Myśl polityczna wieku dziewiętnastego



Pobieranie 254.23 Kb.
Strona4/4
Data07.05.2016
Rozmiar254.23 Kb.
1   2   3   4

5. Anarchizm

Najogólniej rzecz biorąc, anarchizm jako nurt myśli politycznej zakłada odrzucenie scentralizowanej władzy opartej na przymusie, na rzecz relacji dobrowolnych i opartych na współpracy wzajemnej. Anarchiści wierzą, że człowiek zdolny jest do powołania do życia społeczeństwa, które nie będzie się musiało posługiwać przymusem w celu zachowania pokoju w relacjach społecznych. W tym sensie etymologiczne znaczenie terminu anarchizm doskonale wyjaśnia istotę tego nurtu myśli politycznej. Greckie słowo an-archos, od którego nazwa pochodzi oznacza dosłownie brak władzy; archia to bowiem właśnie władza. Z odrzuceniem scentralizowanej władzy opartej na przymusie wiąże się najczęściej także protest przeciwko państwu. Dla większości anarchistów państwo jest bowiem uosobieniem władzy. Nie jest to jednakże konieczny element doktryny anarchistycznej, a z anarchizmem dałoby się pogodzić istnienie takiej formy państwa, która nie byłaby scentralizowana i nie opierała się na przymusie. Anarchia nie jest dla anarchistów tożsama z chaosem. Decentralizacja anarchistycznej struktury władzy oznacza oparcie jej na strukturach poziomych, w których brak jest relacji zwierzchnik–podwładny. Struktury te zakładają więc całkowicie odmienną od tradycyjnej zasadę organizacyjną. Zamiast pionowych relacji charakterystycznych dla politycznego władztwa, są one oparte na współpracy i założeniu równości członków wchodzących w ich skład. W związku z tym projektowane przez anarchistów formy zbiorowości nie są też zbytnio rozbudowane. Ich ideałem pozostają niewielkie wspólnoty o terytorium zbliżonym do dzisiejszej gminy, które często połączone są w większe struktury, nadal jednak pozostają tworami od siebie niezależnymi i w pełni samorządnymi.


5.1. Założenia anarchizmu
Anarchizm jest też na ogół oparty na indywidualizmie. Jednostka, nawet jeśli wpleciona jest w społeczność, pozostaje moralnym podmiotem i świadomym członkiem zbiorowości. Nigdy nie jest tylko anonimowym trybikiem w społecznej machinie, która ją sobie podporządkowuje. Anarchiści są na ogół przekonani o zgoła niekonfliktowej naturze człowieka. Podobnie jak Rousseau, źródła konfliktów upatrują w cywilizacyjnym rozwoju społeczeństwa, a także w państwie. Tym samym nie są oni również fanatycznymi zwolennikami postępu, który ich zdaniem — szczególnie na płaszczyźnie ekonomicznej — nie może kolidować z dobrem jednostki. Dobrem tym jest dla anarchistów przede wszystkim wolność jednostki. Swoboda działania autonomicznego podmiotu jest bowiem dla nich najwyższą wartością. Jednocześnie wierzą oni, że realizacja wolności przez jednego człowieka nie koliduje w zasadzie z realizacją wolności przez inną jednostkę. Jest tak dlatego, że społeczne ograniczenia są dla nich na ogół czymś całkowicie naturalnym i jako takie nie są w ogóle traktowane jako ograniczenia. Jest dla nich jasne, że człowiek, który żyje w społeczeństwie obok innego człowieka musi liczyć się z jego istnieniem tak samo, jak musi brać pod uwagę prawo ciążenia. Nawet skrajnie indywidualistyczno-egoistyczne doktryny z nurtu anarchizmu uznają istnienie takich ograniczeń za zrozumiałe samo przez się. Ten brak wyakcentowania naturalnego charakteru ograniczeń wolności skłania pobieżnych interpretatorów anarchizmu do przedstawiania go jako całkowicie pozbawionej sensu wizji wolności absolutnej.
Wymienione wyżej główne założenia anarchizmu ulegają znacznym modyfikacjom
w ramach poszczególnych doktryn anarchistycznych. Wśród podstawowych
— klasycznych — postaci doktryny anarchistycznej wymienia się przede wszystkim: anarchizm indywidualistyczny (anarchoindywidualizm), anarchizm kolektywistyczny (anarchokolektywizm), anarchizm komunistyczny (anarchokomunizm) oraz anarchizm syndykalistyczny (anarchosyndykalizm). Jednakże anarchizm to doktryna nacechowana olbrzymią różnorodnością stanowisk, a jej autorów często więcej dzieli niż łączy. Współcześnie mówi się także o ekoanarchizmie (stworzonym przez Murraya Bookchina), anarchokapitalizmie (np. Ayn Rand, Murray Rothbard czy David Friedmann), anarchizmie chrześcijańskim (Lew Nikołajewicz Tołstoj, 1828–1910), anarchizmie pragmatycznym (Colin Ward i William O. Reichert) i wielu innych odmianach ideowo bardzo już odległych od swoich dziewiętnastowiecznych korzeni. Współczesny twórca ekoanarchizmu, Murray Bookchin, stwierdza, że „Proudhon, Bakunin albo Kropotkin przewróciliby się w grobie, gdyby wiedzieli, co dzisiaj nazywa się anarchizmem” (Heider, 1992: 67). Oprócz twórców anarchistycznej doktryny na wzmiankę zasługują też niewątpliwie dwie postacie: Max Nettlau oraz James Guillaume. Są to już autorzy XX-wieczni. Obaj nie stworzyli wprawdzie intelektualnie samodzielnych koncepcji byli natomiast historiografami anarchizmu. Szczególnie Nettlau jest postacią dla anarchizmu istotną, o czym świadczy nadane mu przez badaczy miano „Herodota anarchizmu”.
Pierwszymi twórcami — by tak rzec — „świadomych” teorii anarchistycznych byli Wiliam Godwin (1756–1836), Max Stirner (1806–1856) i Pierre Joseph Proudhon (1809–1865). Są oni autorami podstawowego kanonu postulatów anarchistycznych, z którego korzystać będą później anarchiści dodając do niego, bądź odejmując poszczególne elementy.
5.2. William Godwin, Max Stirner, Pierre Joseph Proudhon - pierwsi twórcy nowożytnego anarchizmu
William Godwin najwcześniej sformułował swoją teorię. W pracy, której tytuł można by przełożyć jako Rozważania dotyczące wpływu kwestii sprawiedliwości na cnotę i szczęście (An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice, and its Influence on General Virtue and Happiness) Godwin postrzegał anarchię jako stan totalnego chaosu społecznego. Według niego miała ona być środkiem do celu, którym było rozbudzenie lokalnej inicjatywy i przeobrażenie społeczeństwa we wspólnotę złożoną z drobnych wspólnot lokalnych, zwanych parafiami, w których rządy oparte byłyby na demokracji bezpośredniej, a konflikty samodzielnie rozwiązywane przez lokalną społeczność. Godwin jak większość anarchistów był zwolennikiem pokojowych metod wprowadzania tego rozwiązania i zdecydowanie protestował przeciwko rewolucji, która jego zdaniem nie jest odpowiednią drogą przemian społecznych. Zakłada ona bowiem metody przymusowe
i jako taka nie może prowadzić do zachowania trwałego pokoju.
Max Stirner jest filarem anarchizmu indywidualistycznego, najwcześniejszej odmiany teoretycznej, która rozwijała się jakby nieco na uboczu głównych nurtów anarchizmu i ze względu na swoje założenia nie tworzyła nigdy sprawnie zorganizowanego ruchu społecznego. Doktryna Stirnera, zawarta w jego najważniejszym dziele pt. Jedyny i jego własność, jest radykalnie indywidualistyczna i oparta na założeniu, że człowiek z natury jest egoistą. Co więcej, Stirner postrzega egoizm nie jako wadę, lecz jako największą zaletę ludzkiej natury, cechę, którą należy rozwijać i hołubić. Człowiek, przez którego Stirner rozumie ludzkie indywiduum, powinien zaakceptować siebie takim, jakim jest. Wszelkie projekty moralne, które nakazują mu odrzucić egoizm i zmieniać swoją naturę, unieszczęśliwiają go. Wszelkie instytucje społeczne i polityczne, które nakładają na człowieka obowiązki, są dla Stirnera „wielkimi egoistami”, którzy pragną podporządkować sobie jednostkę. Z tym podporządkowaniem ma ona walczyć, wzmacniając własny egoizm i nie poddając się egoizmowi państwa czy społeczeństwa.
Dla Stirnera relacje międzyjednostkowe powinny opierać się na egoistycznym wykorzystywaniu się przez jednostki. Optymalną strukturą zbiorową są twory, które określa on mianem zrzeszeń egoistów. Zrzeszenia te są jego alternatywą państwa
i współczesnego mu społeczeństwa. W ich ramach jednostki swobodnie korzystają z pełni zdolności innych jednostek, a w zamian pozwalają do pewnego stopnia korzystać
z własnych zdolności i umiejętności. W tych ciałach zbiorowych, w tej wzajemnej wymianie nie uczestniczy państwo. Również konflikty, które nieuchronnie muszą
w ramach takiej zbiorowości wynikać, rozwiązywane są przez jej członków bez ingerencji żadnego zewnętrznego czynnika. Zrzeszenia powstają w celu załatwienia określonych spraw, których jednostki nie są w stanie załatwiać w pojedynkę. Podobnie jak Goodwin, Stirner jest przeciwnikiem rewolucji, której przeciwstawia on indywidualny bunt każdej jednostki. Bunt, w odróżnieniu od rewolucji, która jest przewrotem politycznym, polega na przekształceniu świadomości jednostki, odrzuceniu dyktatu rozmaitych bytów ogólnych, takich jak państwo czy społeczeństwo. Wyzwala on jednostkę z więzów wszelkich społecznych, państwowych czy moralnych reguł, które jednostce nie odpowiadają. Według Stirnera tylko taka przemiana zdolna jest dać człowiekowi prawdziwą wolność.
Anarchoindywidualistyczne idee Stirnera rozwijali w końcu wieku XIX i początkach XX przede wszystkim dwaj myśliciele. Na gruncie europejskim, w Niemczech — John Henry Mackay (1864–1933), w Ameryce natomiast Benjamin Tucker (1854–1939). Przenieśli oni idee Stirnera na grunt ekonomiczny, co popchnęło ich w stronę rozwiązań wolnorynkowych. Stali się tym samym protoplastami dwudziestowiecznego libertarianizmu i anarchokapitalizmu.
Ani Godwin, ani Stirner nie przedstawili struktury instytucjonalnej anarchistycznej władzy. Uczynił to dopiero Pierre Joseph Proudhon przede wszystkim w swoich pracach pt. Co to jest własność? i System sprzeczności ekonomicznych albo filozofia nędzy. Dlatego właśnie dla myśli politycznej dziewiętnastowiecznego anarchizmu jest to postać najistotniejsza. Podstawową zasługą Proudhona jest sformułowanie w miarę spójnego projektu społeczno-ekonomicznego, opartego na uspołecznieniu środków produkcji przy zachowaniu praw wytwórców do pełnego produktu ich pracy. Stanowi on zatem próbę połączenie dobrych stron własności prywatnej z ideami komunizmu. Jego koncepcja nosi nazwę mutualizmu (od łac. mutuus consensus — wzajemna zgoda) lub gwarantyzmu, gdyż opiera się na założeniu o wzajemnej i bezpośredniej wymianie produkowanych dóbr między ich wytwórcami. Wymiana ta odbywać się ma w ramach sieci samorządnych gmin, które tworzyłyby federację.
Proudhon podkreślał, że dla wprowadzenia w życie jego projektów konieczna jest uprzednia przemiana światopoglądowa. Wdrożenie nowych rozwiązań nie powinno bowiem wyprzedzać stanu świadomości społeczeństwa, które musi być na to odpowiednio przygotowane. Dlatego odrzucał on rewolucję jako metodę przeprowadzania zmian. Według niego dotychczasowe rewolucje — realizowane środkami politycznymi — nie powiodły się, gdyż nie obaliły zasady autorytetu, a jedynie zastąpiły jeden autorytet innym. Polityczne środki przeprowadzania rewolucji postulował zastąpić środkami ekonomicznymi. Uważał, że najskuteczniejszą metodą przeprowadzania zmian społeczno-ekonomicznych jest tworzenie zakładów produkcyjnych i instytucji funkcjonujących na zasadach alternatywnych wobec tradycyjnych. Miałyby to być struktury oparte na powszechnym i proporcjonalnym udziale pracowników w zyskach z produkcji. Preferował — stworzoną przez Roberta Owena i sprawdzoną już — strukturę organizacyjną spółdzielni. Obrót gospodarczy wyobrażał sobie jako oparty na swobodzie umów, a zasadę swobody umów rozciągał też na stosunki polityczno-prawne. Twierdził, że możliwe jest zastąpienie instytucji państwowych swobodnie tworzonymi stowarzyszeniami. Prawo pozytywne proponował zastąpić regulacjami zawartymi
w dobrowolnych umowach zawieranych w ramach samorządnych gmin.
Idee anarchistyczne stworzone przez Godwina, Stirnera i Proudhona w dziewiętnastym wieku trafiły na podatny grunt. Inspirowały one myślicieli społecznych, którzy wzbogacali je o nowe elementy. Oprócz anarchoindywidualizmu, który z racji swojej antyspołecznej natury nie skłaniał do zawiązywania stowarzyszeń, bardziej prospołeczne koncepcje Proudhona zainspirowały dwóch znanych ideologów ruchu anarchistycznego: Michaiła Bakunina i Piotra Kropotkina.
5.3. Michaił Bakunin - anarchokolektywizm
Michaił Bakunin (1814–1876) jest przedstawicielem odmiany zwanej anarchokolektywizmem, czy anarchizmem kolektywistycznym i właściwym twórcą ruchu anarchistycznego. Okres bezwzględnej dominacji idei kolektywistycznych w ruchu anarchistycznym to lata 1868–1876. Pierwsza data to rok wystąpienia na brukselskim kongresie Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników delegacji francuskiej
z postulatem uspołecznienia ziemi, postrzeganym jako uzupełnienie postulowanego przez Proudhona uspołecznienia środków produkcji. Druga data oznacza natomiast krytykę ze strony socjalistów na Powszechnym Kongresie Socjalistycznym w Gandawie w 1877 r. Cztery kolejne lata są już fazą przejściową, w której ścierają się argumenty kolektywistyczne i komunistyczne.
Myśl polityczna, wyrażona w pracach Bakunina takich, jak Dieu et l'etat, czy L'etat et anarchie, wychodzi z zaskakującego i nietypowego dla anarchizmu założenia, że człowiek z natury jest istotą drapieżną i zdeterminowaną przez swoje krwiożercze instynkty. Taka zniewolona istota wyzwala się, zawiązując społeczeństwo. Oprócz instynktu egoistycznego, który skłania człowieka do walki z innymi oraz prób zawłaszczania wszystkiego, co uda mu się zawłaszczyć, posiada on jeszcze instynkt społeczny, który nakazuje mu współpracować z innymi. Dzięki niemu w stworzonej przez siebie zbiorowości człowiek cywilizuje się i wykształca w sobie zachowania społeczne. Społeczeństwo skłania go do stłumienia w sobie naturalnej agresji, w zamian za co zapewnia mu bezpieczeństwo. Człowiek czuje, że powiązany złożonymi relacjami z innymi ludźmi nie może czynić tego wszystkiego, do czego popycha go egoizm. Życie społeczne ogranicza zatem egoistyczną stronę jego osobowości.
Zdaniem Bakunina człowiek staje się istotą wolną dopiero w społeczeństwie. Ono bowiem zdolne jest utrzymać w ryzach jego naturalne odruchy agresji, dzięki czemu jego członkowie nie są stale narażeni na ciągłe ataki ze strony innych. Daje im to większą swobodę działania, mogą się owocniej rozwijać i kształcić, a rozwój ten i rosnąca świadomość korzyści z życia społecznego skłaniają ich do coraz większego szacunku dla społeczeństwa. Uczą się szanować wolność i swój — choć wymagający pewnych wyrzeczeń, to przecież naturalny — stan społeczny.
Państwo jest natomiast wrogiem społeczeństwa. U większości anarchistów te dwie instytucje są sobie przeciwstawione. U żadnego jednak to przeciwstawienie nie jest tak radykalne jak u Bakunina. W państwie upatruje on źródeł wszelkiego zła. Jego prawa są wedle Bakunina wprost kryminogenne. Sztuczne reguły, które tworzy, skłaniają ludzi do ich omijania, a sankcjonowanie niektórych naturalnych ludzkich odruchów sprawia, że liczba czynów nazywanych zbrodniami stale się poszerza. Państwo samo wytwarza przestępców, kryminalizując czyny takie, jak np. niepłacenie podatków czy przekraczanie granic bez zezwolenia. Państwowe prawa nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością i służą tylko grupie lub jednostce sprawującej władzę.
Alternatywą dla tej sytuacji jest dla Bakunina odrzucenie państwa na rzecz struktury nie opartej na zasadzie autorytetu. Miałyby to być swobodnie zawiązywane stowarzyszenia
o członkostwie na zasadzie równości. Ponieważ sednem anarchokolektywizmu Bakunina jest program ekonomiczny, to stowarzyszenia te miałyby być przede wszystkim producentami dóbr. Produkcja byłaby oparta na zasadzie uspołecznienia środków jej służących. Tymi środkami są przede wszystkim narzędzia pracy, ziemia i kapitał. Uspołeczniona własność nie obejmowałaby pozostałych dóbr. Mieszkania, środki transportu, rzeczy osobiste miałyby być prywatne, z jednym tylko ograniczeniem. Bakunin był zdecydowanym przeciwnikiem prawa dziedziczenia. Według niego prawo to prowadzi do kumulacji nadmiernej ilości dóbr w jednym ręku. To zaś przyczynia się do pogłębiania się różnic majątkowych w społeczeństwie i sytuacji, w której jedni mogą kupować pracę innych, samemu nie robiąc nic. Taka sytuacja jest według Bakunina niesprawiedliwa. Jeszcze bardziej niesprawiedliwe jest to, że majątek spadkobiercy nie jest wynikiem jego własnych wysiłków. Zachowując prywatną własność dóbr nabytych własną uczciwą pracą, Bakunin wyklucza więc dziedziczenie z projektowanego przez siebie kolektywistycznego porządku ekonomicznego. Stowarzyszenia, które zajmują się wytwarzaniem dóbr mają być według Bakunina sfederowane. Struktury te są oparte na zasadzie decentralizacji i samorządne.
W przeciwieństwie do swoich poprzedników Bakunin jest zdecydowanym zwolennikiem rewolucji. Twierdzi on, że aby coś zbudować, najpierw należy zburzyć stary porządek. Choć jego koncepcja rewolucji zmieniała się, do stałych jej elementów należało przekonanie o jej spontanicznym charakterze, który warunkować miał jej skuteczność
w przekształcaniu starego porządku. Tylko jako spontaniczna, tzn. wynikająca
z rzeczywistej potrzeby przeprowadzenia zmian, może się ona naprawdę powieść. Wiara
w wartość układu spontanicznego jako najbardziej naturalnego i tym samym najlepiej dostosowanego do ludzkich potrzeb nie pozwalała mu też rozbudować swojego pozytywnego projektu przyszłego społeczeństwa. Jego filozofia była przede wszystkim filozofią czynu. Do końca swoich dni był on więc niezwykle aktywnym działaczem ruchu anarchistycznego.
5.4. Piotr Kropotkin - anarchokomunizm
Mniej więcej od roku 1881 datuje się okres bezwzględnej dominacji anarchokomunizmu, którego głównym animatorem i ideologiem jest Piotr Kropotkin (1842–1921). Kropotkin był przekonany, że anarchokomunizm stanowi uwieńczenie ewolucji idei anarchistycznych. Jako ostateczna formuła powinien on być oparty na zasadach naukowych. Podobnie jak Marks i Engels, Kropotkin starał się oprzeć swoją polityczną propozycję na wynikach badań empirycznych. Podobnie też jak i oni sięgał w tym celu do niezwykle w dziewiętnastym wieku popularnej doktryny antropologicznej, stworzonej przez Karola Darwina (1809–1882). W swojej fundamentalnej Etyce koncepcję darwinowską , opartą na założeniu walki o byt, zmodyfikował jednak w bardzo istotny sposób. Podkreślał mianowicie, że wprawdzie instynkt walki — instynkt egoistyczny — jest ważnym czynnikiem ludzkiej egzystencji, to jednak oprócz niego człowiek posiada jeszcze odruchy społeczne i altruistyczne. Otóż, zdaniem Kropotkina, to istnienie tych ostatnich odpowiedzialne jest za społeczny, naukowy i polityczny postęp. Innymi słowy, instynkt egoistyczny pozwolił człowiekowi przetrwać w walce z przyrodą, ale to instynkt społeczny na tyle tę walkę usprawnił, że istota ludzka zdołała wysforować się na czoło wszystkich gatunków i stała się tym, kim jest dzisiaj. Bez instynktu społecznego, człowiek byłby tylko jednym z wielu stworzeń, dzięki niemu jest istotą dominującą w świecie zwierzęcym, którego jest częścią.
Z tego wywodzi Kropotkin wniosek, że instynkt społeczny jest w człowieku znacznie silniejszym instynktem niż egoistyczny. Człowiek zatem z natury wcale nie jest egoistą, lecz raczej altruistą. Co więcej, indywidualny egoizm jest w człowieku ściśle podporządkowany społecznemu altruizmowi. Często jest tak, że zachowania z pozoru egoistyczne w gruncie rzeczy okazują się być przejawem altruizmu. Jak wskazuje historia rodzaju ludzkiego współpraca z innymi leży bowiem w najlepiej pojętym interesie indywidualnym. Gdyby nie ona, człowiek na zawsze pozostałby zwierzęciem.
Na współpracy — wzajemnej pomocy — oprzeć więc należy instytucje społeczno-polityczne. Taki postulat implikuje zniesienie państwa w jego obecnej formule, opartej na bezwzględnym podporządkowaniu władzy. Również konkurencja, która jest sednem kapitalistycznych stosunków gospodarczych powinna zostać zlikwidowana. Stanowi ona bowiem uzewnętrznienie ludzkiego egoizmu, który prowadzi do walki. W sytuacji, gdy człowiek dzięki współpracy rozwinął swoje zdolności podporządkowania sobie przyrody do takiego stopnia, że właściwie przestał być już od niej uzależniony, konkurencja jest niepotrzebna i wprost hamuje dalszy postęp. Stosunki ekonomiczne powinny zostać oparte nie na niej, lecz na wzajemnej pomocy. Współpraca przyniesie, zdaniem Kropotkina, znacznie lepsze efekty. Sednem ekonomicznej propozycji anarchokomunizmu jest całkowita likwidacja prywatnej własności oraz pieniądza. W sferze społecznej oznacza on natomiast stworzenie sieci komun, czyli niewielkich wspólnot, niezależnych gospodarczo, których każdy członek miałby moralny obowiązek pracy dla dobra ogółu, a jej rezultaty byłyby dzielone na zasadzie „każdemu według jego potrzeb”. Szczegółowych rozwiązań w tej materii Kropotkin nie przedstawia, pozostawiając je — jak Bakunin — swobodnej praktyce społecznej.
Stosunek Kropotkina do rewolucji jako drogi przemian społecznych jest niemożliwy do precyzyjnego określenia. W koncepcji tej nie jest ona z pewnością niszczącym żywiołem, jej sens jednak nie jest też całkowicie przez Kropotkina negowany. Wydaje się, że pragnie on tu przyjąć rozwiązanie pośrednie, zbliżone do tego, które proponuje Proudhon. Rewolucja w koncepcji Kropotkina to niewątpliwie głównie rewolucja ekonomiczna, co oznacza, że podstawową sferą, w jakiej się ją przeprowadza są stosunki ekonomiczne. Świadczą o tym postulaty, jakie wysuwa Kropotkin pod adresem takiego przewrotu. Powinien on mianowicie przede wszystkim przynieść natychmiastową poprawę sytuacji materialnej najuboższej części społeczeństwa. W płaszczyźnie politycznej Kropotkin żąda jedynie, aby rewolucja nie zastępowała jednej władzy inną, lecz zniosła stosunki panowania i ostatecznie obaliła zasadę autorytetu.
5.5. Fernand Pelloutier i Georges Sorel - anarchosyndykalizm
W ostatniej dekadzie XIX w. wykształca się anarchosyndykalizm, który — jako odrębny nurt — będzie rozwijał się równocześnie z pozostałymi odmianami. Głównym ideologiem tego ruchu był Fernand Pelloutier (1867–1901), za jego ideologa uchodzi też Georges Sorel (1847–1922). Sednem anarchosyndykalizmu było połączenie idei walki
z autorytetem politycznym z ideą związków zawodowych, które stać się miały zaczynem przyszłej struktury społeczno-ekonomicznej. Anarchosyndykalizm wprowadził do anarchistycznego kanonu pojęć pojęcie akcja bezpośrednia i strajk generalny. Pierwszego pojęcia używano na oznaczenie rozmaitych form oporu, stosowanych przez związki zawodowe wobec państwa i właścicieli fabryk. Mogły to być zarówno strajki, jak
i sabotaże, czy też nękanie pracodawców przez wykorzystywanie luk prawnych. Strajk generalny był natomiast eskalacją tych środków, prowadzącą do powszechnego przejęcia przez robotników środków produkcji i przekształceń ustrojowych. Był odpowiednikiem rewolucji.
5.6. Losy idei anarchistycznych
W wieku dziewiętnastym anarchizm pojmowany jako ruch oraz jego doktryna rozwijał się bardzo prężnie. Charakterystyczną dla niego cechą, pozwalającą na odróżnienie go od współczesnych doktryn anarchistycznych było to, że jego przedstawiciele postulowali na ogół natychmiastowe wprowadzanie bardzo radykalnych przemian społecznych. Stąd pod koniec wieku i w początkach wieku następnego jego zwolennicy często posługiwali się terrorem, aby te zmiany zapoczątkować. Jedynym rezultatem tych metod stało się wciągnięcie anarchizmu do indeksu niebezpiecznych ideologii, z istoty swojej zagrażających konstytucyjnemu porządkowi. Efektem tego zabiegu były represje dotykające przedstawicieli ruchu i policyjna inwigilacja jego łatwo dostępnych struktur. Pomny na te doświadczenia, współczesny anarchizm kładzie więc nacisk głównie na tworzenie struktur alternatywnych wobec oficjalnych instytucji wspieranych przez państwo. Struktury te nie są na ogół oparte na podporządkowaniu członków kierownictwu i odrzucają zasadę sztucznego autorytetu w relacjach wewnętrznych. Dzisiaj istnieją one najczęściej w ramach państwa i zamiast otwarcie kwestionować sens jego istnienia starają się udowodnić, że można pokojowo koegzystować bez przymusu.

Słownik

Adwersarz (łac. adverter — ‘obracać ku czemu’) — dawn. przeciwnik.

Afirmacja (łac. affirmare — ‘potwierdzać’) — potwierdzenie, zgoda, uznanie, aprobata.

Autonomiczność — samodzielność, niezależnośćy od innych.

Autorytarność (fr. autoritaire — ‘władczy, nadużywający władzy’) — opieranie się na bezwzględnym posłuszeństwie, nie dopuszczanie sprzeciwu, władczość.

Dialektyka (gr. dialektiké) — w filozofii nazwa metody rozumowania, ujmująca rzeczywistość w aspekcie dynamicznym. Najpełniejszy wyraz znalazła w tzw. klasycznej filozofii niemieckiej, zwłaszcza u G. W. F. Hegla, który za pomocą dialektyki opisał rozwój ducha obiektywnego, opierając też na niej metodę jego poznania, tj. rozumowanie idące od tezy do jej przeciwieństwa — antytezy i tworzące z nich syntezę.

Heterogeniczność (gr. héteros — ‘inny, różny’) — niejednorodność.

Homogeniczność (gr. homogenēs — ‘pokrewny’) — jednorodność, jednolitość.

Organicyzm — pogląd filozoficzny, zgodnie z którym cała natura lub jej dziedziny tworzą odrębne struktury organiczne, niedające się sprowadzić do sumy ich składników
i podlegające swoistym prawom na wzór żywego organizmu.

Paternalizm (łac. paternus — ‘ojcowski’) — taktyka działania rządów zajmujących się zaspokajaniem osobistych potrzeb obywateli i normowaniem ich postępowania jako osób prywatnych, a także ich stosunku do państwa i do innych obywateli.

Spółdzielczość — dobrowolne zrzeszenie nieograniczonej liczby osób prowadzących działalność gospodarczą, społeczną, wychowawczą, kulturalną lub oświatową w interesie
i na rachunek jego członków w ramach uprawnień ustawowych i statutowych; ruch społeczno-gospodarczy obejmujący organizacje i instytucje spółdzielcze oraz ich oddziaływanie na społeczeństwo.
Bibliografia



  1. Bakunin Michaił, 1965: Państwowość a anarchia, [w:] Pisma wybrane, t. II, KIW, Warszawa.

  2. Bentham Jeremy, 1965: Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, PWN, Warszawa.

  3. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn
    polityczno-prawnych
    , Dom organizatora, Toruń.

  4. Burke Edmund, 1994: Rozważania o rewolucji we Francji, Wydawnictwo Znak, Kraków.

  5. Cioran Emil, 1994: Upadek w czas, Oficyna Literacka, Kraków.

  6. Constant Benjamin, 1992: O wolności starożytnych i nowożytnych, „Arka” nr 42 (listopad–grudzień), Krosno, s 73–84.

  7. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 1969: Zasady filozofii prawa, PWN, Warszawa.

  8. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 1990: Encyklopedia nauk filozoficznych, PWN, Warszawa.

  9. Heider Urlike, 1992: Die Narren der Freiheit, Karin Kramer Verlag, Berlin.

  10. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

  11. Hobhouse Leonard, 1978: Liberalizm, [w:] Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa.

  12. Humboldt Wilhelm von, 1946: Über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates, Verlag Hans Carl, Nürnberg.

  13. Kautsky Karol, 1949: Poprzednicy współczesnego socjalizmu, KIW, Warszawa

  14. Kropotkin Piotr, 1925: Zdobycie chleba, Warszawa.

  15. Kropotkin Piotr, 1949: Etyka, Wydawnictwo Słowo, Łódź.

  16. Marks Karol, Engels Fryderyk, 1962: Manifest komunistyczny, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 4, KIW, Warszawa.

  17. Marks Karol, 1951: Kapitał, T. 1, K. I, KIW, Warszawa

  18. Marks Karol, 1979: Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, PWN, Warszawa

  19. Marks Karol, 1981: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła wybrane, t. 1, KIW, Warszawa.

  20. Mill John Stuart, 1959: Utylitaryzm, O wolności, PWN, Warszawa.

  21. Owen Robert, 1959: Wybór pism, PWN, Warszawa.

  22. Proudhon Pieree Joseph, 1975: Co to jest własność?, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa

  23. Proudhon Pieree Joseph, 1975: O sprawiedliwości w rewolucji i kościele, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

  24. Proudhon Pieree Joseph, 1975: O ustanowieniu ładu w społeczeństwie, czyli zasady organizacji politycznej, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

  25. Proudhon Pieree Joseph, 1975: System sprzeczności ekonomicznych czyli filozofia nędzy, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

  26. Przegląd Poznański, t. XVI, 1853.

  27. Saint-Simon Calude Henri de, 1968: Pisma wybrane, KIW, Warszawa.

  28. Stirner Max, 1995: Jedyny i jego własność, PWN, Warszawa.

  29. Tocqueville Alexis de, 1976: O demokracji w Ameryce, PIW, Warszawa.

  30. Trybusiewicz Jarosław, 1968: De Maistre, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.



1   2   3   4


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna