to tezę, zgodnie z którą o powstaniu jakichkolwiek reguł racjonalnego współżycia mówić można dopiero od momentu powstania państwa. Reguły te bowiem nigdy nie są tworem pojedynczego
— osamotnionego — człowieka, lecz tylko zbiorowej mądrości, popartej siłą jakiejś jednej wspólnej mocy, która zdoła te prawa zagwarantować.
1.2. Umowa społeczna - uzasadnienie dla absolutyzmu władzy
Mimo zatem, że natura rozumna zdominowana jest przez naturalne popędy, wspólnie
z innymi człowiek jest w stanie wyrwać się spod przemożnej władzy drapieżnych emocji, jakie nieustannie popychają go do gwałtu. Dzieje się tak — co jest swoistym paradoksem — również za sprawą naturalnych ludzkich instynktów. Ta sama natura, która obdarzyła człowieka instynktem drapieżnika dała mu też instrument służący do przezwyciężenia tego instynktu, a tym samym umożliwiła wydobycie się „z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie” (Hobbes, 1954: 237). Uczuciem tym jest naturalny strach przed śmiercią. Ten przemożny lęk nakazuje człowiekowi odwołać się do obecnej w nim natury rozumnej i racjonalnych reguł, które podpowiadają, że dla zachowania życia znacznie korzystniej jest zarzucić ciągłą walkę i zacząć żyć w pokoju. Sednem pokojowej koegzystencji jest rezygnacja z naturalnego uprawnienia każdego człowieka do każdej rzeczy, jaka pozostaje w jego zasięgu; warunkiem jest też ustanowienie suwerena, który sam stanowiłby prawa i przy pomocy miecza wymuszał ich przestrzeganie. „Ugody bez miecza” — twierdzi bowiem Hobbes — „są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo” (Hobbes, 1954: 148).
Taka ugoda, na mocy której powołany zostaje suweren będący gwarantem bezpieczeństwa, nosi miano umowy społecznej. Wynikiem tej umowy jest powstanie państwa, które porównuje Hobbes do biblijnego potwora Lewiatana pochłaniającego naturalną wolność swoich obywateli w zamian za zagwarantowanie im bezpieczeństwa. Państwo jest abstrakcyjną osobą, która przejmuje od wszystkich jej „sygnatariuszy” uprawnienia do władania ich osobami. Na mocy tej umowy każdy bezwzględnie podporządkowuje się woli suwerena. Ten zaś staje się:
realną jednością wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstałą na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan.

Hobbes, 1954: 152


Istnieją zatem dwa niezbędne warunki skuteczności takiego społecznego kontraktu. Pierwszym i zasadniczym jest związanie umową społeczną każdego bez wyjątku członka państwa. Oznacza to konieczność przyjęcia założenia, że zawierana jest ona przez każdego członka społeczności z każdym innym. Jedynie wówczas może ona być zdaniem Hobbesa umową skuteczną. Jeśliby choć jeden członek społeczeństwa nie zgodził się na taki układ i pozostał poza nim, to cała konstrukcja runęłaby, warunkiem owej skuteczności jest bowiem uznanie suwerena za jedyny czynnik stojącym poza
i jednocześnie ponad społecznością. Hobbes pisze więc tak:
(…) ponieważ większość zgodnymi głosami wyznaczyła suwerena, przeto ten, kto się z tym nie zgadzał, teraz musi zgodzić się z resztą, to znaczy: musi się zadowolić tym, że uzna wszelkie działania, które ten będzie wykonywał, albo też zostanie sprawiedliwie zniszczony przez resztę ludzi. Jeśli bowiem on z własnej woli wszedł do zebrania tych, którzy byli zgromadzeni, to tym dostatecznie wykazał swą wolę
(a tym samym milcząco zawarł ugodę), że będzie poddawał się temu, co zarządzi większość. A wobec tego, jeżeli odmówi on posłuszeństwa dla tej większości albo będzie protestował przeciw jakiejś spośród jej decyzji, to uczyni rzecz sprzeczną
z zawartą przez niego ugodą i tym samym postąpi niesprawiedliwie.

Hobbes, 1954: 154


Treścią tej umowy jest zatem warunkowe przekazanie władzy, a warunkiem
— sygnowanie jej przez wszystkich.
Po drugie, umowa społeczna jest umową jednostronną. Węzeł zobowiązania nie wiąże suwerena ze społecznością, lecz tylko członków społeczności między sobą. Suweren znajduje się poza układem, otrzymuje władzę w darze i w związku z tym jest wolny od zobowiązań wobec członków społeczności. Ci natomiast przekazują mu swoje uprawnienia do ochrony życia i zdrowia, pozbywają się na jego rzecz prawa do wywierania zemsty na tych, którzy ich skrzywdzili i, oddając mu własną naturalną wolność, całkowicie mu się podporządkowują.
Najważniejszą konsekwencją tego ostatniego założenia jest uzyskanie nad poddanymi absolutnej i niczym nie ograniczonej władzy. Poddani nie mogą zatem zmieniać formy ustroju, którą sami ustanowili w drodze umowy. Jeśli oddali władzę jednostce, nie mają prawa żądać od niej, aby przekazała władzę innej jednostce, albo też grupie ludzi, czy
— w końcu — aby rozwiązała umowę i przywróciła stan natury. To samo odnosi się do upoważnienia do wydawania sprawiedliwych wyroków (dla Hobbesa sprawiedliwa jest głównie wola suwerena). Ten, kto w drodze umowy społecznej pozbył się prawa do karania przestępców i jednocześnie upoważnił do tego suwerenną władzę sądowniczą, musi poddać się karze, gdy popełni przestępstwo. Jeśli się jej nie poddaje, czyni niesprawiedliwie i jest tym bardziej godny ukarania. Suwerena nie można też w żaden sposób pozbawić władzy. Jeśli bowiem nie jest on stroną umowy, to nie jest możliwe, aby złamał jej postanowienia i tym samym nie można mu jej z tego powodu wypowiedzieć. Sofistyczna argumentacja Hobbesa prowadzi go do wniosku, że oskarżanie suwerennej władzy o niesprawiedliwość stanowi po prostu nonsens. Jeśli bowiem każdy członek takiego państwa zawierając umowę społeczną stawał się mocodawcą „wszystkiego, co czyni suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą; i wobec tego nie powinien oskarżać nikogo, lecz tylko siebie; lecz i siebie nie powinien oskarżać o zadanie krzywdy, niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie czynił krzywdę” (Hobbes, 1954: 156). Hobbesjańskie uzasadnienie władzy absolutnej jest bezwzględne i doskonale skuteczne. Jeśli władzę absolutną rządzących z bożej łaski tyranów można było jeszcze oskarżyć o to, że sprawują ją niezgodnie z racjonalnymi regułami prawa Boga i natury, to w suwerennym państwie Hobbesa powstałym na mocy porozumienia jednostek, krzywdzeni nie mogą uczynić nawet tego. Lewiatan, z racji swojej indywidualistycznej genezy nie może być niesprawiedliwy. Z tych samych względów nie ma też mowy o tym, aby dopuścić jakąś formę odpowiedzialności suwerena przed jego mocodawcami. Wyrazem jego absolutnej władzy jest też to, że tylko on ma prawo decydować o tym, co jest niezbędne dla zachowania pokoju i ochrony społeczności. Jeśli zatem dla ochrony społeczności potrzebne będzie jej wygubienie w jakiejś części, to — według Hobbesa — suweren także ma do tego prawo. Suweren decyduje też o tym, czego nauczać poddanych. Posiada wpływ na system edukacji i może ingerować w jej treści, gdyż może to służyć ochronie obywateli przed zagrożeniami.
1.3. Bezpieczeństwo czy wolność - dylemat Hobbesa
Ta radykalna argumentacja posiada dwa elementy, które wyróżniają ją na tle większości średniowiecznych oraz renesansowych uzasadnień absolutnej władzy suwerena. Po pierwsze jest całkowicie laicka i nie sięga w swojej zasadniczej części do argumentów teologicznych. Po drugie natomiast, jej laicki charakter stanowi konsekwencję fundamentalnego założenia suwerenności ludu, które implikuje konstrukcja umowy społecznej. Lewiatan staje się absolutnym suwerenem na mocy przekazania mu tej suwerenności, a zatem, podmiotem pierwotnie nią dysponującym są ci, którzy zawierają umowę społeczną — jednostki. Jest tu jednocześnie doskonale widoczny radykalizm tej konstrukcji. Wyraża się on w niedostrzeganiu przez jej autora możliwości jakiegokolwiek kompromisu między absolutną anarchią stanu natury a absolutną władzą suwerena
w stanie państwowym. U Hobbesa mamy więc do czynienia z całkowicie czarno-białą wizją rzeczywistości społecznej, zgodnie z którą mamy w niej do czynienia z alternatywą, na której jednym biegunie jest totalna wojna, na drugim natomiast, totalne państwo. Wywodzenie genezy państwa z zasady suwerenności jednostki — jej istnienie zakłada umowa społeczna — posłużyło więc Hobbesowi głównie do odebrania jednostkom wszelkich praw. W zamian jednostka otrzymuje wprawdzie bezpieczeństwo, ale też nie całkowite. Tyrańska władza, która zazwyczaj poddanych nie chroni lecz im zagraża, także jest władzą prawowitą i całkowicie niepodważalną z perspektywy jego koncepcji. Nigdzie nie wskazuje on bowiem, jak poddanych obronić przed samym suwerenem, co zbliżałoby nieco jego indywidualistyczną koncepcję do liberalizmu, w ramach którego kontraktualizm stanowi bardzo silny nurt. Hobbes jest przekonany, że każda władza będzie lepsza od stanu jej całkowitego braku, a niedogodności związane z jej istnieniem wynikają głównie z tego, że człowiek z natury nie jest skłonny się jej podporządkować — jest bowiem istotą nieposłuszną, krnąbrną i agresywną. Z perspektywy takiej antropologii dziwić może, że istoty ludzkie w ogóle postrzega się jednak jako zdolne do zjednoczenia się w państwo. Dziwi też logika hobbesjańskiego założenia, że dla własnej ochrony człowiek pozbyć się musi całej swojej wolności. Takim antropologicznym i politycznym tezom Hobbesa przeciwstawi się m.in. John Locke, twórca ideowych fundamentów liberalizmu.

2. Początki liberalizmu politycznego w wieku XVII
— John Locke (1632–1704)

Koncepcja XVII-wiecznego myśliciela angielskiego Johna Locke’a określana jest najczęściej jako pierwsza koncepcja z nurtu zwanego liberalizmem. Choć nie brakuje autorów, którzy skłonni są przyznawać jej prekursorską pozycję również wobec innych nurtów politycznego myślenia, niewątpliwie największą recepcją cieszy się myśl polityczna Locke właśnie wśród myślicieli spod znaku liberalizmu. Dzieje się tak dlatego, że kontraktualistyczny argument Locke’a także współcześnie pozostaje niezwykle przekonującym uzasadnieniem zarówno dla samej władzy politycznej, jak i dla jej ograniczeń. Siła jego przekonywania wiąże się m.in. z kontekstem politycznym, w którym doktryna ta powstawała.


Locke — lekarz i jednocześnie filozof mieszczący się w empirycznej i sensualistycznej tradycji anglosaskiej — swoją polityczną refleksją starał się przede wszystkim uzasadnić pewną formę ograniczonej, konstytucyjnej monarchii. Druga połowa wieku XVII była
w Anglii okresem ożywionej walki politycznej między rojalistami, tj. zwolennikami monarszego absolutyzmu, a antyrojalistami, czyli właśnie zwolennikami ograniczenia władzy króla przez parlament (monarchii konstytucyjnej). Apogeum tej walki to jednocześnie sukces przeprowadzonej przez antyrojalistów tak zwanej rewolucji wspaniałej, którą ideowo wspierał Locke. Przypadło ono na rok 1688, będący rokiem abdykacji nastawionego absolutystycznie Jakuba II i objęcia rządów przez jego córkę, Marię oraz zięcia, Wilhelma Orańskiego. W tym właśnie czasie wydane zostały najważniejsze dzieła polityczne Locke’a. Są to przede wszystkim: Dwa traktaty o rządzie (Two Treatises of Government), List o tolerancji (A Letter Concerning Toleration), Drugi list o tolerancji (A Second Letter Concerning Tolerantion), Trzeci list o tolerancji (A Third Letter for Tolerantion), Myśli o wychowaniu (Some Thoughts Concerning Education), Racjonalność chrześcijaństwa (The Reasonableness of Christianity as delivered in Scripture) [powyższe polskie tłumaczenia tytułów są autorstwa Z. Rau]. Okres ten był też niewątpliwie początkiem najbardziej udanego rozdziału w życiu Johna Locke’a. Zwolennik dotychczas dysydenckiego, choć parlamentarnego ugrupowania Wigów — od 1683 roku przebywający na przymusowej emigracji w Amsterdamie i wydalony przez króla z Christ Church College — po rewolucji wspaniałej stał się powszechnie szanowanym, „oficjalnym” autorytetem politycznym.
Zawarta w wymienionych pracach polityczna refleksja Locke’a stanowi bardzo udaną polemikę z projektami wspierającymi absolutyzm monarszy. Szczególnie istotnym dziełem są z tego punktu widzenia Dwa traktaty o rządzie, pisane już od roku 1679,
a opublikowane zaraz po powrocie z emigracji, w roku 1689. Autorem, z którym Locke polemizuje w nich najzacieklej jest Robert Filmer. Głównym dziełem tego ostatniego jest napisany w latach 1635–1642 Patriarcha. Czyli obrona naturalnej władzy królów przeciw nienaturalnej wolności ludu (Patriarcha. A Defence of the Natural Power of Kings against the Unnatural Liberty of the People) [tłumaczenie tytułu — Z. Rau]. Filmer, którego doktryna do 1688 roku stanowiła oficjalną doktrynę monarchii, twierdził w nim, że wszelka władza polityczna z natury należy do monarchy. Władza ta nie powinna być niczym ograniczona, a sam monarcha stoi całkowicie ponad stanowionym przez siebie prawem, jest najwyższym i niepodważalnym autorytetem. Poddani nie posiadają żadnych praw, oprócz tych, które przyzna im sam monarcha w akcie łaski. Uzasadnienie absolutnego charakteru władzy króla odnajdował Filmer we własnej interpretacji Pisma Świętego. Zgodnie z jego tezą, absolutny charakter tej władzy wynikał stąd, że król jest spadkobiercą ojcowskich uprawnień biblijnego Adama. Król-Patriarcha jest z jednej strony dobrym ojcem swoich poddanych, z drugiej natomiast ich jedynym i czasem surowym sędzią.
Koncepcja Locke’a stanowi swoiste odwrócenie argumentacji Filmera. Najważniejszymi elementami konstrukcyjnymi politycznej doktryny Johna Locke’a są w związku z tym: wizja stanu natury, koncepcja prawa natury i naturalnych uprawnień jednostki, koncepcja umowy społecznej, koncepcja relacji między społeczeństwem obywatelskim i rządem oraz koncepcja podziału władz.
2.1. Człowiek naturalny jako istota wyposażona w uprawnienia
Stan natury to, według Locke’a, „stan, w jakim wszyscy ludzie znajdują się naturalnie” (Locke, 1992: 165). Stan taki istniał przede wszystkim przed pojawieniem się instytucji politycznych (państwa), a więc w okresie pierwotnym ludzkości. Według niego również:
obecnie wszyscy książęta i władcy niezależnych rządów na całym świecie znajdują się w stanie natury. Jasne jest, że na świecie nigdy nie brakowało ani nie będzie brakować dużej liczby osób znajdujących się w tym stanie.

Locke, 1992: 172


Istnieje on zatem również dzisiaj, m.in. w stosunkach między państwami, których nie łączą wiążące porozumienia, tj. takie, których przestrzeganie może być wymuszone. Pierwotny w stosunku do instytucji politycznych charakter stanu natury oznacza więc przede wszystkim pierwszeństwo koncepcyjne, nie zaś chronologiczne. Inaczej mówiąc jest to punkt wyjścia rozważań społeczno-politycznych, a nie wizja rzeczywistej prehistorii rodzaju ludzkiego. Ma ona służyć uzasadnieniu koncepcyjnego pierwszeństwa jednostki w stosunku do wszelkich instytucji społeczno-politycznych. Jeśli to jednostka jest punktem wyjścia, to instytucje te stanowią jej wytwory. Jeśli zaś tak, to wszelkie formy rządu są tylko instrumentem gwarantowania dobra jednostek: to władza istnieje dla jednostki, a nie jednostka dla władzy. Jest to podstawowe założenie społecznego
i politycznego indywidualizmu i wyraz sprzeciwu wobec patriarchalnego holizmu Filmera.
Stan natury cechują wolność i naturalna równość znajdujących się w nim jednostek. Jest to więc po pierwsze sytuacja faktycznej swobody dysponowania własnym majątkiem
i osobą, sytuacja, w której brak jest ograniczeń ze strony innych jednostek lub ich grup. Tę wolność jednostki w stanie natury Locke opisuje jako:
stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami, tak jak oni [wszyscy ludzie, którzy się w nim znajdują — przyp. M. Ch.] uznają za właściwe, w granicach prawa natury nie pytając nikogo o zezwolenie, bez zależności od woli innego człowieka.

Locke, 1992: 165


Po drugie jest to stan równości, rozumianej przede wszystkim jako równość władzy
i jurysdykcji. W stanie natury żaden człowiek nie podlega innemu człowiekowi. „W stanie natury cała władza i jurysdykcja jest wzajemna, nikt nie ma jej więcej od innych” (Locke, 1992: 165). Oznacza to również, że brak jest instytucji rozsądzającej spory i każdy pozostaje sędzią we własnej sprawie.
Zupełna wolność jednostki w stanie natury nie oznacza jednakże sytuacji, w której każdemu wolno „czynić co mu się podoba” (Locke, 1992: 166). Jednostki są tu związane regułami prawa natury. Są to reguły racjonalne, a zatem niesprzeczne z nakazami rozumu. Zakazują one przede wszystkim wzajemnego zabijania się i wyrządzania sobie szkód w zdrowiu i mieniu. Wynika to wprost z dwóch fundamentalnych i — według Locke’a — współistniejących obok siebie reguł prawa natury, które nazywa on naturalnymi uprawnieniami. Reguła pierwsza to nakaz samozachowania, a więc nakaz troski o własne życie, zdrowie i mienie. Reguła druga oznacza nakaz dążenia do zachowania „reszty rodzaju ludzkiego”, jeśli tylko pozwalają na to okoliczności i nie wymaga to poświęcenia najwyższego dobra jednostki (Locke, 1992: 166). Z takiego ujęcia wynika przede wszystkim, że reguła druga jest podporządkowana regule pierwszej. Locke jest zatem świadomy, że konieczność ochrony najwyższych dóbr jednostki może uzasadniać odstępstwa od obowiązku ochrony całej społeczności. Nie jest jednakże
w związku z tym zwolennikiem bezwzględnego podporządkowania dobra jednostki dobru ogółu. To bowiem głównie prawa jednostki chronić ma jego koncepcja. Według niego jednak obie te reguły przeważnie nie kolidują ze sobą, lecz raczej wzajemnie się uzupełniają.
Ścisły związek między tymi regułami doskonale widoczny jest w jego koncepcji naturalnych uprawnień jednostki. Locke twierdzi, że najważniejsze są dwa takie uprawnienia: uprawnienie do karania przestępców i uprawnienie do domagania się naprawienia wyrządzonej szkody
Zgodnie z pierwszym z nich, każdy ma uprawnienie do karania przestępcy, a więc kogoś, kto w sposób niedopuszczalny przez prawo natury narusza takie dobra, jak zdrowie
i życie innego człowieka. Uprawnienie do ukarania przestępcy przysługuje w stanie natury nie tylko temu, kto został bezpośrednio dotknięty przestępstwem, ale też wszystkim innym członkom jego społeczności. Przestępstwo przeciwko życiu i zdrowiu jest bowiem na tyle poważnym naruszeniem prawa natury, że stwarza zagrożenie dla bezpieczeństwa całej społeczności. Każdy będzie mógł ukarać wyjętego spod prawa, gdyż wykonanie tego uprawnienia wiąże się z wykonaniem obowiązku zachowania całego rodzaju ludzkiego. Karanie takie nie powinno jednak być tożsame z zemstą i ma mieć na celu jedynie powetowanie szkody i powstrzymanie przestępcy (Locke, 1992: 168). Wykonanie tego prawa oznacza uzyskanie władzy nad przestępcą. Fakt ten jest uzasadniony tym, że popełniając czyn podlegający karze przestępca sam stawia się poza społeczeństwem kierującym się racjonalnymi zasadami prawa natury. Wypowiada on wojnę całemu społeczeństwu (Locke, 1992: 169–170). W ten sposób z własnej woli naraża się na niebezpieczeństwo, gdyż reguły te już go nie chronią; narusza bowiem „więzi, które mają go zabezpieczać przed krzywdą i gwałtem” (Locke, 1992: 168).
Drugi rodzaj uprawnienia naturalnego — uprawnienie do domagania się naprawienia wyrządzonej szkody — posiada natomiast charakter osobisty i jest ściśle związane z jego prawem do samozachowania. Oznacza to, że jego wykonanie należy tylko do strony skrzywdzonej. Jeśli więc w przypadku pierwszego uprawnienia, społeczność może przestępcy darować jego czyn, gdy dobro publiczne nie będzie wymagać bezwzględnego egzekwowania kary, to w przypadku uprawnienia drugiego tylko pokrzywdzony może tego dokonać. Innymi słowy, wykonanie tego uprawnienia lub nie skorzystanie z niego leży całkowicie w gestii pokrzywdzonego, stanowi jego sferę prywatną, wolną od ingerencji społeczności. Wykonując to uprawnienie osoba poszkodowana ma prawo zajęcia dóbr sprawcy lub też „dokonania wszelkich rozsądnych rzeczy, za pomocą których może ten cel osiągnąć (Locke, 1992: 169–170).
Koncepcja naturalnych uprawnień, którymi każda jednostka dysponuje w stanie natury powoduje, że stan ten postrzegany jest przez Locke’a jako stan względnej harmonii
i spokoju. U podstaw tej raczej optymistycznej wizji leży założenie dotyczące charakteru ludzkiej natury. Według Locke’a, zainspirowanego tu być może przez Arystotelesa, człowiek jest istotą społeczną, w odmiennym jednak niż to ujmował Arystoteles sensie. Według Locke’a jest on istotą raczej skłonną do współpracy z innymi, niż im wrogą. Stan natury nie jest więc dla niego, jak twierdził Hobbes, stanem wojny wszystkich przeciwko wszystkim (Hobbes, 1954: 237).
2.2. Kontraktualistyczne uzasadnienie dla władzy ograniczonej.
Mimo tej raczej optymistycznej wizji człowieka, Locke zdaje sobie sprawę z niedogodności sytuacji, którą określa mianem stanu natury. Podstawową wadą tego stanu jest niepewność korzystania z naturalnych uprawnień. Brak politycznego zwierzchnika powoduje, że człowiek jest nieustannie narażony na napady ze strony innych, a bronić się może jedynie sam, podczas gdy często nie dysponuje odpowiednimi do tego środkami. Są trzy podstawowe braki, jakie da się zaobserwować w stanie natury, a które wzmagają „dyskomfort” tej sytuacji. Jest to po pierwsze brak „ustanowionego, znormalizowanego, znanego prawa, powstałego i akceptowanego przez powszechną zgodę” (Locke, 1992: 251–252). Chociaż bowiem samo prawo natury jest według Locke’a zrozumiałe i proste, to zajęci własnymi sprawami ludzie nie mają czasu na odkrywanie jego zasad i rzadko się nim rzeczywiście kierują (Locke, 1992: 251–252). Po drugie, w stanie natury brak jest bezstronnego sędziego, który mógłby na podstawie tego prawa rozstrzygać spory. Każdy jest zatem sędzią we własnych sprawach, co niejednokrotnie powoduje narastanie konfliktów, zamiast ich łagodzenie (Locke, 1992: 252). W końcu po trzecie, w stanie tym brakuje władzy, która mogłaby wspierać realizację wyroków bezstronnego sędziego i tym samym gwarantować, że będą one rzeczywiście egzekwowane.
Aby tym niedogodnościom zaradzić, konieczne staje się zawarcie przez jednostki społecznego kontraktu. Przedmiotem takiego kontraktu jest przekazanie władz, którymi jednostka dysponuje w stanie natury na rzecz jakiegoś ponadindywidualnego ciała, które będzie w stanie zagwarantować ich pełną realizację. Naturalne uprawnienia jednostki są bowiem również jej naturalnymi władzami. Jeśli Locke pisze o uprawnieniu do karania przestępców, to rozumie przez to również jego władzę nad przestępcą, gdy pisze
o uprawnieniu do samozachowania, to pojmuje przez to władzę samozachowania. Nie wszystkie jednak władze naturalne człowiek może i powinien przekazać na rzecz takiego ciała w równym zakresie. Z wspomnianych dwóch rodzajów władz w całości przekazuje on jedynie władzę karania przestępców. Oznacza to zrzeczenie się przez niego naturalnego prawa do wywierania kary wobec tego, kto narusza jego prawa oraz zobowiązanie do wspierania władzy w wymierzaniu sprawiedliwości, nawet jeśli nie byłby do końca zadowolony z jej wyroków. Władzę samozachowania oraz władzę zachowania reszty rodzaju ludzkiego przekazuje on tylko częściowo, a to mianowicie po to, aby ciało, na rzecz którego władza jest przekazywana uregulowało ją w postaci zgodnych z prawem natury praw stanowionych. Innymi słowy, chodzi tu o ujęcie jej w reguły powszechnie znanego i akceptowanego prawa. Przekazując tę władzę, godzi się on wprawdzie na ograniczenie jego wolności, tylko jednak o tyle, o ile będzie tego wymagało dobro jego samego i społeczności, do której należy (Locke, 1992: 253–255).
W koncepcji Locke’a umowa społeczna jest dwuetapowa. Etap pierwszy oznacza przekazanie władzy na rzecz społeczeństwa obywatelskiego. Locke określa go mianem „pierwotnej umowy społecznej”. Etap drugi to wyłonienie z tego społeczeństwa rządu, który będzie tę władzę bezpośrednio sprawował. Dzięki temu zabiegowi, w koncepcji Locke’a nie może być mowy o jakiejś społecznej próżni czy powrocie do stanu natury
w przypadku obalenia władzy państwowej. Zawsze bowiem pozostaje społeczeństwo, które jest dysponentem określonych władz.
Dwuetapowa konstrukcja umowy społecznej wskazuje, że rząd — państwo — stanowi tylko instrument służący do ochrony społeczeństwa. Ten instrumentalny charakter rządu umożliwia jego odwołanie, gdy przestanie on w sposób odpowiedni spełniać powierzone mu zadania. Państwo jest tylko narzędziem w rękach społeczeństwa, które zresztą również nie stanowi samoistnej wartości, lecz pozostaje jedynie emanacją woli składających się na nie jednostek.
Takie społeczeństwo określa Locke mianem społeczeństwa obywatelskiego lub politycznego. Fundamentem przynależności do tego społeczeństwa jest dobrowolna zgoda składających się na nie jednostek (Locke, 1992: 216, 222–224). Może to być zgoda milcząca i w większości przypadków tak właśnie jest (Locke, 1992: 248–250). Trudno bowiem — pisze Locke — wyobrazić sobie sytuację, w której każdy członek społeczeństwa miałby osobiście wyrazić zgodę na taką przynależność. Byłoby to oczywiście niemożliwe do zrealizowania. Istotę społeczeństwa obywatelskiego stanowi fakt podlegania wszystkich jego członków temu samemu prawu. Nikt, kto należy do społeczeństwa obywatelskiego nie może stać ponad prawem. W szczególności dotyczy to króla. Koncepcja społeczeństwa obywatelskiego skierowana jest przeciwko tym założeniom absolutyzmu, zgodnie z którymi monarcha stoi ponad prawem i nie podlega mu (Locke, 1992: 248–250).
Z tych samych względów, dla których Locke nie wymaga, aby umowa społeczna była osobiście sygnowana przez każdego przystępującego, nie oddaje on bezpośredniego sprawowania władzy w ręce społeczeństwa jako całości (Locke, 1992: 236–238). Władzę bezpośrednio sprawować ma rząd. Locke zastanawia się nad formą rządu. Idąc za starożytnymi, wyróżnia trzy formy ustrojowe: demokrację, oligarchię i monarchię. Demokracja to dla niego forma rządu, w której większość naturalnie posiada całą władzę, a sprawuje ją przez mianowanych urzędników. Oligarchia oznacza władzę sprawowaną przez wąską elitę wybranych, ich następców i dziedziców. Monarchia to władza złożona w ręce jednego człowieka. Może być dziedziczna lub elekcyjna. Oprócz tego — pisze Locke — istnieją też formy mieszane (Locke, 1992: 255). Jako empiryk przyznaje Locke, że wszystkie te formy rządów mogą być odpowiednie w określonych okolicznościach. Sam jednakże optuje za ograniczoną monarchią jako tą, która w czasach mu współczesnych jest najodpowiedniejsza, głównie zresztą ze względu na zakorzenioną tradycję i przyzwyczajenia angielskiego ludu. Według niego, władza monarchy sprawowana z poświęceniem i talentem wystarcza do tego, żeby odpowiednio zagwarantować ludziom szczęście (Locke, 1992: 238).
Monarchia nie oznacza jednak dla Locke’a jednolitości władzy. Zasadą, która rządzić powinna ustrojem politycznym państwa jest rozdzielenie władz i ich izolowanie od siebie, polegające na zakazie ingerowania przez jedną władzę w uprawnienia innej. Władzę dzieli Locke na władzę ustawodawczą, wykonawczą i federatywną. Władza ustawodawcza to władza tworzenia prawa. Ponieważ Locke jest zwolennikiem nieskomplikowanego, prostego i jasnego systemu praw, to nie ma według niego potrzeby, aby władza ustawodawcza obradowała permanentnie. Jest on więc zwolennikiem systemu sesyjnego, czyli sytuacji, w której ci, którzy stanowią prawa zbierają się periodycznie (Locke, 1992: 266) oraz dwiuzbowego parlamentu, złożonego z izby parów (wyższej) i izby gmin (niższej). Władza wykonawcza — władza wykonywania praw — powinna natomiast cechować się ciągłością. W ramach tej władzy mieści się dla Locke’a nie tylko samo rządzenie, ale też i sądownictwo. Władza federatywna to władza „uprawniona do prowadzenia wojny i zawierania pokoju, przymierzy i aliansów oraz prowadzenia wszelkich spraw ze wszystkimi osobami i społecznościami poza wspólnotą” (Locke, 1992: 267). Ścisły rozdział dotyczy tu jedynie oddzielenia od siebie władzy ustawodawczej i dwóch pozostałych. Władza wykonawcza i federatywna mogą, a ze względu na swoją specyfikę nawet powinny, pozostawać w jednym ręku (Locke, 1992: 267–268).
2.3. Recepcja Locke'a
Postulat podziału władzy, koncepcyjne oddzielenie społeczeństwa od państwa i ostateczne zwierzchnictwo jednostki nad społecznością stanowią wyraz sprzeciwu Locke’a przeciwko stworzonemu przez Roberta Filmera uzasadnieniu władzy absolutnego monarchy. Chociaż sam ten spór jest mocno osadzony w realiach historycznych epoki Locke’a, posiada on walor uniwersalności, do którego odwołują się współcześni liberałowie. Szczególną estymą darzą koncepcję Locke’a libertarianie, radykalny odłam współczesnego liberalizmu. Argumentacja przeciwko absolutyzmowi służy im bowiem do popierania postulatów ograniczenia wszelkiej aktywności państwa do minimum. Czołowy przedstawiciel libertarianizmu Robert Nozick, na inspirowanej Locke’em koncepcji naturalnych uprawnień opiera swoją wizję „państwa minimalnego”, które gwarantuje jednostkom wyłącznie bezpieczeństwo i to w podstawowym zakresie. Według Nozicka państwo nie powinno wspomagać osobistego dobrobytu obywateli, prowadzić działalności socjalnej ani edukacyjnej. Zajmowanie się przez nie takimi działaniami oznacza bowiem zaangażowanie aparatu przymusu do ich prowadzenia, a więc przymusowe nauczanie, ściąganie podatków na opiekę socjalną itp. Według tego autora jest to sprzeczne
z lockeańskimi postulatami wprowadzenia ograniczeń w stosowania przymusu państwowego.
  1   2   3   4


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna