Problem czasu w semiotyce: idiosynchronia diachronia panchronia



Pobieranie 139.6 Kb.
Strona1/3
Data06.05.2016
Rozmiar139.6 Kb.
  1   2   3


[w:] The Peculiarity of Man, vol. 9, Warszawa-Kielce 2003, s.301-330

PROBLEM CZASU W SEMIOTYCE:

IDIOSYNCHRONIA – DIACHRONIA – PANCHRONIA

Pomimo to mierzymy czas – chociaż nie możemy mierzyć ani tego, czego jeszcze nie ma, ani tego, czego już nie ma, ani tego, co nie ma żadnej rozciągłości, ani też tego, co jest bez początku i kresu. Nie mierzymy więc ani przyszłości, ani przeszłości, ani teraźniejszości, ani czasu właśnie przemijającego. A jednak mierzymy czas!1


Św. Augustyn


Czas jest w istocie czymś rzeczywistym, mianowicie jest rzeczywistą formą wewnętrznej naoczności. [...] Nie jest on niczym innym jak tylko formą naszej wewnętrznej naoczności. Jeżeli odbierze się jej ten szczególny warunek naszej zmysłowości, to znika też pojęcie czasu; czas przywiązany jest bowiem nie do samych przedmiotów, lecz tylko do podmiotu, który je ogląda2.

I. Kant


Wstępne uwagi metodologiczne

Czas w dzisiejszej wąsko specjalizowanej nauce i rozdrobnionej na aspekty i dyscypliny filozofii wydaje się mieć ogromną ilość postaci, z których każda ujawnia relatywny charakter tej kategorii. W fizyce i astronomii mówi się o czasie fizycznym, astronomicznym, gwiezdnym, słonecznym (czyli miejscowym) lub efemerycznym uzależnionym od wzajemnego stosunku ruchu ciał znajdujących się w jednej przestrzeni, w historii przyrody i geografii słyszymy o czasie geologicznym i geograficznym, w biologii – o biorytmach i czasie biologicznym, w historii społeczeństwa i socjologii – o czasie historycznym, chronologicznym i społecznym, w psychologii – o indywidualnym odczuciu czasu i czasie psychologicznym (wewnętrznym), w chemii pojawiło się pojęcie zegara chemicznego, w lingwistyce ważne jest odróżnienie czasu gramatycznego od czasu leksykalno-semantycznego, w sztuce liczy się czas artystyczny jako jedna z podstawowych kategorii narracji.

J.T. Frazer wyróżnia sześć warstw rzeczywistości oraz sześć odpowiadających każdej warstwie poziomów temporalnych:

atemporalność (na poziomie cząsteczek nieposiadających masy spokoju);

prototemporalność (czas mikroświata);

eotemporalność (czas kosmologiczny albo astronomiczny);

biotemporalność (czas życia organizmów);

nootemporalność (czas życia ludzkiego, psychologiczny czas) oraz

socjotemporalność (czas funkcjonowania instytucji społecznych, czas historyczny i społeczny)3.

Filozofowie uważają, że obiektem ich badań jest jakaś metakategoria czasu jako takiego. Powstała nawet specyficzna dyscyplina filozoficzna, badająca istotę czasu i różne jego aspekty – temporologia albo temporalistyka. Ale czym jest ogólnofilozoficzny czas z prac filozoficznych wydobyć nie sposób, ponieważ istnieje co najmniej cztery zasadnicze ontologiczne sposoby pojmowania tej kategorii w filozofii: metafizyczne, fenomenalistyczne, indywidualistyczne i pragmatyczne, nie mówiąc już o setkach ich odcieni. W funkcjonalno-pragmatycznej metodologii, którą tutaj prezentuję, preferowane jest mówienie nie o czasie jako takim, lecz tylko o czasie antropologicznym, czyli czasie jako kategorii ludzkiego doświadczenia.


Czas i przestrzeń jako funkcje apercepcji i jako pojęcia w obrazie świata

U podstaw kantowskiego pojmowania ludzkiego doświadczenia leżą dwie zasadnicze grupy kategorii, które, nie wiem dlaczego, nigdy nie zostały poddane wzajemnej dystrybucji, chociaż ich funkcjonalna korelacja wydaje się być oczywista. Są to kategorie czasu i przestrzeni jako formy apercepcji zmysłowej oraz kategorie substancji, procesu i wzajemnej relacji jako formy antycypacji transcendentalnej. Podstawą ontologii funkcjonalnej Kanta jest idea jedności doświadczenia, którą osiąga się poprzez wzajemne ustosunkowanie przeżyć zmysłowych i działalności umysłowej. Zatem, kategoria relacji, służąca do skorelowania wszystkich elementów doświadczenia z sobą jest zarazem podstawową kategorią systemotwórczą doświadczenia ludzkiego i główną zasadą objaśniającą w metodologii funkcjonalno-pragmatycznej. Właściwie dlatego W. Tatarkiewicz definiuje w swojej Historii Filozofii koncepcję I. Kanta jako ontologiczny relacjonizm. Dwie pozostałe pary kategorii (czas – przestrzeń i substancja – proces) pełnią raczej funkcję strukturalną lub formalną, tj. służą do ukształtowania obu dziedzin ludzkiego doświadczenia – zmysłowości i umysłu.

Wzajemne stosunki substancji i procesu tworzą szereg pojęć wtórnych: mianowicie podmiotu, przedmiotu, istnienia oraz zmiany. Stosunkowo prostym wyjaśnieniem pojęć substancji i procesu jest ich definicja wzajemna: substancja jest tym, co może istnieć, zmieniać się, działać lub przebywać w stanie, a proces jest tym, co konstytuuje substancję, kwalifikuje ją jako podmiot lub przedmiot, jest po prostu jej podstawową cechą. Innym możliwym, a jednocześnie wygodnym pragmatycznie objaśnieniem istoty substancji i procesu wydaje się być ich powiązanie z podstawowymi kategoriami apercepcji – przestrzenią i czasem. Za substancję w ludzkim obrazie świata uznaje się wszystko to, co poprzez funkcjonalną korelację wiąże się ze spostrzeżeniami przestrzennymi. Zatem każda substancja charakteryzuje się jakąś lokalizacją przestrzenną (realną lub wyobrażoną). To samo dotyczy pojęcia procesu. Wszystko, co funkcjonalnie koreluje z przeżyciami czasowymi, jest przez człowieka pojmowane jako proces. Dlatego można też powiedzieć, że procesem jest to, co ma charakter czasowy.

Chciałbym zastanowić się nad tym, w jaki sposób o czasie wiemy, myślimy i mówimy. Przecież nie możemy postrzegać swoich zdolności zmysłowych, swego wzroku, słuchu, powonienia, dotyku oraz smaku, a co dopiero takich apriorycznych możliwości ich kształtowania, jakimi są czas i przestrzeń? Ale możemy myśleć o czasie trwania pewnych procesów i o miejscu znajdowania się jakichś przedmiotów. Odpowiedzmy sobie szczerze na pytanie: czy te pojęcia czasu i przestrzeni, którymi operujemy w aktach myślenia i mówienia, odnoszą się wprost do postrzeganych przez nas rzeczy i dostrzeganych w nich zmian? Odnotowując fakt wyrażony frazą Widzę samochód, który jedzie ulicą, mówimy coś nie o czasie istnienia jakichś konkretnych jednostkowych przedmiotów i nawet nie o czasie istnienia jakichś wzrokowych spostrzeżeń tu i teraz jakiegoś konkretnego podmiotu, lecz o czasie teraźniejszym jako synchronicznej relacji pomiędzy jakimiś ogólnymi procesami „mówienia”, „widzenia” i „jechania”, które zachodzą z jakimś uogólnionym pojęciem o mówcy, uogólnionym pojęciu o podmiocie postrzegania oraz jakimś uogólnionym pojęciu o samochodzie. Przecież nie możemy odbierać konkretów i myśleć o konkretach bezpośrednio, omijając siatkę pojęciową charakterystyczną dla naszego obrazu świata.

Niniejsze rozważania będą poświęcone nie tyle czasowi i przestrzeni jako pierwotnym kategoriom doświadczenia zmysłowego, co wtórnym pojęciom czasu i przestrzeni jako elementom obrazu świata, pochodnym relacji pomiędzy pojęciami procesu i substancji. Czas i przestrzeń zostaną rozpatrzone w ramach relacji stycznych w parach: przestrzeńsubstancja oraz czasproces. To znaczy, że pojęcie przestrzeni ujmuję tutaj poprzez wzajemną relację co najmniej dwu substancji, a pojęcie czasu – poprzez relację pomiędzy co najmniej dwoma procesami. Relacje te mogą być jakościowe bądź też ilościowe. Jakościowa relacja pomiędzy substancjami może być nazwana właściwością, a ilościowa – przestrzenią. Z kolei relacje jakościowe pomiędzy procesami rodzą funkcje przyczyny, celu, skutku i warunku. Natomiast ilościowe uzależnienie wzajemne dwóch procesów daje funkcję czasu. Wszystkie inne ilościowe cechy procesu, takie jak szybkość, rytm, intensywność, tempo, dynamizm i długość trwania są pochodnymi pojęcia czasu.

A zatem czas i przestrzeń jako pojęcia obrazu świata są po prostu ilościowymi relacjami pomiędzy procesami lub pomiędzy substancjami. Ten sposób rozumowania wcale nie jest nowy: był znany Arystotelesowi, zwracał się ku niemu św. Augustyn, posługiwał się nim również Leibniz. Ale dopiero Immanuel Kant zdołał zaproponować rozsądne wyjaśnienie jednocześnie ilościowego, a zarazem antropologicznego charakteru czasu i przestrzeni. Musimy jednak rozróżniać czas i przestrzeń jako podstawowe kategorie apercepcji zmysłowej, pierwotne w stosunku do pojęć substancji i procesu, oraz czas i przestrzeń jako wtórne pomocnicze kategorie umysłowe i semiotyczne, pełniące funkcje atrybutów pojęć substancji i procesu. Założenie to jest ogromnie ważne z metodologicznego punktu widzenia, ponieważ od niego zależy zrozumienie funkcjonalnej koncepcji doświadczenia I. Kanta oraz pragmatycznej koncepcji doświadczenia W. Jamesa, które zostały wzięte za podstawę prezentowanej tutaj funkcjonalno-pragmatycznej metodologii nauk humanistycznych.

Jeden z teoretyków prakseologii L. von Mizes na ten temat wypowiadał się w następujący sposób: „Pojęcia zmiany i czasu są nieodłącznie powiązane z sobą. Działalność jest zawsze ukierunkowana na zmianę, dlatego znajduje się w strumieniu czasu. Rozum ludzki w ogóle nie jest zdolny wyobrazić sobie idei istnienia bezczasowego oraz działalności pozaczasowej”4. Podobny sposób pojmowania czasu jako funkcji działania znajdujemy również u innych autorów: „[...] jeśli istnieją jakieś ślady, które człowiek może łączyć z czasem [...], to dotyczą one nie samego czasu jako realności fizycznej, lecz tylko cykliczności i kolejności wydarzeń (zmiany pór roku, dnia i nocy, rozwoju organizmu – dojrzewania, starzenia się i umierania, kolejności wrażeń – wcześniej, później, teraz, oczekiwanie – jako proces możliwości powstania czegokolwiek etc.)”5.

W ramach funkcjonalnej metodologii nie możemy nic powiedzieć o istnieniu czasu jako jakiegoś bytu temporalnego w zwykłym rozumieniu pojęcia istnienia, lecz nie ma żadnej możliwości obejść się bez tej kategorii w trakcie myślenia lub mówienia o jakimkolwiek procesie. Nikt przed Kantem nie potrafił uchwycić ontologiczną istotę czasu, która pomogłaby wyjaśnić ten paradoks jego bycia-nieistnienia, mianowicie tego, że czas jest formalną funkcją odczuwania wewnętrznego człowieka czyli antropologiczną kategorią konstytuującą formy doświadczenia zmysłowego. Paradoks bycia-nieistnienia czasu polega na tym, że nie istniejąc jako byt (substancjalny lub procesualny), sam jest jednym z formalnych warunków istnienia wszelkiego możliwego doświadczenia.


Semiotyka czasu i przestrzeni: konsekwencje werbalizmu zdroworozsądkowego

Wcześniejsze rozważania nad istotą czasu i przestrzeni były ściśle metodologiczne. Teraz popatrzmy na to, jak wygląda dany problem w ujęciu semiotycznym, czyli jak się on przedstawia w języku. Jak już zauważyłem, pojęcie substancji kojarzy się przede wszystkim z pojęciem przestrzeni i język jak najbardziej tę tezę potwierdza. Pojęcie przestrzeni w języku bezpośrednio kojarzy się nie tylko z rzeczami doświadczalnymi poprzez zmysły, lecz także z substancjami abstrakcyjnymi (por. przestrzeń języka, przestrzeń świadomości, przestrzeń kultury, mentalna przestrzeń, przestrzeń tekstu, przestrzeń wirtualna, przestrzeń internetowa, sfera działań, sfera wpływów, pole semantyczne, pole do popisu, obszar wiedzy, teren zainteresowań, droga życia etc.). Zwróćmy uwagę na następujące powiedzenia otaczające nas na co dzień (już samo to powiedzenie otaczać nas na co dzień jest przestrzenne i substancjalne): w głębi duszy, szukać w pamięci, wyraz w języku, w kulturze narodu, tkwi w mentalności, wyciągać wnioski, to mnie wyczerpało, wyczytać z twarzy, wydobyć z siebie wszystkie siły, wziąć blisko do serca, to się w głowie nie mieści, skąd ty to wytrzasnąłeś, wydusił z siebie, zamykać się w sobie. Świat, społeczeństwo, człowiek ujmują się jako pojemniki, jako schowki i jako miejsca wydarzeń. Większość pojęć związanych z świadomością, psychiką lub zjawiskami duchowymi oparte są na metaforach przestrzennych (np., pojąć, zależeć, założenie, zwrot, zestawienie, przedstawić, zasadniczy, stronniczy, wypaczony, obarczać, podły, sprzeciw, wysoki, niski, prawda, sprostować, równanie, uprzedzenie, przybliżony) lub przedmiotowo-substancjalnych (wrażenie, zwięzły, chwycić, zachwycenie, pochopny, ważny, wyraz, osiągnięcie, rozwiązanie, znaczenie, sens, określenie, wniosek, skutek, obraz, pokrętny, grzeczny). Takich przykładów są setki i nie dotyczy to tylko języka polskiego.

Nic dziwnego zatem, że nawet pojęcie czasu w naszym ujęciu substancjonalnym staje się przedmiotem posiadającym pewne atrybuty obiektu i ulokowanym w pewnej przestrzeni, a nawet sam staje się przestrzenią. Może on znajdować się gdzieś w głębi i wtedy jest to czas wewnętrzny, może być na górze i wtedy to najwyższy czas. W każdym razie musimy się zmieścić w czasie, bo upływa jak rzeka lub ucieka, jak woda, leci jak ptak, jak zwierzę biegnie, idzie, ciągnie się, wlecze się lub w ogóle staje w miejscu. Można go mieć lub posiadać, znaleźć lub wykroić, lecz wciąż nam go nie wystarcza, on nam schodzi, poszukujemy go, zyskujemy, tracimy albo nawet zabijamy. Staramy się go jakoś spędzić (a propos spędzania, to czasem spędzamy go tak, jak kobiety spędzają płód). Niekiedy czas się zbliża, może on przyjść lub nastąpić. W międzyczasie staje się on naszym czasem albo raczej naszymi czasami i tam, w swoim czasie czujemy się dość dobrze. Gorzej, jeśli są to ciężkie czasy. W języku rosyjskim jest ciekawe pojęcie złych czasów, złych do tego stopnia, że życie i jakakolwiek działalność przestaje mieć sens. Czas wtedy po prostu znika i następuje okres bezczasowości. Rosjanie nazywają takie okresy historii безвременье (dosłownie – bezczasie).

Większość atrybutywnych nazw używanych pierwotnie do określeń miejsca zostały przeniesione na pojęcie czasu. Czas może być długi, krótki, cały, wielki, najbliższy, najwyższy; do wakacji jest niedaleko lub daleko; oczekujemy na coś blisko godziny; ciąg wydarzeń może być dalszy; tydzień ma początek, koniec lub połowę; przypadek może być rzadki lub częsty; można mówić o kawale lub odcinku czasu, czasowym odstępie lub okresie. Na pytania kiedy? albo jak długo? często odpowiadamy gdzieś około... . A przecież i gdzieś i około wywodzą się z semantyki miejsca.

Zwróćmy uwagę na to, jakich przyimków używamy na określenie czasu: w nocy, w grudniu, w połowie miesiąca, przed wakacjami, na gwiazdkę, pod koniec tygodnia, za dwie godziny, około dziesięciu lat, ponad rok, na przełomie wieków, z dnia na dzień. Bywa, że coś jest na czasie, nie nadążamy za czasem, robimy coś przed czasem, od czasu i do czasu lub podczas. Jak widać, obyczajowa mitologia językowa czasu jest dość rozwinięta, z tym, że nie daje ona żadnego pojęcia o tym, czym jest czas.

W swojej mowie potocznej (i nie tylko potocznej, i nie tylko w mowie) wciąż operujemy tym pojęciem jak gdyby to była jakaś przestrzeń. A zatem nie ma co się dziwić, że fizycy wreszcie „nie wytrzymali” i stworzyli koncepcję czasoprzestrzeni. Chyba poprawniej byłoby powiedzieć, nie „stworzyli”, lecz tylko teoretycznie sformułowali to, co zawsze bytowało w zdrowym rozsądku i językowej mitologii ludowej. A jak inaczej mogliby ująć kwestię czasu ci, których główną cechą pojmowania świata jest substancjalizacja wszystkiego dookoła, którzy są miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, a nieistniejących, że nie istnieją?

Pozwolę sobie przypomnieć, że niemal wszystkie ontologiczne koncepcje zostały zbudowane w oparciu o pojęcie substancji (nus, eidos, logos, noema, duch, dusza, atom, substancja, materia u filozofów starożytnych, bóg, duch, dusza w teologii i teozofii, rzeczy i uniwersalia u scholastyków średniowiecznych, monady u humanistów i Leibniza, res extensa i res cogitans u Kartezjusza, ding an sich i fenomen u Kanta, fakty fizyczne, fenomeny, elementy neutralne u realistów i fenomenalistów, przedmioty fizyczne u materialistów, fenomeny w fenomenologii, postacie u gestaltystów, struktury u strukturalistów). A co na to zwolennicy aktywizmu, aktualizmu i dynamizmu? Niektórzy z nich na serio próbowali zdesubstancjalizować swój obiekt. Lecz cała ironia polega na tym, że wszystkie ich próby pozostawały zawsze tylko grą w jakby procesualne obiekty, ponieważ i energia, i siła, i popęd, i czynność, i akt, i działanie, i zdarzenie, i funkcja, i relacja z lingwistycznego punktu widzenia są takimi samymi rzeczownikami, jak przedmiot czy rzecz, fenomen lub noumen, a na poziomie filozoficznym niestety są substancjalnymi pojęciami o zjawiskach procesualnych.

Czy to oznacza, że znajdujemy się w całkowitej niewoli języka i nie możemy ująć pojęcia czasu w jakiś inny sposób, niż ten, który nam narzuca tradycja językowa? I tak, i nie. Tradycja językowa na szczęście jest dość bogata i rozmyta (taką winna być każda tradycja). Zakłada ona zarówno możliwość ujęcia czasu jako rzeczy lub swoistej przestrzeni, jak i możliwość zdecydowanego zdystansowania tych dwóch pojęć. Pozwala na to, przykładowo, rozróżnienie przysłówków czasu (dziś, teraz, jutro, wczoraj, wtedy, kiedy, dopóki i pod.) i miejsca (na górze, z lewa, z przodu, naprzód, do tyłu, gdzie, tam, tu, skąd, stąd etc.). Lecz najwięcej dowodów semiotycznych na rozróżnienie pojęć czasu i przestrzeni mamy w gramatyce, gdzie kategoria czasu jest mocno zakotwiczona w pojęciu procesu, przy czym zarówno na poziomie morfologicznym (w kategoriach czasu, trybu i aspektu czasownika), jak i na poziomie syntaktycznym (w konstrukcjach okoliczników czasu oraz podrzędnych zdań czasowych). Gorzej to wygląda w systemie słowotwórczym języków słowiańskich, gdzie nie znajdujemy wyraźnych środków wyrażenia semantyki czasu. Wprost przeciwnie, za każdym razem, gdy chcemy mówić o czasie wprost i bezpośrednio, musimy zaprezentować go w postaci rzeczownika, a więc jako przedmiot lub rzecz. Używanie przysłówków lub czasowników w formach czasu gramatycznego jest praktycznym pokazywaniem czasu, a nie mówieniem o nim.

Język daje nam stosunkowo niewielki wybór pomiędzy utożsamieniem czasu i przestrzeni, a ich zdecydowanym rozróżnieniem. Poza tym Kant zaproponował niegdyś bardzo dobre antidotum przeciwko chorobie nadmiernych apetytów epistemologicznych. Jest to zasada als ob, czyli chwyt metodologiczny pozwalający rozważać na temat każdego obiektu, nawet takiego, który jest dla nas niedostępny i w najwyższym stopniu problematyczny. Wystarczy wprowadzić do swoich rozważań tryb „jakby istnienia” tego obiektu, inaczej mówiąc, wprowadzić hierarchię wartości znaczeniowej (relewancji) głoszonych postulatów. Nie wolno tylko znosić tej zasady i hipostazować abstrakcji wprowadzanych do teorii. Dotyczy to również pojęcia czasu. Pomimo, iż język nie pozwala nam bezpośrednio mówić o działaniach i czasie jako takich, możemy to robić pośrednio, używając w sposób abstrakcyjny i uogólniony pojęć substancji i przestrzeni tak jakby to były pojęcia procesu i czasu.

Język natomiast zakłada możliwość rozpatrzenia jeszcze jednej ważnej kwestii dotyczącej pojęcia czasu, mianowicie opozycji obiektywności – subiektywności czasu. Z jednej strony mówi się, że czas upływa nieubłaganie i bezlitośnie, że nie da się zatrzymać czasu lub cofnąć go, lecz z drugiej strony mówi się o ułożeniu sobie czasu, wzywa się do oszczędzania sobie czasu i rozsądnego jego wykorzystywania, co pozwoli go przedłużyć albo i wygrać z czasem. Względność pojęcia czasu w wymiarze antropologicznym była znana ludziom od wieków. Rosjanie już dawno zauważyli, że dzień długi, a życie krótkie. Ukraińcy zaś mówią: Jak ubogiemu się żenić – noc jest za krótka.

Etniczno-kulturowy aspekt funkcji czasu jest, moim zdaniem, jednym z najbardziej interesujących dla pragmatyzmu funkcjonalnego. Nasz europejski (albo może judeochrześcijański) sposób pojmowania czasu zakłada jednoznaczne skojarzenie funkcji temporalnych z przestrzenią obiektywną, czyli przestrzenią otaczającego nas świata. Wiadomo, „jesteśmy w czasie”, przy czym teraz jesteśmy „tu” (fraza hic et nunc stała się terminem ogólnonaukowym). Znajdujemy się od urodzenia do śmierci na drodze życia, idziemy przez życie. Przyszłość jest gdzieś daleko przed nami, z przodu (oczekuje nas), a my do niej zmierzamy. Z etymologicznego punktu widzenia przyszłość w niektórych europejskich językach jest obiektywnie aktywna: jest to czas, który przy-chodzi (w niemieckim Zukunft, w staroruskim грядущий od грясти – ‘iść’, w staroukraińskim – прийдiсть od йти – ‘iść’). Natomiast przeszłość jest za nami, prze-szliśmy ją, minęliśmy. Jest to wyraźnie obiektywistyczne ujęcie: nie czas istnieje w nas i dzięki naszej działalności, lecz to my istniejemy w czasie jak w obiektywnej przestrzeni.

Sądząc z tego, co mówią antropolodzy-badacze kultury Indian andyjskich6, taki sposób pojmowania czasu wcale nie musi być uniwersalny. Dla Inków i ich potomków przyszłość znajduje się z tyłu, a przeszłość z przodu. Nie wiemy, co tutaj jest przyczyną, a co skutkiem, ale wiąże się to z przyjętą w tej kulturze kolejnością poruszania się mieszkańców wioski w trakcie świątecznego pochodu rytualnego: dziadkowie (seniorzy) idą z przodu (nasza przeszłość,.tradycja), młodzi i dojrzali pośrodku (my, teraźniejszość), a dzieci – z tyłu (nasza przyszłość i nadzieja). Jak widzimy, schemat o wiele bardziej humanistyczny albo, raczej, antropiczny: „to nie my jesteśmy w czasie, a czas zależy od naszego uszeregowania” (radykalna wersja interpretacji) lub „czas nie istnieje niezależnie od nas, a jest częścią naszej kultury” (łagodna wersja). W każdym razie muszę przyznać, że jest to ujęcie bardzo zbliżone do funkcjonalno-pragmatycznej koncepcji czasu.




Czasoprzestrzeń jako eliminacja kategorii czasu:

konstrukt naukowo-filozoficzny czy zdroworozsądkowa gra językowa?

Musimy się zastanowić, czy mówiąc o czasie w filozofii antropologicznej i w filozofii przyrody naprawdę mamy na myśli jeden i ten sam obiekt. Celowo nie mówię tutaj o naukach, ponieważ tam obowiązują pewne tradycje i pojęcie czasu w naukach – zarówno humanistycznych, jak przyrodniczych – obarczone jest ogromną ilością konwencji natury technicznej. Podczas rozpatrywania wydarzeń i zjawisk historycznych lub podczas obliczeń szybkości ruchu naukowcy często zastanawiają się nad istotą pojęcia czasu. Natomiast w filozofii takie rozważania są jak najbardziej stosowne.



Zapytajmy więc siebie samych: dlaczego filozofowie przyrody próbują ujednolicić pojęcia czasu i przestrzeni. Przy czym, proszę odnotować, że dzieje się to kosztem pojęcia czasu. Czasoprzestrzeń to tylko piękna nazwa. De facto chodzi o specyficzną przestrzeń (tzw. przestrzeń Minkowskiego), w której obiektywnie istniejący czas pełni funkcję kolejnego wymiaru obiektywnej przestrzeni. Nic dziwnego. Przecież pojęcie czasu jest potrzebne przede wszystkim do pojmowania procesów, a współczesne nauki przyrodnicze zajmują się przeważnie obiektami substancjalnymi. Owszem, mówi się tu o ruchu, o zmianach, o istnieniu, lecz tylko i wyłącznie jako o procesach zachodzących w pewnych obiektach fizycznych, czyli w jakiejś przestrzeni. Moi oponenci mogliby tutaj powołać się na mikrofizykę i przytoczyć rozumowania o problemie istoty cząsteczek (mam na myśli spór o ich korpuskularną czy falową naturę), ale zastanówmy się, czy metafora fali jest tutaj uzasadniona. Przecież fala jest takim samym obiektem substancjalnym. Fala różni się od cząsteczki dyskretnej tylko charakterem. Obiekt dyskretny jest strukturą hierarchiczną (w lingwistyce powiedzielibyśmy – paradygmatyczną), a fala – strukturą polową (czyli mówiąc lingwistycznie – syntagmatyczną). Natomiast chodzi mi nie o przeciwieństwo dwóch substancji: elementu i pola, a o przeciwieństwo substancji i procesu. O ile mi wiadomo, aktualizm i dynamizm nie stały się dotychczas podstawą nauk przyrodniczych7, a to znaczy, że fizyce nie jest potrzebne pojęcie procesu (chętnie sprowadza się je do pojęcia stanu, a potem – do pojęcia zbioru cech). Z tego logicznie wypływa zbędność pojęcia czasu. Wnioskuję więc, że z pragmatycznego punktu widzenia pojęcie czasu jest o wiele bardziej humanistyczne (antropologiczne), niż przyrodnicze, fizykalne. Kant ujął to poprzez przedstawienie czasu jako formy empirii wewnętrznej.

Jedną z najbardziej interesujących kwestii pojmowania czasu w różnych dziedzinach poznawczych, mających do czynienia z funkcją czasu, jest linearny charakter tzw. „osi czasu” (nawet w koncepcjach cyklicznego charakteru czasu, w których czas jawi się w postaci okręgu, ta zasada jest zachowana, ponieważ okręg jest specyficznym rodzajem linii). Najczęściej wydarzenia zostają graficznie przedstawiane na osi czasu w kierunku z lewa na prawo, czyli przeszłość znajduje się z lewej strony, a przyszłość – z prawej. Istnieje bardzo ciekawa wersja powiązania prawej i lewej strony z pojęciami przyszłości i przeszłości. Jest to ewidentnie wersja antropomorficzna, ponieważ nikt chyba nie powie poważnie, że prawa i lewa strona mogą „istnieć” niezależnie od ludzkiego sposobu działania prawą i lewą ręką lub nogą. Wersja ta łączy kwestię czasu z asymetrią funkcji mózgu człowieka: „Jedna z regularności, ustalonych w trakcie badania , polega na tym, że u praworęcznych prawa półkula, a u leworęcznych – lewa odpowiada za mechanizmy pamięci, za konstruowanie modeli przeszłości. Mechanizmy kreowania modeli przyszłości znajdują się w gestii lewej półkuli u praworęcznych i prawej – u leworęcznych. Ten fenomen, ustalony dość niedawno, pomaga w sposób bardziej sensowny zrozumieć zagadkę dotyczącą „wczoraj – dziś – jutro”8. Wystarczy połączyć te spostrzeżenia ze znanym już faktem korelacji prawej półkuli z lewą ręką i na odwrót, żeby spróbować wytłumaczyć tradycyjny kierunek osi czasu z lewa na prawo. Oczywiście mogą powstać wątpliwości w związku z „praworęczną” genezą tej tradycji, ale akurat w tym nie widzę żadnego problemu, bo przecież historyczno-kulturowa dominacja praworęcznych jest faktem dokonanym. Prawa strona to nie tylko przyszłość, lecz również prawość, prawda, prawidłowość, sprawność, naprawa (czegoś zepsutego), uprawa (kultywowanie) i sprawowanie (na przykład władzy). W języku rosyjskim również править (kierować) i правительство (rząd), a w angielskim right (poprawny, dobry). Lewy natomiast o wiele częściej kojarzy się w świadomości językowej wielu narodów ze zboczeniem, wypaczeniem, grzechem i zdradą: lewizna, mieć dwie lewe ręce, wstać lewą nogą, lewa strona sukni, lewe papiery, to krzesło jest jakieś lewe. To samo odnotowuje, na przykład, Juan Eduardo Cirlot pisząc, że lewa strona odpowiada „przeszłości, grozie, przygnębieniu, inwolucji, nienormalności i nielegalności”, a prawa – „przyszłości, pomyślności, jawności, ewolucji, normalności i legitymności”9. Ten aspekt występował również w przypadku cyklicznego rozumienia lub ujęcia czasu w europejskiej tradycji temporalistycznej. Najczęściej (jeśli nie zawsze) cykliczny ruch czasu jest ukierunkowany z lewa na prawo (zgodnie z ruchem wskazówek zegara). Zresztą i sam ruch wskazówek zegara wykazuje przestrzenny sposób pojmowania czasu cyklicznego: przyszłość – z prawej, przeszłość – z lewej. Popatrzmy też na mapy geograficzne. wschód (to miejsce, gdzie „wschodzi” słońce, tj. miejsce, gdzie zaczyna się nowy dzień) jest z prawej strony, zachód – z lewej. Tenże J. Cirlot wskazuje na jeszcze jedną postać symboliczną prawej i lewej strony w związku z pojmowaniem fenomenu czasu: „[...] prawa strona przyjmuje wtórne znaczenie narodzin i życia, podczas gdy lewa strona kojarzy się ze śmiercią”10.

Innym aspektem, w którym ujawnia się tradycyjna (zdroworozsądkowa i mitologiczna) więź czasu i przestrzeni, jest wyobrażenie o nieciągłości czasu, jego dyskretnym, przerywanym charakterze. Stąd pochodzi twierdzenie o czasowym odcinku (to, co jest odcięte), okresie (to, co ma kres), cyklu (czyli okręgu), periodzie (czyli obróceniu, krążeniu), fazie (czyli pojawieniu się, świeceniu). Przeciwny sposób rozumowania reprezentowała szkoła Annałów ze swoją koncepcją longue duree, czyli trwania permanentnego oraz synergetyka (w szczególności teoria struktur nierównoważnych Ilji Prigogina). Relatywizacja czasoprzestrzeni i/lub czasu we współczesnej filozofii przyrody doprowadziła do tego, że względnym okazuje się być nie tylko charakter czasu (wg formy i jednolitości), lecz również i kierunek jego ruchu. Całkowicie względny czas obiektywny pojęty jako wymiar przestrzeni zaczyna być ujmowany jako ruch dowolny. Idee o krzywiźnie przestrzeni metonimicznie przeniesione na czas lub czasoprzestrzeń owocują koncepcjami pętli czasowych. Pojęcia podróży lub błąkania w przestrzeni wręcz prowokują powstawanie idei o podróżach lub zagubieniu się w czasie. Wielowymiarowość przestaje być monopolistyczną cechą przestrzeni. Fantazje D. Lyncha i J. Camerona stają się nie tylko podstawą do medytacji filozoficzno-przyrodniczych, ale również do rozważań ściśle fizykalnych. Wszystko to, moim zdaniem, przemawia za tym, że nauki przyrodnicze zaczynają się antropologizować, ponieważ podłoże dla podobnych rozważań o czasie można znaleźć jedynie w świadomości myślącej jednostki ludzkiej, a nie w empirii. To zjawisko metodologiczne otrzymało nazwę zasady antropicznej. Z filozoficznego punktu widzenia jest to raczej odrodzenie linii Platon – Augustyn – Leibniz, niż kontynuacja antropocentrycznej tradycji Kanta – Jamesa11. W pewnym sensie można też mówić o powrocie do tradycji antycznej, a poniekąd też do mitologii obyczajów ludowych.

Tradycyjny charakter pojmowania i parcelacji czasu poprzez przestrzeń widać już w samym sposobie liczenia czasu według Słońca (rok, dzień), Księżyca (miesiąc), innych planet (nazwy dni tygodnia w niektórych językach) lub gwiazdozbiorów (okresy zodiakalne). Inny sposób liczenia czasu był związany ze zjawiskami przyrody, przede wszystkim z fazami wegetacji. Ciekawostką jest różnica w pojmowaniu pór roku przez Polaków i wschodnich Słowian. W Polsce kultywuje się racjonalistyczny, naukowy sposób parcelacji roku, tj. ze względu na czas astronomiczny. Dlatego wiosna następuje 21 marca. Rosjanie, Ukraińcy i Białorusini powołują się raczej na formalną tradycję kalendarzową: trzy miesiące zimowe, trzy wiosenne, trzy letnie i trzy jesienne. Dlatego wiosna u nich „zaczyna się” 1 marca. Na równi z tymi sposobami mogą istnieć także sposoby ściśle tradycyjno-kulturowe (pora roku wiąże się z pewnymi rytuałami i wydarzeniami natury mitologicznej) albo empiryczne (ze względu na pogodę i objawy klimatyczne).

Biorąc pod uwagę to, co powiedziałem o tradycyjnym sposobie pojmowania i liczenia czasu, uważam, że współczesne pojęcie czasoprzestrzeni nie jest czymś całkowicie nowym i rewolucyjnym. Przeciwnie, jest to po prostu kontynuacja mitologicznej tradycji antropomorficznego pojmowania czasu jako przestrzeni. Antropomorfizm przy tym proponuję zasadniczo odróżniać od antropologizmu i antropocentryzmu. Pierwszy jest zabiegiem natury mitologicznej, czyli nieświadomym przeniesieniem ludzkiego ujęcia czasu na świat obiektywny. Dwa następne są zabiegami epistemologicznymi i metodologicznymi. Podejście takiego typu było charakterystyczne dla Kanta, który zdecydowanie odróżniał czas i przestrzeń nie jako obiektywne wymiary świata rzeczy samych w sobie (o takich w ogóle nie mówił), lecz jako dwie funkcje kształtowania sensorycznego doświadczenia zewnętrznego (przestrzeń) i wewnętrznego (czas).

Zwróćmy uwagę na sposób, w jaki Kant objaśnia pojmowanie czasu jako linii: „[...] czasu, który nie jest wszak przedmiotem zewnętrznej naoczności, nie możemy sobie przedstawić inaczej, jak tylko pod postacią linii, w miarę, jak ją kreślimy; bez tego sposobu przedstawiania nie moglibyśmy wcale poznać jedności [jedyności?] jego wymiaru. Da się to wykazać tak samo przez to, że określenie długości czasu lub też wyznaczenie miejsc w czasie dla wszystkich spostrzeżeń wewnętrznych musimy brać z tego, co jako zmienne przedstawiają nam rzeczy zewnętrzne, że więc określenia zmysłu wewnętrznego musimy właśnie w ten sam sposób porządkować w czasie, jak określenia zmysłów zewnętrznych porządkujemy w przestrzeni”12. Posiadanie zdolności do percepowania rzeczy (w tym swego ciała) jako rozciągniętych w przestrzeni i czasie nie jest tym samym, co pojmowanie przestrzeni i czasu jako kategorii kształtujących nasz umysłowy obraz świata. Pojmowanie przestrzeni jest wtórne wobec odczuwania w kategoriach przestrzeni i czasu, a pojmowanie czasu jest wtórne wobec pojęcia przestrzeni. Dzieje się tak właśnie dlatego, że apercepcyjna funkcja przestrzennego ukształtowania doświadczenia dotyczy doświadczenia zewnętrznego, obróconego ku światu obiektów, natomiast funkcja apercepcji czasowej polega na wewnętrznym ukształtowaniu danych zewnętrznego doświadczenia. Można ją też nazwać funkcją wtórnego ukształtowania danych sensorycznych. Dlatego też wszelkie próby sprowadzenia przestrzeni fizycznej do czasu, które podejmują badacze makroprzestrzeni (np., mierzenie odległości astronomicznych w latach świetlnych) jest niczym innym, jak elementem relatywizacji (a w istocie – humanizacji) aparatu pojęciowego nauk przyrodniczych. Humanizacją trochę innego – mitologicznego – typu była również odwrotna próba sprowadzenia czasu do przestrzeni. „Specjalna teoria względności potwierdziła względność czasu w wyniku jego zrównania w prawach z przestrzenią, a ściślej z naszymi wyobrażeniami o przestrzeni”13.

Czy znaczy to, że funkcje czasu i przestrzeni są niezależne od siebie i pojęcie czasoprzestrzeni jest błędne lub szkodliwe? Po pierwsze, sam taki sposób stawiania problemu jest niedopuszczalny w pragmatyzmie funkcjonalnym. Pragmatyczny tok rozumowania opiera się na kryterium większej lub mniejszej wartości poznawczej i sile objaśniającej tego czy innego postulatu. Nie pytajmy, jak jest naprawdę, pytajmy, co nam daje ta lub inna hipoteza dotycząca jedności czasu i przestrzeni. Skorelowanie czasu z czynnością, a przestrzeni z przedmiotowością daje humanistyce o wiele więcej pożytku epistemologicznego, niż zniesienie różnicy między tymi funkcjami doświadczenia. Po drugie, rozróżnienie paradygmatyczne czasu i przestrzeni wcale nie oznacza niemożliwości ich syntagmatycznego połączenia w funkcji całościowej konstytuującej takie byty skomplikowane, jak wydarzenia i działalności. Stopniowe wprowadzenie do humanistyki takich bytów nadrzędnych oraz takich systemowych funkcji czasoprzestrzennych stało się znakiem zwrotu metodologicznego w stronę pojmowania obiektów humanistycznych jako systemów dynamicznych. Przykładami takich nadrzędnych metaobiektów czasoprzestrzennych mogą być: doświadczenie w systemie filozoficznym I. Kanta, langage (czyli działalność językowa) w lingwistycznej teorii F. de Saussure’a albo kulturalna działalność w społeczno-psychologicznej koncepcji Lwa Wygotskiego. Natomiast przykładem takiej funkcji dynamiczno-systemowej może służyć pojęcie chronotopu wprowadzone przez Michaiła Bachtina.

  1   2   3


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna