Myśl polityczna wieku dziewiętnastego



Pobieranie 254.23 Kb.
Strona1/4
Data07.05.2016
Rozmiar254.23 Kb.
  1   2   3   4

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Wstęp


1. Konserwatyzm

1.1. Edmund Burke - krytyka oświeceniowego racjonalizmu i ewolucjonizmu

1.1.1. Naród jako wspólnota pokoleń

1.1.2. Uzasadnienie nierówności społecznych

1.1.3. Odrzucenie idei suwerenności ludu

1.2. Joseph de Maistre - rewolucja jako dopust boży

1.3. Niemiecki polityczny romantyzm - tęsknota za germańską przeszłością

1.4. Donoso Cortes - tradycyjny katolicyzm contra cywilizacja "filozoficzna"

2. Myśl polityczna Georga Wilhelma Friedricha Hegla - dialektyczna koncepcja państwa

2.1. Państwo jako synteza rodziny i społeczeństwa obywatelskiego

3. Liberalizm

3.1. Założenia liberalizmu

3.2. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i Johna Stuarta Milla

3.3. Benjamin Constant - konstytucjonalizm i koncepcja dwóch wolności

3.4. Alexisa de Tocqueville'a konserwatywny liberalizm

3.5. Społeczny liberalizm Leonarda Hobhouse'a

4. Socjalizm

4.1. Socjalizm utopijny

4.2. Doktryna Marksa i Engelsa - socjalizm naukowy

4.2.1. Materializm historyczny

4.2.2. Baza i nadbudowa

4.2.3. Rewolucja społeczna

4.3. Socjalistyczny reformizm i rewizjonizm

5. Anarchizm

5.1. Założenia anarchizmu

5.2. William Godwin, Max Stirner, Pierre Joseph Proudhon - twórcy nowożytnego anarchizmu

5.3. Michaił Bakunin - anarchokolektywizm

5.4. Piotr Kropotkin - anarchokomunizm

5.5. Fernand Pelloutier i Georges Sorel - anarchosyndykalizm

5.6. Losy idei anarchistycznych

Słownik

Bibliografia



Cywilizacja uczy nas, jak brać w posiadanie rzeczy, tymczasem powinna nas wtajemniczać w sztukę pozbywania się ich, boć przecie nie ma wolności ani „prawdziwego życia” bez wdrażania się do rezygnacji
z posiadania

Cioran, 1994: 27




Wstęp

Polityczna refleksja wieku dziewiętnastego jest niejako rozpięta między współczesnością


a dotychczasowym dorobkiem myśli politycznej. Rewolucja francuska — uwieńczenie idei oświeceniowych i kulminacyjny punkt społecznej historii rodzaju ludzkiego — jest osią organizującą poglądy polityczne myślicieli dziewiętnastowiecznych. Wszyscy oni opowiadają się wobec rewolucji, potępiając ją albo apologizując, czy też w końcu twórczo rozwijając jej idee. Jako nieszczęście, które dotknęło rodzaj ludzki postrzegają rewolucję przede wszystkim przedstawiciele konserwatyzmu. Dla nich stanowi ona zerwanie ciągłości dziejowej i odebranie społeczeństwu tradycyjnego fundamentu, który kształtował się przez wieki. Tak widzą rewolucję zarówno niemieccy romantycy, jak i jej francuscy przeciwnicy. W ten sposób postrzegana jest także przez Anglika Edmunda Burke’a, zwolennika społecznej ewolucji. Także większość myślicieli spod znaku anarchizmu potępia krwawe i gwałtowne przewroty społeczne, twierdząc, że następstwem rewolucyjnego terroru jest terror państwa będącego wynikiem tej rewolucji. Wyjątkiem jest wśród nich Michaił Bakunin, który w rewolucji dostrzega siłę oczyszczającą i jednocześnie kreatywną. Dziedzictwo rewolucji podejmuje natomiast i rozwija marksizm, jedna z najbardziej brzemiennych w skutki doktryn politycznych, jakie kiedykolwiek powstały. Zarówno przedmarksowska, jak i pomarksowska myśl polityczna socjalizmu do rewolucji podchodzi natomiast sceptycznie. Tzw. socjaliści utopijni — Claude Henri de Saint-Simon, Charles Fourier i Robert Owen — odrzucają metody rewolucyjne, nie mając jednak wątpliwości, że rewolucja stanowi przełom dziejowy, który otwiera nową epokę w dziejach ludzkości. Liberalizm natomiast akceptuje społeczno-ekonomiczne przemiany będące jej następstwem, lecz także nie akceptuje jej jako metody przeprowadzania przemian. Jest on natomiast niewątpliwie dominującą doktryną wieku dziewiętnastego, który bywa nawet określany wiekiem liberalizmu. Jest tak dlatego, że to właśnie on — w swojej ekonomicznej i społecznej formule — stanowi „oficjalną” doktrynę epoki porewolucyjnej. Oparty na założeniach swobody konkurencji i indywidualizmu jest nurtem myśli politycznej, wspierającym powstanie współczesnego państwa. To bowiem właśnie wiek dziewiętnasty jest okresem, w którym tworzą się zręby państwa narodowego, struktury dominującej w rzeczywistości społeczno-politycznej do końca następnego wieku. Proces wykształcania się założeń liberalizmu, trwający od siedemnastego wieku, znajduje swoje uwieńczenie w doktrynach klasyków tego nurtu: Jeremy’ego Benthama, Johna Stuarta Milla, Benjamina Constanta i Wilhelma von Humboldta. Rozwój gospodarki wolnorynkowej w połączeniu ze stopniową demokratyzacją życia politycznego i atakami ze strony konserwatyzmu i socjalizmu, pozwalają na modyfikację jego założeń i wewnętrzne zróżnicowanie. Powstają doktryny liberalno-konserwatywne Alexsisa de Tocqueville’a i liberalizm społeczny Leonarda Hobhouse’a. Nie należy również zapominać o filozoficzno-politycznym dorobku niemieckiego idealizmu, będącego częścią ostatniego wielkiego systemu filozoficznego Europy — systemu heglowskiego. Wspiera on silne państwo w jego ewolucji od feudalnej jeszcze struktury oświeceniowej w kierunku nowoczesnego państwa narodowego, opartego na rozbudowanej strukturze biurokratycznej.
1. Konserwatyzm

Wydarzenia rewolucji francuskiej wzbudziły bezprecedensowy oddźwięk w całej Europie


— od Lizbony, aż po Moskwę. Po roku 1793 stałym elementem rewolucji stał się terror państwowy. Był on skierowany nie tylko przeciwko rzeczywistym politycznym przeciwnikom, lecz również przeciwko tym, których za takich przeciwników uznawali jakobini. Był nim przede wszystkim kler i chrześcijaństwo, którego fundamenty postanowiła zniszczyć rewolucja. Rewolucja była bowiem nie tylko przewrotem politycznym, lecz także i przewrotem w sferze świadomości. Irracjonalny terror, wyrosły
z racjonalizmu oświecenia, uderzał przede wszystkim w chrześcijański system wartości, zastępując go własnym — rewolucyjnym. Zlikwidowano chrześcijańskie święta i burzono kościoły, wprowadzając kult nowej Najwyższej Istoty i państwową religię. Terror wzbudzał powszechny protest nie tylko myślicieli chrześcijańskich i ludzi nastawionych tradycjonalistycznie, lecz także przedstawicieli liberalizmu. Pod wpływem wieści z rewolucyjnej Francji w wielu krajach Europy odżegnywano się od idei jakobińskich leżących u podstaw drugiej fazy rewolucji. Nierzadko myśliciele, którzy w pierwszej fazie rewolucji byli jej gorącymi zwolennikami, po roku 1793 przechodzili na przeciwne jej pozycje ideowe. W tej atmosferze narodził się konserwatyzm, nurt intelektualny, który za cel postawił sobie obronę tych wartości, które obowiązywać powinny zawsze, a zagrożone są przez rewolucyjny chaos i jego ideowych spadkobierców. W czasach rozpadu tradycyjnego światopoglądu konserwatyści zmuszeni byli do określenia swojej intelektualnej i politycznej postawy.
1.1. Edmund Burke - krytyka oświeceniowego racjonalizmu i ewolucjonizm
Najważniejszym ideowym manifestem konserwatyzmu, do dziś nazywanym Biblią jego zwolenników, są Rozważania o rewolucji we Francji, dzieło autorstwa Edmunda Burke’a, wydane już w 1790 roku. Dzieło to zawiera przenikliwą i kompleksową analizę procesu rewolucyjnego, jego przyczyn, przebiegu i skutków. Burke prorokuje w nim również wydarzenia, które dopiero mają się rozegrać, a z których niefrancuscy sympatycy rewolucji, jeszcze nie zdają sobie sprawy. O dziele tym Novalis (1772–1801) — jeden z niemieckich kontrrewolucjonistów — powiedział, że napisano wiele antyrewolucyjnych książek wspierających rewolucję, a Burke napisał za to książkę rewolucyjną skierowaną przeciw rewolucji. Odrzuca w niej bowiem rewolucyjny dogmatyzm, dążenie za wszelką cenę i wszystkimi środkami do zrodzonego w umysłach rewolucjonistów ideału społecznego szczęścia.
1.1.1. Naród jako wspólnota pokoleń
Według niego ustrój polityczny kraju jest wynikiem wielopokoleniowego procesu ewolucyjnych zmian, dostosowujących zastane instytucje do nowych warunków egzystencji wspólnoty. Łączy w ten sposób doświadczenia przodków z wiedzą obecnych pokoleń, która sama nie wystarcza do rozwiązania społecznych problemów. Rozum ludzki jest bowiem narzędziem zawodnym, a ponadczasowe prawdy, które zawsze powinny obowiązywać w życiu społeczeństw zawarte są w dziedzictwie wspólnoty.
Naród jest zatem wspólnotą pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, połączonych nierozerwalnymi więzami tradycji. Każde pokolenie powinno być zatem świadome swojej odpowiedzialności przed tymi, którzy byli przed nim oraz tymi, którzy przyjdą po nich.
Jedną z pierwszych i najgłówniejszych zasad — pisze Burke — uświęcających państwo i prawa jest zasada głosząca, że jego przejściowi właściciele i dożywotni dzierżawcy nie powinni działać tak, jakby byli jego wyłącznymi panami, niepomni na to, co otrzymali od przodków, i co winni są potomnym. Nie powinni sądzić, że mają prawo do wydziedziczania następców, ogołacania spuścizny, poprzez niszczenie wedle zachcianki całej pierwotnej tkanki ich społeczeństwa, bo postępując w ten sposób, ryzykują pozostawienie tym, którzy przyjdą po nich, ruiny, a nie mieszkalnej budowli, i uczą swych następców takiego lekceważenia ich dokonań, jakiego doświadczyły z ich strony instytucje przodków.

Burke, 1994: 197–198


Najważniejszym nośnikiem tej tradycji jest chrześcijaństwo. To ono porządkuje nasze wyobrażenia o tym co dobre, piękne i prawdziwe. To ono jest depozytariuszem tradycji, na której wznosi się „gmach Zachodu”. Rewolucjoniści, chcąc zniszczyć wiarę i Kościół, uderzają w filary naszej cywilizacji, proponując w ich miejsce kult ludzkiego rozumu
i praw człowieka. Jednak ten wyzwolony z władzy autorytetu rozum pcha ludzi, zdaniem Burke’a, w kierunku czystej destrukcji w imię dogmatów. Dlatego „nauka o rządzeniu jest praktyczna i ma służyć praktycznym celom, wymaga doświadczenia i to większego, niż to, jakie w toku całego swego życia może zyskać nawet najmądrzejsza i najbardziej spostrzegawcza osoba”, dlatego rewolucjonista, który odrzuca podpowiedzi przodków „decyduje się na rozebranie budowli, która przez wieki a zadowalającym choćby stopniu służyła wspólnym celom społeczeństwa, lub chce ją zbudować od nowa, nie mając przed oczyma modeli i wzorów o potwierdzonej użyteczności” (Burke, 1994: 195).
1.1.2. Uzasadnienie nierówności społecznych
Z tej perspektywy Burke polemizuje z głównymi ideami rewolucji francuskiej: równością, wolnością i ideą braterstwa. Równość jest dlań ideą błędną i nienaturalną, to bowiem właśnie nierówność jest naturalnym stanem istnienia człowieka. Odnosi się to zarówno do jego cech indywidualnych, jak i do statusu społecznego i majątkowego. Człowiek jako abstrakcyjny byt i wyłącznie podmiot naturalnych praw nie stanowi według Burke'a właściwego punktu odniesienia dla rozważań społeczno-politycznych. Oderwany od konkretu i abstrakcyjny byt, o jakim piszą francuscy philosophes, a w szczególności Rousseau, jest bytem pozbawionym treści. Treścią tą są konkretne cechy charakteru i indywidualne różnice między ludźmi. Z tych indywidualnych różnic wywodzą się różnice w społecznym statusie i majątku. Dlatego to nie równość, lecz nierówno podzielona własność jest przejawem sprawiedliwości. "Wyróżniającą cechę własności, wynikającą ze splotu zasad jej nabywania i zachowywania, stanowi to, że nigdy nie jest rozdzielona równo." (Burke 1994, 68) Majątkowe nierówności mają charakter naturalny, a związany z nimi proces koncentracji własności jest gwarantem bezpieczeństwa wszystkich obywateli w państwie. Jest tak dlatego, że "wraz z podziałem [własności - przyp M.Ch.] słabnie jej siła obronna" (Tamże, 68) i globalna wartość. Rozdział dóbr dokonywany w oparciu o nawet najrozsądniejsze kryteria rozumowe jest więc czynnikiem osłabiającym państwo, a co za tym idzie, również jego zdolność do zagwarantowania bezpieczeństwa i spokoju w zakresie korzystania z dóbr. Jest tak dlatego, że kształtowanie się struktury własnościowej jest procesem długotrwałym i naturalnym. To właśnie taka naturalna dystrybucja jest dystrybucją w najwyższym stopniu sprawiedliwą i najkorzystniejszą.
Dlatego Burke polemizuje również z rewolucyjną ideą abstrakcyjnych i równych praw człowieka. Według niego, "każdy człowiek ma prawo do zrobienia dla siebie tego, co zrobić potrafi bez naruszania cudzych praw , i ma też prawo do stosowanej części tego wszystkiego, co społeczeństwo dzięki połączeniu swych sił i zdolności potrafi uczynić dla jego dobra. W tej spółce wszyscy mają równe prawa, ale nie do tego samego. Człowiek, który wniósł do spółki tylko pięć szylingów, ma do nich prawo, podobnie jak ten, który wniósł pięćset funtów, ma prawo do swej większej części. Lecz ten pierwszy nie ma prawa do równego udziału w dochodach z połączonego kapitału" (Tamże, 76). Burke podziela więc głoszone przez Locke'a idee, że wolność jest wolnością w granicach praw innych ludzi, a człowiek jest wolny przede wszystkim w granicach swojej własności. Dlatego właśnie nie zgadza się z rewolucyjnym hasłem, że zróżnicowanym jednostkom, z których ludzkość się składa, przysługują te same prawa i że każdy jest tak samo wolny. Jeśli własność jest zróżnicowana, to różna jest też wolność tych, którzy nią dysponują. Co więcej, im bardziej ta pierwsza jest podzielona i rozdrobniona, tym mniejsza jest ta ostatnia.
1.1.3. Odrzucenie idei suwerenności ludu
Kwestionując ideę równości i abstrakcyjną wizję praw naturalnych polemizuje z proponowaną przez Rousseau konstrukcją umowy społecznej i poddaje w wątpliwość sens zasady suwerenności ludu. Założenie, że władza przysługuje ludowi jest według niego sprzeczne z założeniem, że władza jako taka służyć ma powściąganiu ludzkich namiętności. Podobnie jak Hobbes Burke utrzymuje, że jeśli ma ona czynić to skutecznie, musi być od ludu niezależna. Naturalna skłonność do nadużywania wolności cechuje przy tym nie tylko jednostki, lecz także kolektyw. Dlatego samo poleganie na kolektywnych formach sprawowania władzy nie gwarantuje jego zdaniem bezpieczeństwa.
Władza państwowa nie jest ustanawiana na mocy praw naturalnych, które mogą istnieć i rzeczywiście istnieją całkowicie niezależnie od niej. Prawa te cechuje o wiele większa jasność i o wiele większy stopień abstrakcyjnej doskonałości, lecz właśnie ta doskonałość stanowi w praktyce ich wadę. Mając prawo do wszystkiego, ludzie pragną wszystkiego. Władza państwowa jest wynalazkiem ludzkiej mądrości służącym zaspakajaniu ludzkich pragnień. Człowiek ma prawo domagać się, by te pragnienia zostały zaspokojone przez tę mądrość. Do pragnień człowieka włączonego w społeczeństwo obywatelskie należy pragnienie skutecznego powściągania namiętności innych ludzi. Społeczeństwo wymaga nie tylko ujarzmienia namiętności jednostek, nawet w masie i grupie, podobnie jak w przypadku jednostek, często hamować trzeba skłonności ludzi, kontrolować ich wolę, powściągać namiętności. A może dokonać tego tylko władza wobec nich zewnętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie ulegająca tej woli i tym namiętnościom, do których okiełznania i pokonania została powołana. W tym sensie zarówno ograniczenia narzucane ludziom, jak i ich swobody zaliczyć należy do ich praw.

Burke, 1994, 77


Według Burke'a władza nie ma charakteru naturalnego, lecz jest wynikiem konwencji. Konwencja ta jednak nie jest tożsama z zawartym w jakimś momencie dziejowym i raz na zawsze społecznym paktem, lecz wyłania się z długotrwałej praktyki wypracowywanej przez pokolenia i historycznie zrelatywizowanej. Jest to więc kontrakt międzypokoleniowy. W wyniku tej konwencji tworzy się społeczeństwo obywatelskie, oparte na podobnie konwencjonalnych prawach, zastępujących prawa naturalne. Odwołując się do założeń XVII-wiecznego kontraktualizmu Burke twierdzi, że wynikiem konwencji jest pozbawienie człowieka jego "pierwszego i fundamentalnego prawa", tj. prawa do sądzenia i dochodzenia swych praw na własną rękę". Z tym wiąże się konieczność przekazania władzy uprawnienia do określania treści sprawiedliwości w sprawach, które są dla niego najistotniejsze. Jest tak dlatego, że "jednym z pierwszych motywów tworzenia społeczeństwa obywatelskiego, który staje się jedną z jego fundamentalnych reguł, jest zasada, że nikt nie może być sędzią w swojej sprawie." (Burke 1994, 77) Zrzeczenie się tego prawa oznacza jednocześnie zrzeczenie się naturalnej wolności. "Żeby zagwarantować sobie pewną dozę wolności, powierza jej całość pieczy innych ludzi." (Burke, 1994,77) Utworzenie społeczeństwa obywatelskiego tożsame jest zatem z rezygnacją z części naturalnej wolności.
1.2. Joseph de Maistre - rewolucja jako dopust boży
Mimo że przenikliwe i trafne, swoje obserwacje prowadził Burke zza oddzielającego go od Francji Kanału La Manche, nie będąc bezpośrednio narażonym na wynaturzenia rewolucji (co ciekawe jednak, miejsce jego spoczynku nie jest znane, obawiał się bowiem, że w razie zwycięstwa rewolucji na Wyspach jego zwłoki zostaną zbezczeszczone przez wrogów). Dlatego obserwacje te są nieco odmienne od obserwacji i refleksji tych, którzy na własnej skórze doświadczyli rewolucyjnych okrucieństw i musieli uciekać ze swojego kraju. Najwybitniejszym przedstawicielem francuskich konserwatystów i kontrrewolucjonistów był Joseph Marie de Maistre (1753–1821), autor m.in. Rozważań o Francji (Considerations sur France), O papieżu (Du Pape) i słynnych Wieczorów petersburskich (Les soirées de Saint Petersbourg). Postrzega on rewolucję w kategoriach eschatologicznych. Jego zdaniem Francja, pierwsza córa Kościoła, przez odwrócenie się od prawdziwej wiary i zepsucie monarchii, popełniła grzech, za który karę stanowi rewolucja. Jest ona równocześnie momentem przełomowym, swoistym katharsis, który doprowadzi do duchowego odrodzenia, konserwatywnej rewolucji, która przywróci panowanie Prawdy, Dobra i Piękna. Poza tym rewolucja niesie ze sobą jedynie chaos i zniszczenie oraz dezintegrację podstawowych wartości, na których ufundowane zostało społeczeństwo i państwo.
Nie może być jednak inaczej, skoro, zdaniem de Maistre’a, człowiek jest z gruntu zły,
a dobro czynić może jedynie w wyniku boskiej łaski. Sam nic trwałego i dobrego wznieść nie może, a pycha pcha go do coraz to nowych, utopijnych i zbrodniczych przedsięwzięć. Dlatego człowiek potrzebuje w swoim życiu drogowskazów, które pokazują mu jak dobrze i godnie żyć. Zdaniem de Maistre’a są nimi tradycja i religia. To one stworzyły społeczeństwo ludzkie, zróżnicowane, pełne nierówności, ale będące dziełem Boga. Aby jednak dzieło to funkcjonowało, konieczne jest istnienie władzy. Skoro bowiem człowiek ze swojej natury jest grzeszny, to musi istnieć ktoś, kto powściągnie jego destrukcyjne skłonności.
Społeczeństwo — czytamy u de Maistre’a — jest rzeczywiście stanem wojny; w tym właśnie leży konieczność rządu, skoro bowiem człowiek jest zły — musi być rządzony, skoro wielu pragnie tej samej rzeczy, trzeba, by wyższa władza przysądziła ją wszystkim pretendentom i nie pozwoliła im walczyć ze sobą. Muszą zatem istnieć władca i prawa.

Trybusiewicz, 1968: 144


Władza ta, pochodząca od Boga, ma mieć równocześnie charakter absolutny, ograniczony oczywiście wolą Stwórcy i prawem boskim (rewolucjoniści proponowali władzę ograniczoną jedynie „widzimisię” i chwilowymi nastrojami). Jej funkcję sprowadzić można zatem do kata, jako gwaranta ładu i przestrzegania norm społecznych. Jak pisał de Maistre, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie, który jest spoiwem społeczności ludzkiej. Gdyby nie on, zapanowałby wszechogarniający chaos i zło. Władza znajduje oparcie przy spełnianiu swojej misji w Kościele, który, jako reprezentant Boga na ziemi, powinien stać ponad nią.
1.3. Niemiecki polityczny romantyzm - tęsknota za germańską przeszłością
Podobne wątki odnaleźć możemy w niemieckim romantyzmie politycznym, stanowiącym bastion kontrrewolucji w krajach germańskich. Nienawiść romantyków do rewolucji korespondowała doskonale z rodzącym się niemieckim nacjonalizmem. Wartości rewolucji przyniesione zostały bowiem do Niemiec na bagnetach armii Napoleona. Najwybitniejszymi przedstawicielami tego nurtu byli: bracia Friedrich (1772–1829)
i August Wilhelm (1776–1845) Schleglowie, Friedrich von Hardenberg (znany powszechnie jako Novalis), Achim von Arnim (1781–1831), Franx Xaver Benedikt
von Baader (1765–1841) czy Adam Heinrich Műller.
Ich poglądy cechuje tęsknota za wspaniałą germańską przeszłością, za jednością świata chrześcijańskiego pod przywództwem papieży i cesarzy, tęsknota za społeczeństwem organicznym, zhierarchizowanym, gdzie każdy zna swoje miejsce i wypełnia obowiązki wobec bliźnich i ojczyzny. Nie dziwi zatem, że odrzucali oni demokrację, a ideałem była dla nich chrześcijańska monarchia, stanowiąca zwornik całego państwa. Monarcha powinien posiadać władzę absolutną, gdyż tylko tak może okiełznać chaos społeczeństwa i zaprowadzić sprawiedliwe prawa. Prawdziwe odrodzenie możliwe będzie jedynie wtedy, gdy nastąpi powrót do wiary, ponieważ tylko ona może dać Europie oparcie
i bezpieczeństwo. Tylko religia może trwale zintegrować społeczeństwo, tworząc z niego całość świadczącą szacunek Bogu, władcom i tradycji przodków.
1.4. Donoso Cortes - tradycyjny katolicyzm contra cywilizacja "filozoficzna"
Drugie pokolenie kontrrewolucjonistów reprezentuje natomiast wybitny hiszpański konserwatywny myśliciel polityczny, polityk, mąż stanu i historyk Juan Francisco Maria
de la Salud Donoso Cortes, markiz de Valdegamas (1809–1953). Chcąc, ku przestrodze, zaprezentować destrukcyjne skutki rewolucji, przeciwstawia on kojarzonej z dobrem, prawdą i pięknem cywilizacji Kościoła, cywilizację filozoficzną, będącą źródłem wszelkiego zła. To odwrócenie się od wiary przodków, kult rozumu i człowieka doprowadziły do rozplenienia się na świecie zła i występku, powiada Cortes. Odrzucenie cywilizacji Kościoła uwolniło rozum z jakichkolwiek więzów, lecz zamiast spodziewanej kreatywności i szczęścia efektem były wynaturzenia i zło. Tyko Bóg wskazać może ludziom co jest dobre, a co nie, sami błądzą po omacku, tworząc abstrakcyjne teorie oderwane od rzeczywistości i absolutnych wartości. Cywilizacja filozoficzna, przepełniona grzechem pychy obiecuje stworzenie na ziemi nowego, lepszego świata, przekonuje, że człowiek w swojej kondycji jest istotą doskonałą i zdolną do zmiany rzeczywistości. Aby tego dokonać należy wszakże wpierw zniszczyć władzę, religię i wszelkie instytucje starego porządku, w tym rodzinę i własność. Oddajmy jednak głos samemu Donoso Cortesowi:
Oto jak postępuje katolicyzm: Katolicyzm bierze promień światła, który z nieba otrzymał, daje ten promień człowiekowi by go w rozumie swym upłodnił, a słaby promień światła staje się potokiem jasności rozlewającym się na całe horyzonty. Przeciwnie filozofizm; filozofizm zaczyna od tego, że zręcznie grubą zasłoną przykrywa prawdę i światło któreśmy z nieba otrzymali, zaś rozumowi podaje nierozwiązalne zagadnienie, jak wyprowadzić w płodny sposób prawdę
i światło z wątpliwości i ciemności, rzeczy przeciwnych wszelkiej płodności
w rozumie ludzkim.

Przegląd Poznański, 1853: 7


Dlatego konserwatysta powinien być strażnikiem wartości i bezwzględnie walczyć
z zamachami na tradycję, wiarę i przede wszystkim katolicką monarchię. W memencie jej upadku zapanuje demokracja, bezlitosna dyktatura bezmyślnej tłuszczy. Stoimy zatem przed alternatywą: albo demokratyczna dyktatura z dołu, albo boska dyktatura z góry. Dlatego w sytuacji kryzysu konieczne jest sięgnięcie do wyjątkowych środków
i wprowadzenie dyktatury, która zapobiegnie zniszczeniu społeczeństwa i boskiego porządku.
2. Myśl polityczna Georga Wilhelma Friedricha Hegla - dialektyczna koncepcja państwa

Kontynuatorem tradycji niemieckiego idealizmu i jednocześnie autorem oryginalnej koncepcji państwa, która wspierała stosunki polityczne pruskiej monarchii dziewiętnastowiecznej był filozof i teolog Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). Koncepcja polityczna Hegla stanowi element opartego na idei dialektyki systemu filozoficznego. Powszechnie uważa się go za ostatniego myśliciela wielkosystemowego. Z perspektywy filozofii politycznej najważniejsze dzieła tego myśliciela to Encyklopedia nauk filozoficznych, gdzie wykłada on swój system filozoficzny na potrzeby studentów oraz Zasady filozofii prawa, dzieło poświęcone jego koncepcji prawa.


2.1. Państwo jako synteza rodziny i społeczeństwa obywatelskiego
Hegel, twórca nowoczesnej teorii państwa — w przeciwieństwie do niemieckich romantyków politycznych — podkreślał jego świecki charakter, twierdząc jednocześnie, że powinno ono bezwzględnie dominować nad jednostką (Hegel, 1990: 520-522). Przyznawał też państwu pozycję wyższej kategorii moralnej.
Państwo — pisał w Encyklopedii nauk filozoficznych — jest samowiedną (kursywa
— G. W. F. Hegel) substancją etyczną — połączeniem zasady rodziny
i społeczeństwa obywatelskiego. Jego istotą jest ta sama jedność, która istnieje
w rodzinie jako uczucie miłości, wszelako istota ta za pośrednictwem drugiej zasady, jaką jest wiedzące i samo z siebie czynne chcenie (Wollen) otrzymuje zarazem formę wiedzianej ogólności, która w ten sposób, tak, jak jej rozwijające się w wiedzy określenia, ma za treść i absolutny cel wiedzącą podmiotowość, tj. chce tej rozumności dla siebie.

Hegel, 1990: 518


W Zasadach filozofii prawa Hegel wyjaśniał, co oznacza dla niego „samowiedna substancja etyczna”. Był to:
duch etyczny jako jawna, wyraźna dla siebie samej substancjalna wola, która myśli siebie samą i uświadamia sobie siebie i która to, co sobie uświadamia i o ile sobie uświadamia, wprowadza w czyn.

Hegel, 1969: 328


Dialektyczne rozwinięcie pojęcia państwa opierało się zatem na dedukcji trzech momentów rozwoju „substancji etycznej”, czy też trzech podmiotów, w których substancją jest etyczność: rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Na interesującej nas płaszczyźnie interpretacyjnej sedno tej dialektyki leży w charakterze relacji zachodzących w ramach tych trzech podmiotów.
Rodzinę charakteryzują relacje naturalne, oparte na miłości. Sednem tych relacji jest ich organiczny charakter. Wchodzące w jej skład jednostki są podporządkowane głowie rodziny. Dzięki temu rodzina jest organiczną jednością — wchodzący w jej skład członkowie nie są postrzegani jako autonomiczne jednostki, lecz jako elementy tej jedności. Nie są samoistnymi osobami. Dlatego w rodzinie — pisze Hegel — etyczna substancja istnieje w postaci „ducha bezpośredniego albo naturalnego”. Rodzina jest substancją etyczną, w której jej członkowie uczestniczą wprost, bez żadnych formalnych czynników pośredniczących, tj. zewnętrznych praw. Sama rodzina zawiera w sobie jednocześnie naturalny czynnik autodestrukcyjny. Dorastający członkowie rodziny dzięki wychowaniu usamodzielniają się i wychodzą z niej, stając się „samoistnymi osobami”.
„W rezultacie tej samoistności dzieci opuszczają konkretne życie rodziny, do której pierwotnie należą i istnieją dla siebie, jednakże ich przeznaczeniem jest to, aby założyć pewną nową, tak samo rzeczywistą rodzinę”. Jednakże zanim przyszli małżonkowie założą nową rodzinę, pozostają wobec siebie w relacjach formalnych, zapośredniczonych przez czynnik zewnętrzny — prawo; istnieje między nimi „stosunek taki, jak pomiędzy osobami” (Hegel, 1969: 330-335).
Relacje tego typu są charakterystyczne już dla drugiego momentu heglowskiej dialektyki państwa — dla „społeczeństwa obywatelskiego”. Na jego rzecz zostaje dialektycznie zniesiona rodzina. Składa się ono z samoistnych osób, którymi są dla Hegla zarówno całe rodziny, jak i poszczególne jednostki. Z punktu widzenia heglowskiej dialektyki, relacje panujące w społeczeństwie są przeciwstawne relacjom naturalnym. W przeciwieństwie do rodziny, która jest organiczną całością, obywatelskie społeczeństwo stanowi luźno ze sobą powiązaną, zatomizowaną grupę — agregat indywiduów. Toteż w społeczeństwie obywatelskim substancja etyczna „jest relatywną totalnością relatywnych odniesień pomiędzy jednostkami jako samoistnymi w stosunku do siebie nawzajem osobami w pewnej formalnej ogólności” (Hegel, 1969: 332). Etyczny duch jest tu jedynie potencjalny i pośredni. Czynnikiem pośredniczącym są reguły obowiązujące w relacjach między członkami społeczeństwa obywatelskiego, czyli zewnętrzne wobec nich prawa. Prawa te unoszą się nad zbiorowością heglowskich indywiduów i w ten sposób — niejako z zewnątrz — wiążą je ze sobą w społeczną formę.
Pozytywna forma praw polegająca na tym, że jako prawa są one wypowiedziane
i podane do wiadomości, jest warunkiem ich zewnętrznej mocy zobowiązującej,
o tyle, że jako ustawy ustanawiające rygorystyczne prawo dotyczą one tylko woli abstrakcyjnej (tj. takiej, która jest sama w sobie zewnętrzna), a nie woli moralnej czy też etycznej. Podmiotowością, do której wola ma od tej strony jakieś prawo, jest tu tylko bycie czymś znanym. To podmiotowe istnienie jest jako istnienie tego, co w tej sferze jest samo w sobie i dla siebie, tzn. jako istnienie prawa, zarazem zewnętrznie obiektywnym istnieniem jako ogólna ważność i konieczność.

Hegel, 1969: 340


Prawa te to, po pierwsze, szeroko rozumiane stosunki cywilno-prawne, wiążące się
z własnością, podziałem pracy i kwestiami ekonomicznymi, tj. stosunki służące realizacji systemu potrzeb społeczeństwa. Po drugie, są to stosunki publiczno-prawne, a wśród nich prawo karania i rozstrzygania sporów; po trzecie — uprawnienia policyjne. Społeczeństwo obywatelskie jest dla Hegla jedynie systemem reguł prawa pozytywnego oraz urządzeń
i instytucji służących ich wykonywaniu. Dlatego też określa je on również mianem państwa zewnętrznego. Państwo zewnętrzne to moment dialektyki państwa (oczywiście nie w sensie chronologicznym), który musi zostać przezwyciężony, aby możliwe stało się powstanie państwa właściwego, łączącego homogeniczność rodziny z heterogenicznością społeczeństwa.
Syntezą obu tych momentów jest państwo pojmowane jako „samowiedna substancja etyczna”. W nim relacje między jednostkami mają zarówno organiczny, jak i społeczny charakter. W relacjach wzajemnych jednostki są samoistnymi osobami — członkami obywatelskiego społeczeństwa — w stosunku do władzy natomiast obowiązuje je zasada posłuszeństwa zaczerpnięta ze stosunków rodzinnych (paternalizm). W ramach tych pierwszych mamy do czynienia z wolnością, w tych drugich z naturalną koniecznością. Obywatel jest syntezą wolności i konieczności — każdy członek państwa jest zarazem wolny i bezwzględnie podporządkowany władzy. Posłuszeństwo państwu jest dla Hegla „prawdziwą wolnością, ponieważ państwo jest swoistym, urzeczywistniającym się rozumem”, jest „etycznością w państwie” (Hegel, 1990: 551).
2.2. Gloryfikacja państwa jako "samowiednej substancji etycznej".
W związku z tym ostatnim sformułowaniem warto przeprowadzić tu porównanie
z Kantem. Dla Kanta człowiek był istotą wolną tylko o tyle, o ile działał zgodnie
z nakazami rozumnej woli, a państwo było jedynie zewnętrzną formą organizacji zbiorowości takich wolnych istot. Prawa państwowe były co najwyżej zewnętrznym wyrazem tej woli, ale nie mogły one rzeczywiście ingerować w moralność. Człowiek mógł zatem działać wbrew prawu pozytywnemu, a jednocześnie nie postępować wbrew moralności (np. gdyby prawa były „złe”). Wydaje się, że dla Hegla taka sytuacja byłaby możliwa jeszcze w państwie zewnętrznym, czyli w społeczeństwie obywatelskim. Państwo właściwe natomiast, wchłaniając w siebie zasadę rodziny internalizuje też etyczność. Skutek jest taki, że w koncepcji Hegla człowiek jest wolny wówczas, gdy działa zgodnie z prawem stanowionym przez państwo. Między prawem państwowym a rozumnym prawem moralnym stoi znak równości. Dla Hegla państwo, a więc również i prawo państwowe, są przejawami realizującego się w dziejach ducha, czyli panteistycznie pojmowanego rozumu. Są one kategoriami nie tylko politycznymi, ale i moralnymi. W tym kontekście nie dziwi fakt, że „państwo właściwe” nazywa Hegel „rzeczywistym Bogiem” (Hegel, 1990: 362).
Gloryfikacja i „ubóstwienie” państwa odnosi się oczywiście do państwa jako istoty idealnej, ducha obiektywnego. Nie przeszkadza to jednak Heglowi w sformułowaniu postulatu jakby wprost wyjętego z Państwa bożego świętego Augustyna. Empirycznie istniejące państwo — czytamy w Zasadach…:
nie jest dziełem sztuki; tkwi ono w świecie, a tym samym w sferze dowolności, przypadku i błędu; a złe postępowanie może je z wielu stron zniekształcać. Ale nawet najbrzydszy człowiek, przestępca, chory czy kaleka, jest jeszcze zawsze żywym człowiekiem. Czynnik afirmatywny, życie, utrzymuje się mimo wad i ten właśnie czynnik afirmatywny jest tu przedmiotem naszych rozważań.

Hegel, 1969: 342


Formułowany przez chrześcijaństwo nakaz bezinteresownej miłości bliźniego odnosi się
w koncepcji Hegla do instytucji politycznych: zgodnie z nim państwo ma być zawsze przedmiotem religijnej adoracji. Co więcej, na gruncie „politycznej teologii” Hegla da się uzasadnić każdy rodzaj działalności państwa wobec obywateli, każdy zakres ingerencji
w ich wolność oraz każdą formę ustrojową. Nigdy nie wiadomo bowiem, czy na pozór niekorzystne i nieracjonalne formy i zarządzenia państwowe nie są w rzeczywistości realizacją zamierzeń obiektywnego ducha. Postępujący przez historię „chytry rozum” może przecież obierać rozmaite drogi, a przeniknięcie jego prawdziwych zamierzeń możliwe jest dopiero ex post, ponieważ według Hegla:
kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem.

Hegel, 1969: 36–38


Polityczna filozofia Hegla jest bez wątpienia prawdziwie uniwersalną ideologią. Gdyby Hegel był Francuzem, jego system pasowałby znakomicie zarówno do konstytucyjnej monarchii lat 1789–1792, jak i do dyktatury jakobinów. Być może nawet Napoleon
— gdyby nie jego niechęć do ideologów — skorzystałby z jego argumentów. W Prusach drugiej połowy XIX wieku z poglądów Hegla wywodzono sformułowaną przez Ottona
von Bismarcka (1815–1898) tezę o „rewolucji odgórnej”, zgodnie z którą wszelkie przemiany społeczno-polityczne w Niemczech możliwe są tylko z inicjatywy rządzących. W pierwszej połowie wieku XIX — jako obywatel państwa pruskiego Fryderyka Wilhelma III — Hegel budował jednak teoretyczny fundament pod rządy biurokratycznego absolutyzmu. Aby się o tym przekonać, wystarczy przytoczyć następujące zdanie z Encyklopedii…:
W rządzeniu jako organicznej totalności podmiotowość istnieje jako [dochodząca do skutku] w rozwoju pojęcia jego nieskończona jedność z sobą samym, mająca wszystko w swej mocy, decydująca wola państwa, jego najwyższy szczyt, podobnie jak i wszystko przenikająca jedność — książęca władza rządzenia. W doskonałej formie państwa, w której wszystkie momenty pojęcia osiągnęły swoją wolną egzystencję, podmiotowość ta nie jest tak zwaną osobą moralną czy też pewnym decydowaniem pochodzącym z większości głosów — formy, w których jedność decydującej woli nie ma rzeczywistej egzystencji — lecz jako rzeczywista indywidualność jest ona wolą jednej decydującej jednostki — monarchia. Dlatego ustrojem rozwiniętego rozumu jest ustrój monarchiczny. Wszystkie inne ustroje należą do niższych stopni rozwoju i urzeczywistniania się rozumu.

Hegel, 1990: 533–534


Uniwersalna filozofia Hegla nieprzypadkowo zrobiła zatem w Prusach karierę oficjalnej filozofii państwa. Doskonale odpowiadała ona etosowi urzędniczemu, który istniał
w tradycji pruskiej od czasów Fryderyka Wielkiego. Etos ten, wzmocniony jeszcze
w krótkim okresie reform lat 1806–1810, był w dobie Restauracji szczególnie eksponowany. Pozycja urzędników w państwie Fryderyka Wilhelma III była znacznie silniejsza, niż ta, którą pozwalał im cieszyć się Fryderyk Wielki. Pruski urzędnik, podporządkowany państwu, świadom roli wyznaczonej mu przez historię, doskonale mieścił się w heglowskim ideale obywatela (Hegel, 1969: 550). Wyposażony w osobowość celowo-racjonalną miał być jednocześnie narzędziem i motorem zmian społeczno-politycznych i gospodarczych. To właśnie on wprowadzał reformy lat 1807–1810, o których nieprzypadkowo pisze się, że stanowiły w Niemczech namiastkę rewolucji społecznej.
  1   2   3   4


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna