Prof dr hab. Beata Szymańska



Pobieranie 88.97 Kb.
Data08.05.2016
Rozmiar88.97 Kb.

piątek, 25 września




wykład inauguracyjny:
prof. dr hab. Beata Szymańska (ZFW UJ, Kraków)

O bezwartościowych wartościach
Omawiany przez mnie problem dotyczy charakterystycznego dla buddyzmu chan i zen ( a także taoizmu) postulatu nie oceniania, często wyrażanego w skrótowej formie „porzuć dobro i zło”. Pozostaje to w pozornej sprzeczności z faktem, iż zen, podobnie jak cały buddyzm, jest przede wszystkim przesłaniem moralnym, a jego podstawowe tezy mają charakter etycznych zaleceń. Przedstawionych tu zostanie kilka różnych możliwości interpretacyjnych, a na zakończenie będzie ukazane, iż postulat ten nie obejmuje wartości estetycznych.

sekcja pierwsza
prof. dr hab Stanisław Tokarski (ZKP PAN, Warszawa)

Maya, doxa i rytm
Wśród refleksji porównawczych filozofii staroindyjskiej i starogreckiej problem translacji fundamentalnych kategorii stanowi przedmiot niekończącej się debaty. Najbardziej karkołomne spekulacje upatrują źródła klasycznych systemów myśli indyjskiej u Greków (Halbfass w pracy 'Indie i Europa' cytuje relacje o wyprawie uczniów Pitagorasa do Indii) i odwrotnie, platonizm wywodzono z aksjomatów myśli indyjskiej. Jeśli porównać maieutykę Sokratesa z poznaniem w systemie jnanajoga (Patanjali), pewne analogie się narzucają. Przenikanie kolejnych zasłon maji ma swe odpowiedniki w negowaniu wiedzy powierzchownej (doxa). Warto dodać, że niemal każdy wielki filozof grecki odbywał podróże na Wschód, a za czasów Aleksandra Wielkiego pojawili się w Grecji indyjscy mędrcy. Inna zbieżność to powiązanie nakazu uczoności z konkretnymi grupami społecznymi w Indiach i Grecji. Dharmą braminów była pobożność, a jnana i ogólnie rozumiana tradycyjna uczoność stanowiła drogę do wyzwolenia czy zbawienia (moksza). Soteriologiczny aspekt filozofii greckiej jest trudniejszy do uchwycenia, choć jest również elitarny. Zarówno pitagoreizm jak i platonizm miały swój wymiar tajny, misteryjny, a łączność między nimi być może podkreślała metafora na bramie Akademii Platońskiej preferująca 'matematyków' jako potencjalnych uczniów. Paraleli szukać można również w oparciu w Indiach głębi myślenia na fundamencie uprzedniego treningu psychofizycznego opartego na rytmach kosmicznych i absorpcji prany, symbolizowanych pierwotnie przez sznur bramiński i koncepcję dwóch narodzin (dvijati), a w Grecji na związaniu jej z inicjacjami misteriów i kultem rytmów liczbowych. W obu przypadkach ma to odniesienie do wielkich cyklów czasowych. Przedmiotem sygnalizowanej w takim skrócie refleksji jest próba oszacowania jak bardzo owe 'analogie' są wytworem 'wishful thinking’. Będzie ona oparta na wskazaniu cywilizacyjnych i systemowych różnic filozofowania starożytnych Greków i Indusów.

dr Ołena Łucýszyna (KF AHE, Łódź)

Pojęcie prawdziwego poznania (pramā) w sāṁkhyi
Prawda to centralna wartość epistemologiczna. Pytanie o naturę prawdy poznawczej jest jednym z kluczowych zagadnień oraz przedmiotów dyskusji zarówno w filozofii zachodniej, jak i w filozofii indyjskiej. W sformułowaniu filozofów indyjskich powyższe pytanie brzmi: jakie poznanie (jñāna) jest poznaniem prawdziwym (pramā)? Niniejsze badanie jest próbą analizy rozumienia prawdziwego poznania (pramā) w klasycznej i poklasycznej sāṁkhyi (przed twórczością Vijñānabhikṣu, którego poglądy spowodowały wchłonięcie sāṁkhyi przez vedāntę). Teksty klasycznej sāṁkhyi nie podają definicji prawdziwego poznania, a określają go poprzez wymienienie i opis jego poszczególnych źródeł (pramāṇa) (kāriki 4–6 Sāṁkhya-kāriki oraz klasyczne komentarze do tych kārik), za pomocą których ma miejsce „ustalenie przedmiotów prawdziwego poznania” (prameya-siddhi) (kārikā 4 Sāṁkhya-kāriki oraz klasyczne komentarze do tej kāriki). Dopiero ostatni z tekstów klasycznej sāṁkhyi, a mianowicie Tattva-kaumudī, definiuje prawdziwe poznanie – jako przedstawienie przedmiotu, które jest „niewątpliwe” (asandigdha), „niefałszywe” (aviparita), „nie osiągnięte [wcześniej]” (anadhigata). Vācaspati określa prawdziwe poznanie przez wykluczenie innych rodzajów poznania, takich jak wątpliwość (saṁśaya),wypaczenie poznawcze (viparyaya), przypomnienie (smr̥ti) (Tattva-kaumudī, 4). Powyższe określenia prawdziwego poznania podane są w kontekście definicji źródła prawdziwego poznania, którego wynikiem jest wspomniane przedstawienie przedmiotu. Oddzielna zaś definicja prawdziwego poznania występuje dopiero w poklasycznej sāṁkhyi, a mianowicie w Sāṁkhyasūtrach (I, 87). Mimo nieprzejrzystości tej definicji oraz wielu interpretacji, które dopuszcza tak ona, jak i komentarz do niej Aniruddhy (Sāṁkhya-sūtra-vr̥tti), jest jasne, że Sūtrakāra oraz Aniruddha, podobnie do Vācaspatiego Miśry w Tattva-kaumudī, charakteryzują prawdziwe poznanie jako, po pierwsze, ujęcie otrzymane za pomocą źródeł prawdziwego poznania, po drugie, ujęcie nowe, po trzecie, odmienne od innych rodzajów poznania (których Aniruddha wymienia cztery, dodając do wspomnianych przez Vācaspatiego sen (nidrā), a zamiast wątpliwości wyliczając fantazjowanie (vikalpa) (Sāṁkhya-sūtra-vr̥tti, II, 33; III, 31)). W niniejszym badaniu podejmuję próbę szczegółowej analizy i porównania tych definicji prawdziwego poznania.

mgr Marta Dmuchowska

Wartość wiedzy w adwajta wedancie
Adwajta dowodzi tez Upaniszad o niedualnym atmanie-brahmanie przez negację wiedzy empirycznej. Poddaje analizie i podważa dualistyczne doświadczenie. Możliwość analizy wskazuje na obszar poza doświadczeniem, skąd pochodzi pytanie o to, co nie-empiryczne i niezależne. By szukać odpowiedzi w Wedach, przerywamy działania podtrzymujące doświadczenie, odcinamy bodźce i doznania.

Integracja przekazu wedyjskiego oznacza realizację zawartych w nim prawd, a także koniec świadomości empirycznej. Jawa staje się nierealna jak sen, później tak odległa jak sen bez śnienia, co uniezależnia nas od wrażeń, percepcji. Przez negację aspektów doświadczenia pozbawiamy je autentyczności. Traci ono uzasadnienie jeśli nie oddaje prawdy, a także wartość, w odniesieniu do nieskończoności tego, co realnie dostępne (świadomości atmana-brahmana). Wedanta podkreśla rolę i wartość wiedzy nie ograniczonej do doświadczenia dualistycznego. Poznanie i przyjęcie prawd oraz praw, na których opiera się przekaz, prowadzą do samorealizacji przez realizację absolutnej świadomości atmana-brahmana.

Atman-brahman jest z natury samo-stanowiący, nie zależy od niczego poza sobą. Szukanie przyczyny tego, czym jesteśmy poza nami świadczy o niewiedzy i nieautonomiczności. Według wedanty jedyne możliwe oparcie dla nas to Wedy. Jedynie uzależnienie od nich ma sens zanim sami będziemy stanowić o sobie. Przekazują wiedzę, która podważa przyczynowość, a także realizm tego, co ‘poza’. Poznając, tracimy dystans do tego, co pozornie ‘obce’.

mgr Ada Augustyniak (IF UJ, Kraków)

Kontrowersje wokół rozumienia zagadnień logicznych starożytnej filozofii chińskiej sprzed panowania dynastii Qin.
W swoim referacie przyjrzę się problemom interpretacyjnym, które pojawiają się podczas analizy chińskich tekstów filozoficznych sprzed panowania dynastii Qin. Często zarzuca się chińskim tekstom, że są „nielogiczne”, że w strukturze i tematyce dalece odbiegają od zachodniego ideału tekstu filozoficznego. Chińskim filozofom przez lata zarzucano, że nie przestrzegają nawet podstawowych zasad logiki. Teksty, które były jawnym zaprzeczeniem tej tezy, uznawano za wyjątkowe i niecharakterystyczne lub ociągano się z ich tłumaczeniem na języki zachodnie. Z tym podejściem nie zgadzają się m.in. badacze: Christoph Harbsmeier i Chad Hansen. W swoim referacie nakreślę charakter interpretacyjnego „sporu o logikę”, przeanalizuję niektóre z argumentów Harbsmeiera i Hansena oraz pokażę, dlaczego w chwili obecnej bardzo trudno jest bronić tezy o nielogiczności chińskiej filozofii starożytnej. Przedstawię również niektóre kontrowersje wokół interpretacji Chada Hansena.
sekcja druga
dr Artur Przybysławski (IF UŁ, Łódź)

Kilka uwag o pojęciu świadomości w filozofii tybetańskiej
Referat podejmuje zagadnienie różnicy między świadomością nieoświeconą (rnam shes) i świadomością oświeconą (ye shes), która ostatecznie decyduje o różnicy między samsarą i nirwaną w doświadczaniu świata.

Podstawą rozważań jest kanoniczny tekst III Karmapy wraz z komentarzami V Shamarpy, XV Karmapy i Dżamgona Kongtrula Lodro Thaye.



dr Wiesław Kurpiewski (WH AGH, Kraków)

Wachlarz wartości w tekstach III-go Karmapy Rangdzing Dordże
Tematem referatu będą poglądy zawarte w trzech ważnych tekstach Trzeciego Karmapy Rangdzing Dordże:

Śastra o rozróżnieniu świadomości i pierwotnych mądrości (rnam shes ye shes ‘byed pa'i bstan bcos), Siastra ukazująca wrodzoną naturę buddy (de bzhin gshegs pa’i snying po bstan pa zhes bya ba’i bstan bcos), oraz Modlitwa mahamudry ostatecznego znaczenia (rje rang byung zhabs kyis mdzad pa'i nges don phyag rgya chen po’i smon lam bzhugs so).

Przyjmując jako główny punkt odniesienia ogólny temat Konferencji, referat wydobywa na plan pierwszy różnorodne wartości, jakie te teksty poruszają. I tak spotykamy w nich zarówno wartości poetyckie (Modlitwa mahamudry) jak i – rozrzucony po wszystkich trzech tekstach – cały wachlarz nośnych filozoficznie i aksjologicznie stwierdzeń. Oto niektóre z nich:

– natura umysłu (pustka i jasność nierozdzielne) jako wartość metafizyczna

– logiczne i ontyczne wartości formuł środkowej drogi w filozofii mahamudry

– ukryta wartość natury buddy

– soteryczna wartość urzeczywistnienia natury umysłu, odwołująca się do ontycznej kategorii samata

– doświadczenie i urzeczywistnienie w medytacji mahamudry jako wartość epistemiczna i soteryczna

– wartość rezultatów (nieskazitelnych i ze skazą) praktyki mahamudry: doświadczenia wielkiej błogości, doświadczenia jasności oraz doświadczenia pustki.

Ponadto zostaną wskazane i omówione, występujące w analizowanych tekstach, wartości innego rodzaju, takie jak:

– psychoterapeutyczne właściwości praktyki mahamudry

– niewiedza jako wartość negatywna.

dr Paweł Sajdek (IFT KUL, Lublin)

Rytualizm u Xunzi
„Rytualizm” to tylko jedno z wielu możliwych tłumaczeń chińskiego terminu li. Treść tego pojęcia nie jest jednak obca także przedstawicielowi kultury zachodniej. Więcej lub mniej świadomie spełniamy na co dzień liczne czynności rytualne, które tak głęboko stopiły się z naszą naturą, że stały się dla nas niezauważalne.

Szczególne skojarzenia z nowożytną europejską myślą polityczną budzi sposób, w jaki o li nauczał chiński filozof konfucjański Xunzi (310 219). Ponieważ natura ludzka nie jest według niego dobra, dobro musi być narzucone człowiekowi wbrew jego naturze z zewnątrz. Procesowi temu sprzyja rytuał (li). Bez li nie do wyobrażenia jest budowa i utrzymanie w spójności państwa, dlatego prócz nauczycieli za rytuał odpowiedzialny jest także władca. Ostatecznie li prowadzi do osiągnięcia najważniejszego celu - człowieczeństwa (ren).


sekcja trzecia
prof. doc. dr Vlastislav Matoušek (KU, Praga)

Kyorei - Empty Bell: Musical or Mathematical Structure?
1. Suizen ­ 'Blowing Zen': Spirituality as Music, and Music as Spirituality

Until the middle of the 19th century the shakuhachi bamboo flute, nowadays something of a symbol of the Japanese musical tradition, functioned not as a musical instrument but primarily as a religious tool exclusive to the Zen Buddhist Fuke sect.

Whilst the sect's komusó - or 'monks of nothingness' - spent most of their time playing, they did not regard themselves as musicians, for the musical activity which they engaged in, and which the uninitiated observer would surely term 'playing the flute', was actually just a form of Zen - meditation in which esoterically transmitted pieces of music now referred to collectively as honkyoku (lit. 'basic pieces') were performed on the instrument.

Within the walls of the Fuke temples the 'monks of nothingness' observed an everyday routine of discipline similar to that in other Buddhist sects, although there was greater emphasis on shakuhachi-playing as a means of practicing suizen, or 'blowing meditation'.

2. Kyorei, or Empty Bell

The esoteric night-time ceremonies that took place in the Fuke temples are said to have incorporated the longest and most important compositions, the most notable of which were the Sankyorei, or the Three Classic Masterpieces. Interesting legends exist in connection with these three pieces. The first legend concerns the origins of what is allegedly the oldest of the sect's honkyoku, which differs from all the others in the ascetic simplicity of its structure. Its title is Kyorei, or Empty Bell.



Kyorei, also known as Kyotaku, is a quite unique composition in the overall context of the honkyoku. It includes only a few of the many structural elements used in the honkyoku, using them always in an archetypal and rudimentary form devoid of surface glitter. And so the piece represents the embodiment of the pure essence of 'blowing zen'.

As a result of the structural analysis from the point of view of a music theory it would be quite reasonable to perceive this as a sort of prototype that inspired the creation of all the other compositions in the fuke honkyoku, and so even if can not be proved its origin in Tang dynasty China surely is very probably the most ancient and seeds composition of the Fuke tradition.



Maciej “Magura” Góralski (MAiP, Warszawa)

"Dmuchany Zen czyli mnisi pustki (Komuso) w akcji
Bambusowy flet japoński shakuhachi stał się w XX wieku symbolem japońskiej muzyki, bardziej niż lutnia koto. A przecież ten instrument, używany dziś nawet w muzyce pop, jest ściśle zastrzeżony dla mnichów szkoły Fuke buddyzmu medytacyjnego Zen. Zwani "Komuso" (mnisi pustki), ci ekscentryczni i dziwni muzycy-eremici wędrowali po drogach Japonii, nosząc na głowach ogromny kapelusz (tengai) utkany z trawy igusa, kapelusz w kształcie kosza, zasłaniającego całą głowę (dający pełną anonimowość). Chodzili, żebrząc o pożywienia na wzór samego Buddy Siakjamuni, grając swoją jękliwą, chłodną i przestrzenną muzykę.

Faktycznie główną formą medytacji, praktykowaną przez Komuso, była właśnie gra na flecie. Wykonywali oni utwory ze ściśle określonego kanonu zwanego honkyoku (podstawa). Suizen (Dmuchany Zen) to określenie stylu praktyki, który dominował w klasztorach tej sekty, spychając właściwą medytację siedzącą (zazen) na drugie miejsce.

Swiątynią-matką mnichów Komuso była słynna Myoan-ji w Kyoto. Mnichem który sprowadził Dmuchany Zen z Chin do Japonii w XIII wieku był Gakushin a jego uczeń i następca Kyochiku, założył świątynię w Kyoto.

Podobnie jako to miało miejsce w przypadku Drogi Herbaty, Japończycy sformalizowali i ustali sztywne zasady Suizen, choć w Chinach zarówno herbata jak i gra na flecie bambusowym były, w ramach tradycji buddyzmu Czan, aktywnościami całkowicie spontanicznymi i nieformalnymi. Aby zostać mnichem Komuso trzeba było legitymować się samurajskim pochodzeniem i żelazną dyscypliną. Największy rozkwit Fuke przypada na okres Edo zaś sekta ta została uznana przez władzę państwową w XIX wieku, w okresie upadku japońskiej kultury czyli z tzw. okresie restauracji Meiji, za niebezpieczną a jej działalność zawieszono.



mgr Barbara Cichy (ZFW UJ, Kraków)

Wabi – sabi . Estetyczny ascetyzm w sztuce zen.
Zen i charakterystyczny dlań stosunek do świata w dużym stopniu kształtował smak artystyczny średniowiecznej Japonii. Epoki kierującej się takimi wartościami estetycznymi jak prostota, oszczędność i preferującej to co stare, zniszczone i niedoskonałe. Przynajmniej częściowo znalazły one wyraz w dwóch, w zasadzie nie dających się przełożyć terminach: wabi i sabi. Kluczowe dla ich zrozumienia będzie pojęcie „ubóstwa” i płynącej zeń prostoty, surowości, ale i samotności. Owo ubóstwo zostaje wzbogacone o niezwykle istotny aspekt estetyczny.

Celem referatu będzie charakterystyka i próba zróżnicowania obu terminów, które ze względu na zbliżony cel ekspresji estetycznej często są ze sobą utożsamiane.



dr Lesław Borowski (IF UMCS, Lublin)

Mo Di - walczący z pięknem?
Myśl chińskiego mędrca Mo Di bywa przedstawiana jako wyprzedzająca swymi pomysłami zarówno "chrześcijaństwo" jak "socjalizm". Wskazuje się przy tym na pewne hasła równości i miłości, które miał głosić Mędrzec. Jego wezwania do zachowania pokoju również brzmią ludziom współczesnym dość przekonująco. Natomiast słabo przekonują obecnie wypowiedzi Mo Di o pięknie, w których odrzuca się wysokie zalety tego dobra. Można zastanawiać się jakie były tego powody i jaki był wpływ myśli Mo Di na potomnych. Można też w końcu zastanowić się, czy również w sprawie piękna wypracowana przez Mo Di myśl nie zawiera wskazówek cennych w chwili obecnej.

Patrząc od strony środowiska, w którym działał Mo Di, bodźcem do rozwinięcia poglądów Mędrca były zarówno liczne ówcześnie starcia zbrojne w Chinach jak i uspokające, choć niekiedy oceniane jako niepełne i niezbyt głęboko uzasadnione, poglądy Kong Fuzi. W odpowiedzi na tę myśl Mo Di stara się podać bardziej spójny układ wypowiedzi, w których można odnaleźć też pewien porządek dotyczący tego, co cenne. W swoim czasie Mo Di wpływał na władców i rządców, choć nieco później spójny związek jego uczniów przestał istnieć. Jednak różne wątki myśli Mo Di pozostały żywe i u myślicieli Drogi, i wśród ulegających ich wpływom chińskich zwolenników buddyjskiej Dharmy, którzy oddziaływali też na myśl japońską.

Współcześnie zaś można by jednak bronić ogólnego nastawienia Mo Di względem piękna, choć skrajność dawnych myśli wypada złagodzić choćby podkreślając szerokie oddziaływanie niektórych rodzajów twórczości jak też zmieniając ostatecznie ustopniowanie tego, co cenne. Wątpliwe jest bowiem, czy "wystarczy żyć"...

sekcja czwarta
dr Jakub Petri (ZE UJ, Kraków)

Dom jako tymczasowe schronienie – motyw nietrwałości w architekturze japońskiej
Przejawem, charakterystycznego dla japońskiego światopoglądu, przekonania o nietrwałości materialnego świata, jest specyficzny stosunek Japończyków do zamieszkiwania, który wyraża się poprzez uznanie domu za tymczasowe schronienie przed żywiołami. Źródeł owego światopoglądu szukać należy w nauce Buddy podkreślającej kruchość oraz tymczasowość materialnej egzystencji w nieustannie zmieniającym się świecie. Inspirowana buddyzmem, kultura japońska wytworzyła korpus estetycznych wartości, odwołujących się do doświadczenia ulotności świata materialnego, co znalazło swój wyraz w praktycznie wszystkich dziedzinach życia ludzkiego. W ramach odczytu poświęconego japońskiej architekturze, chciałbym zwrócić uwagę na niezwykle specyficzną, wręcz programową prowizoryczność, prostotę konstrukcyjną oraz nietrwałość cechującą tradycyjne budownictwo japońskie, wyrażające się min. poprzez odpowiedni dobór materiałów oraz zastosowanie przemyślanej modularnej konstrukcji. Chciałbym też odnieść się do żywotności ideału tymczasowego zamieszkiwania we współczesnej Japonii, min. na przykładzie takich zjawisk jak cechujących przestrzenie wielkich miast (min. Kioto, Osaka) tzw. field campers – grup bezdomnych osób, przekształcających przestrzeń publiczną w strefy zamieszkania.

mgr Agnieszka Staszczyk (PSO UMK, Toruń)

Bóg wcielony – funkcja antropomorfizmu w sztuce indyjskiej w pierwszych wiekach naszej ery
Ujęcie boskiej natury w materialnym wizerunku przy pomocy wybranych środków plastycznych jest zabiegiem tyleż interesującym, co złożonym i niejednokrotnie trudnym do wyjaśnienia. Geneza antropomorfizacji bóstw w sztuce indyjskiej stanowi temat, który nurtował wiele pokoleń badaczy. Każda słuszna interpretacja zbliża nas do lepszego zrozumienia charakteru dzieł, ale także społeczności, które je stworzyły.

Analiza dzieł sztuki w przypadku zabytków o charakterze religijnym ma zatem szansę spełnić tu dwojaką rolę – z jednej strony ustalić ikonografię, styl i walory estetyczne, a z drugiej odczytać np. treści kosmogoniczne. Należy przy tym zaznaczyć, że antropomorfizacja będzie miała nieco inne znaczenie w każdym z trzech nurtów, w jakich wizerunki tego typu wypracowano, tj. w dźinizmie, buddyzmie i hinduizmie.

Moje wystąpienie koncentruje się wokół rzeźb hinduistycznych powstałych w pierwszych wiekach naszej ery (głównie za czasów panowania dynastii Kuszanów), a więc w okresie kształtowania „ludzkich” wizerunków bóstw, kiedy to rzemieślnicy mają już za sobą etap eksperymentów, wyobrażeń nie ikonicznych i poszukiwania formy odpowiedniej dla boga. Próbują zatem języka, jaki zdolny byłby ogarnąć nieogarniane i przedstawić nieprzedstawialne. Tworzą zestawy elementów, które nałożone na podstawowy w tym przypadku ludzki model, pozwalają bogu na kolejną, tym razem „ziemską”, manifestację. Język ten nie zostanie ostatecznie określony aż do momentu ukonstytuowania się tzw. dojrzałego stylu Guptów.

dr hab Leszek Sosnowski (ZSS UJ, Kraków)

Ciało – natura – wartość . Kilka uwag na temat Japonii
Jedną z cech japońskiej kultury jest szczególna relacja między człowiekiem a naturą, wyrażana stosunkiem miłości, który przekłada się na zharmonizowaną koegzystencję. Stosunek do natury w Japonii można mierzyć danymi statystycznymi, czyli ilością świąt i festiwali, organizowanych w ciągu roku, z różnych okazji „przyrodniczych”: jak ogólne święto kwiatów (Hana Matsuri), czy konkretne święto kwitnienia wiśni (hanami), bądź też święto pierwszej jesiennej pełni księżyca (otsukimi), czy wreszcie święto śniegu (Yuki-Matsuri). Innym tego wyrazem jest sprowadzanie i wprowadzanie natury do rozmiarów i przestrzeni życia codziennego Japończyków, co przybiera postać ogrodów „przycinanych” do wielkości przydomowych, czy miniaturyzowanych do przestrzeni wewnątrz domowych, jak aranżacje kwiatowe w alkowach (tokonoma), uprawianie karłowatych sosen (bonsai), czy kształtowanie miniaturowych krajobrazów na tacach (bonkei, sakei). Można i należy zadać pytanie, jaką relację wyrażają te wyróżnione dni i formy ogrodowe? Co mówią one o podejściu ludzi do natury? Czy wyrażają stosunek podporządkowania człowieka, równorzędności obu elementów, czy może dominacji jednego z nich wobec drugiego? Odpowiedź, choć istotna dla dalszych uwag, tylko częściowo jednak wyjaśnia zasadnicze zagadnienie.

Pewną konsekwencją relacji Japończyków do natury jest ich stosunek do własnego ciała, które jest jej częścią. Jak pogodzić wszak ten pogląd z innym, mocno zakorzenionym w świecie obrazem. Japonia widziana w perspektywie jej mieszkańców, ich „kulturowych” ciał, to obraz wielu clichés wciąż popularnych na Zachodzie, jak fizyczna sprawność samurajów, poświęcających swoje życie w imię kodeksu honorowego, czy utalentowana gejsza, dokładnie zakryta pod kimonem i makijażem. Obrazy te mimo upowszechnienia i spowszednienia wciąż zachowują pewną unikalność, z czego zdają sobie sprawę Japończycy, kultywując to wyobrażenie. Powstały one w okresie trzech wieków izolacji kraju, podczas których przemiany oparte na eliminacji zastąpiła ewolucja oparta na perfekcji. Ta właśnie sytuacja fascynuje i zarazem prowokuje do stawiania pytań. Czy w tej sytuacji podejście do ciała było wyrazem narcyzmu kulturowego, w wyniku którego stawało się ono zrytualizowaną i skodyfikowaną postacią profesjonalnej doskonałości, przybranej w odpowiedni strój, gest i mimikę? Czy takie „ciało” mogło wyrażać jednostkowe pragnienia i lęki? Czy przejście między naturalnością a sztucznością nie tworzyło napięcia właściwego sztuce, a samo ciało nie stawało się abstrakcją? Czy mogło więc być piękne?


sekcja piąta
dr hab. Krzysztof Pawłowski (IF UŚ, Katowice)

Dżiwanmukta – złudny ideał czy prawdziwe wyzwanie
W świetle najnowszych odkryć naukowych podważony został wyjątkowy status człowieka. Ludzkie zachowania są postrzegane jako determinanty złożonych interakcji pomiędzy określonym kontekstem społeczno-historycznym a kodem zawartym w wyselekcjonowanym genotypie. W tej perspektywie wolność jawi się jako złudzenie.

Z drugiej strony powszechnie spotykany w kulturze indyjskiej fenomen jogi można traktować jako proces odwarunkowania natury ludzkiej. Dzięki praktykom jogicznym człowiek zdolny jest zatem do przeciwstawiania się zarówno uwarunkowaniom kulturowym, jak i naturalnym. Nadto realizowanie wolnościowego ideału prowadzi do odkrywania istoty człowieczeństwa. Dlatego też przebadanie świadectw mędrców-joginów, wyzwolonych za życia, pozwala na ponowne przemyślenie miejsca i roli człowieka w warunkach globalizującego się świata. Jednocześnie stanowi przeciwwagę do prądów materialistycznych, które dominują w naukach biologicznych jak również w naukach humanistycznych.



dr Przemysław Piekarski (KPSC UJ, Kraków)

Po to bóg przestał być człowiekiem, żeby człowiek stał się bogiem.
Mistycyzm indyjski ma historie sięgającą upaniszad. Tam znajdujemy nie tylko słynne stwierdzenia zrównujące duszę jednostkową z absolutem, ale i zalążki postawy apofatycznej. Obok rozwiniętej poprzez nowe Objawienia – wielkie eposy, religii ikonodulicznej i związanej z nią mistyki, Indie, zwłaszcza północne, kształtują nową mistykę - nirguniczną, odrzucającą ludzkie wyobrażenie o absolucie. Wielki ruch bhakti poprzez interakcję z islamem jednej strony wykształca kulty i religie synkretyczne (np. sikhizm), z drugiej dokonuje swoistego zwrotu wektorów. Teraz to nie obdarzeni ludzkimi cechami bogowie, ale absolut ukryty w mikrokosmosie człowieka staje się najkrótszą drogą do przeżyć mistycznych. Ta swoista rewolucja została poświadczona w Adi Granth - świętej księdze sikhów. Wiersze Farida i Kabira w przekładzie z języków oryginalnych będą stanowić ilustrację tez zawartych w wystąpieniu.

dr Sven Sellmer (KO UAM, Poznań)

Indyjski schemat "celów człowieka" (puruṣārtha)
Ważnym elementem aksjologii w tradycyjnej kulturze hinduistycznej jest grupa trzech "celów człowieka" (puruṣārtha): kāma (uciechy cielesne), artha (zysk, bogactwo), dharma (zasługi moralne i religijne), do której czasem jest dodawany czwarty cel: wyzwolenie (mokṣa, mukti). W moim wystąpieniu pragnę dać krótki historyczny zarys tego schematu, omówić jego strukturę i wskazać na wewnętrzne napięcia oraz na powiązanie z centralnym pojęciem aksjologii hinuduistycznej: dharma, które w tej funkcji oznacza Prawo moralno-religijne.
sekcja szósta
prof. dr hab. Łukasz Trzciński (IR UJ, Kraków)

Czy poszukiwanie źródeł wartości może stanowić pomost między Zachodem i Wschodem?
Modne dzisiaj hasło kierowania się w relacjach między narodami prawami człowieka, odwołuje się do problemu uznawanych powszechnie wartości. Jeżeli jednak w sferze teorii nie przyjmie się koncepcji uniwersalnych wartości, a jedynie, na przykład uzna, że stanowią one regulatory strategii działań adaptacyjnych, to takie porozumienie pomiędzy różnymi kulturami może zostać uznane za niemożliwe. Ponieważ to ostatnie stanowisko jest mi bliskie, spróbuję pokazać, że mimo wszystko budowanie porozumienia w sferze wartości jest możliwe. Widzę tę sprawę analogicznie do kwestii prawdy w koncepcji Johna Hicka. Prawda u Hicka zależna jest od swoistej procedury opartej na racjonalności. Ponieważ wartości traktowane jako wspomniana wyżej kategoria antropologiczna także związane są z procesami racjonalizacji należy i tutaj pójść podobnym tropem. Podstawowym warunkiem jest w tym przypadku postawa psychologiczna polegająca na autentycznym poszukiwaniu rozwiązania, postawa przyjęta przez dwie strony dialogu. Jedynie wówczas możliwe, ale nie konieczne, staje się prawdziwe porozumienie międzykulturowe.

prof. dr hab. Krzysztof Kosior (IF UMCS, Lublin)

Summum bonum religii chińskiej
Przedmiotem referatu jest intuicja panenheniczna, szczytowe doświadczenie chińskich trzech nauk (sanjiao): konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu. To umysłowa percepcja „wszystkiego w jedności” i „jedności we wszystkim”, będąca rozpoznaniem ostatecznej rzeczywistości, określanej odpowiednio jako Niebo (tian), Tao (dao) i Natura Buddy (foxing). W referacie rekonstruuje się odnośne znaczące koncepcje, począwszy od stwierdzeń Mencjusza: „Wyczerpać (spełnić) umysł to znać swą naturę. Poznać naturę to znać Niebo.” oraz „Wszystkie rzeczy są już w nas obecne. Nie ma większego szczęścia niż pewność samopoznania” (Jin xin 1.1, 1.4) po, będące dewizą chanu, wezwanie: „Kieruj się wprost na umysł, ujrzyj (swą) naturę, a staniesz się Buddą”.

dr Maciej St. Zięba (ZHF KUL, Lublin)

Bóg (Īśvara) jako najwyższa wartość w myśli Udayany
Tradycyjnie przyjmuje się, że w filozofii indyjskiej funkcjonują – początkowo trzy, a potem cztery – cele [aktywności] człowieka (puruşārtha). Cele te – z punktu widzenia filozofii zachodniej – mogą zostać określone jako podstawowe wartości.

W tradycji nyāyi, od czasów Gautamy Akşapādy („Nyāyasūtra” 1,1,1) przyjmuje się jeden najważniejszy cel życia: niħśreyasa (najwyższe szczęście). Środkiem prowadzącym doń ma być poznanie prawdy (tattvajñāna). W kolejnym punkcie swego konspektu (sūtra) Gautama zdaje się wskazywać na uwolnienie (apavarga) od bólu, ponownych narodzin, aktywności, przewin i błędnej wiedzy, jako definicję najwyższego szczęścia. Dyskusja tego zagadnienia u późniejszych autorów tej tradycji wskazuje na różne jego rozumienie.

Wśród nich Udayana jest bezkompromisowy – źródłem (dawcą) najwyższego szczęścia jest Bóg (Īśvara), zatem środkiem do niego jest poznanie Boga. Poznawanie Boga i kontemplowanie jego natury jest dlań przejawem czci Boga (bhakti). Oddawanie czci Bogu jest jego zdaniem zjawiskiem powszechnym, bez względu na pielęgnowanie szczegółowe cele życia. Jeśli pomimo to istnieją ateiści, do których zalicza buddystów i mīmāňsaków, to dzieje się tak z powodu niezrozumienia i wątpliwości. Zatem najwyższym rodzajem bhakti jest rozwiewanie wątpliwości, zwalczanie poglądów ateistycznych, racjonalne dowodzenie istnienia Boga – czemu i Udayana poświęca swe dzieło życia.

Dawca wartości nie może sam być mniejszy od wartości, jaką daje (nie jest przyczyna mniejsza od skutku). Zatem Bóg jest najwyższą wartością. Co to oznacza? Wskazują na to charakterystyki przypisywane Bogu – na podstawie racjonalnego wnikania w istotę jego dzieł (świata, „Ved” itp.) – przez carama-vedāntę, jak nyāyę określa Udayana.


dr Marek Szymański (IF UMCS, Lublin)

Nirwana jako summum bonum w buddyzmie
Nirwana stanowi, zdaniem buddystów, najwyższe dobro, którego realizacji powinny zostać podporządkowane wszystkie ludzkie dążenia. W ramach wykładu podjęta zostanie próba rekonstrukcji sposobu rozumienia nirwany we wczesnym buddyzmie. Zarysowany zostanie również przebieg ewolucji pojęcia nirwany w szkołach buddyzmu indyjskiego. W tym kontekście omówienia wymaga m.in. pojęcie nirwany nieumiejscowionej (apratiszthita) oraz zaskakująca deklaracja tożsamości nirwany i sansary. Autor wystąpienia spróbuje określić przyczyny popularności ideału bodhisattwy w mahajanie oraz jego stosunek względem tradycyjnego buddyjskiego pojęcia wyzwolenia. Końcowe uwagi dotyczyć będą wpływu koncepcji zarodka tathagaty (tathagatagarbha) na popularny sposób rozumienia nirwany na Zachodzie.
sekcja siódma
dr Joanna Grela (KPSC UJ, Kraków)

Źródła tybetańskiej etyki
System etyczny przyjęty w Tybecie opiera się na indyjskich źródłach skrypturalnych, związanych z buddyzmem, ale jest też zakorzeniony w metafizyce. W referacie zostanie prześledzone głównie owo metafizyczne zakorzenienie. Zostaną wyróżnione 3 poglądy na naturę świata i świadomości, odmiennie uzasadniające postulaty etyczne: (1) pogląd dualistyczny, atrybuujący świadomości dobro i zło, (2) monistyczny, mówiący o świadomości jako bezwzględnym dobru, oraz (3) głoszący współzależność, a w kontekście etyki - pragmatyzm. Podejście pierwsze wywodzi się z przedbuddyjskiej religii Tybetu, bonu, drugie jest związane z tybetańską szkołą gzhan stong, a trzecie – ze szkołą rang stong.

mgr Piotr Stolp (IF UJ, Kraków)

Wszystkie zjawiska mają naturę snu. Negacja realności świata przejawionego jako droga do prawdy w tybetańskiej jodze snu.
Wystąpienie jest próbą ukazania specyfiki metody soteriologicznej wymagającej świadomego rozwijania i utrzymywania przekonania, iż wszystkie doświadczenia mają charakter ułudy. Zarówno świat wrażeń zmysłowych, jak i całe życie psychiczne jednostki zostaje tu uznane za ostatecznie nieprawdziwe. Jednocześnie celem dla zanurzonego w metafizycznym fałszu jogina staje się dążenie do transcendentnej prawdy, tożsamej ze zrealizowaniem natury Buddy i osiągnięciem wyzwolenia. Najbardziej adekwatnym narzędziem do zrozumienia i doświadczenia swojej sytuacji jest analogia ze światem marzeń sennych.

Świadome rozpoznanie stanu snu otwiera zupełnie nową dziedzinę wolności i możliwości, dając jakby „przedsmak wyzwolenia”. Negacja niezależnego istnienia świata odbywa się poprzez utrzymywanie przekonania o jedności zjawisk i umysłu (zjawiska jako emanacja umysłu). Doświadczenie objęcia świadomością stanu snu praktykujący stopniowo rozszerza na życie na jawie. W tym kontekście wartości okazują się względne w stosunku do stopnia rozwoju osobistego jednostki. Powstaje swego rodzaju aksjologiczny metapoziom, na którym cała rzeczywistość przejawiona, wraz z jej prawdą i fałszem lub dobrem i złem, wartościowana jest negatywnie (jako nieprawda, cierpienie i niewygoda). Chociaż o ostatecznej rzeczywistości nie da się orzekać, jednak właściwy stosunek do prawd relatywnych umożliwia jej doświadczenie.



mgr Sebastian Oświeciński (IF UMCS, Lublin)

Buddyzm i Taoizm usensowniają istnienie, nawet w świecie bez wartości.
Naturalistyczny obraz świata skazany jest na sukces. W przeogromnej ilości najnowszych „wydarzeń badawczych” globu, rzeczywistość ukazuje się jako wielopoziomowa, systemowa, ewoluująca złożoność. Prawda, dobro, piękno i inne wartości są tu ukazywane, jako realne cechy pewnych bytów (przedmiotów, stanów rzeczy, zdarzeń), „aktywowane” w ramach realnych relacji z innymi bytami (biologicznymi, psychicznymi, społecznymi). Czy to oznacza kres jakiejkolwiek „filozofii praktycznej”, jakiegokolwiek „normatywnego humanizmu” (np. związanego z religiami)? Nie, ponieważ życie (z koniecznością decydowania/działania) wyprzedza wątpliwości światopoglądowe (etyczne, egzystencjalne). Właściwe, pożądane działanie nadal jest możliwe, lecz nie jako realizacja apriorycznych idei, ale jako adekwatna reakcja na określoną sytuację faktyczną („wewnątrz” agenta i w jego środowisku). Religie mogą się z tym zgodzić - wystarczy, że uznają słuszność nowszych badań religii, w których konkretne treści przekonań, działań i przeżyć religijnych są mniej ważne, niż ich rola strukturalna i funkcjonalna (m.in. badania religii jako meaning systems – porządkujących rozumienie świata i działanie w nim). Adekwatna „globalna” (czyli religijna) reakcja na to, co zastane, nie musi zakładać żadnych „poza-światowych” wyróżników pomiędzy „lepszymi” a „gorszymi” sytuacjami. Może być np. a-etycznym przyjęciem „tego co zastane”, łącznie z tym, że do samego tego przyjęcia, prowadziło długotrwałe zaangażowanie etyczne. Właśnie takim momentem jest (np.) buddyjska bezjaźniowość czy taoistyczne nie-działanie. Właśnie tutaj o Tao Buddy nic nie można powiedzieć. Tutaj też kryje się potencjał dalszej ważnej roli myśli i kultury Wschodu w ewolucji ludzkości – buddyzm i taoizm uczą, jak pozbywać się unieszczęśliwiającego (chociażby przez ciągłe skierowanie na przyszłość, zawężające kontakt z teraźniejszością) oceniającego nastawienia. Jako odpowiedź na konkretne problemy jednostek i grup, jest to coś bardzo dobrego - pozwala np. przestępcy lub policjantowi być samo-zaakceptowanym przestępcą lub policjantem (ewoluująca ludzkość raczej preferuje rozwiązania „altruistyczne”). Globalnie jednak … „nie ma nic do osiągnięcia” – „niepewna siebie” mrówka potrzebuje „kognitywnego ekwilibrium”, ale Kosmos nie potrzebuje ani „uspokojonej” ani „zestresowanej” mrówki (czy tyranozaura) – po prostu rodzi ją lub nie.

Jak mógłby rzec święty tekst: „dobrześ wywnioskował [dla swej równowagi] Subhuti, że nic dobrego [nawet z twojej równowagi] nie da się wywnioskować. Bowiem Tao które ma jakiś sens [pociąga lub odrzuca] nie jest tym faktycznym Tao, które [oprócz pociągania lub odrzucania], stwarza lub unicestwia [niezliczone inne możliwe odniesienia] bez żadnego sensu [powodu, odniesienia]”.


sekcja ósma
dr Małgorzata Sacha (IR UJ, Kraków)

Ocalić mit – ocalić od mitu. Psychoanalitycy o kobiecie w Indiach
Role kobiece w indyjskim społeczeństwie, od wieków kształtowały zarówno religijno-społeczne normy, lokalna obyczajowość, jak i swoisty – powszechnie zauważany przez antropologów i psychologów – mechanizm mitologiczno-mimetycznego warunkowania. Wraz z wejściem współczesnych kobiet indyjskich (tych żyjących zarówno w ojczyźnie, jak i diasporze), jako autonomicznych podmiotów prawnych w obszary transakcji społecznych i politycznych, dokonują się potężne zmiany nie tylko w tradycyjnej tożsamości kobiety indyjskiej, ale także zasadniczego modelu rodziny. Pociąga to za sobą konsekwencje w postaci zmiany tożsamości i wzajemnych relacji wszystkich członków rodziny, stereotypów płci, ról społecznych itd. Ogromny nacisk tradycji na kontynuowanie mitologicznie uświęconych ról kobiecych z jednej strony, a wpływ procesu gwałtownych przemian społecznych, z drugiej strony, stwarzają zarówno zagrożenia, jak i nowe możliwości wzrostu psychicznego kobiety, w całym jej cyklu życiowym. Referat przybliża mniej znane europejskiemu badaczowi spojrzenie na te interesujące procesy, ‘od wewnątrz’. Przemiany mitu kobiecości w Indiach ukazane zostaną z perspektywy badań psychoanalityków azjatyckiego pochodzenia, między innymi: Suddhira Kakara, Gananatha Obeyesekere, Salmana Akhtara.

dr Edmund Baka (KPSC ISR UJ, Kraków)

Antropologia chińskich sztuk walki
Chińskie sztuki walki narodziły się w okresie Walczących Królestw (481-221 pne), a swą dojrzałą formę osiągnęły w okresie dynastii Qing (1644-1911). Współcześnie nadal są rozwijane jako istotny składnik chińskiej kultury. Od samego początku sztuki walki pozostają w swoistym dialogu z myślą filozoficzną Państwa Środka.

W kręgu sztuk walki powstała filozofia Mozi. Chociaż ustąpiła ona w końcu pola myśli konfucjańskiej i taoistycznej, jej elementy przetrwały w niepisanym kodeksie etycznym, przekazywanym nie tylko kolejnym pokoleniom ćwiczących, ale poprzez literaturę popularną również szerszym kręgom społecznym, oferując warstwom niewykształconym koncepcję etyczną konkurencyjną w stosunku do konfucjanizmu. Jak silny był to wpływ może świadczyć przebieg wydarzeń z 1935 roku, kiedy to lud wymusił na władzach zwolnienie zabójczyni, ponieważ w powszechnej opinii realizowała ona etykę sztuk walki.

Obok moizmu, dyscyplina ta od początku cieszyła się zainteresowaniem innych kierunków filozoficznych. Szczególnie taoizm, od początku widział w sztukach walki formę samorealizacji, dostarczył również wiele koncepcji filozoficznych które w kolejnych wiekach kształtowały formy praktyk, strategię walki, koncepcje określające relacje ćwiczącego z Całością. Buddyzm i konfucjanizm (szczególnie neokonfucjanizm) również nie pozostały w tyle ubogacając omawianą dyscyplinę. Współcześnie można wskazać, jak np. różna forma nauczania, w zależności od tego czy w tym aspekcie przyjmuje się bardziej taoistyczne czy neokonfucjańskie podejście. Wiele stylów w swej terminologii odwołuje się wprost do konkretnych koncepcji jak np. ziran, taiji, bagua itp. Koncepcje te są niekiedy w takim stopniu wbudowane w formę praktyki, że możliwe jest ich zrekonstruowanie tylko w oparciu o samą fizyczną formę, co bywa doświadczeniem współdzielonym przez wielu ćwiczących, nie tylko w Chinach, ale również w kręgu cywilizacji europejskiej.


Michał W. Kotarba, B.A. (KBiDW UJ, Kraków)

Tajne chińskie stowarzyszenia jako swoisty przykład transpozycji wartości konfucjańskich
Wystąpienie rozpoczyna ogólny rys historyczny chińskich tajnych stowarzyszeń, począwszy od powstania Czerwonych Brwi w 18 r. n.e., poprzez ich udział w ważniejszych wydarzeniach w Chinach (np. powstanie Czerwonych Turbanów i założenie dynastii Ming, powstanie Bokserów), a skończywszy na skutkach zmiany ustrojowej w 1949 r. W dużym skrócie ukazane zostaje, czym były tajne stowarzyszenia chińskie i jaka była droga ich rozwoju.

Następnie zostają przedstawione i omówione nieskodyfikowane zasady obowiązujące w tajnych chińskich stowarzyszeniach oraz przysięgi, które były składane podczas ceremonii inicjacyjnych nowych członków. Na tej podstawie opisane zostają tradycyjne wartości, którym hołdowały tajne stowarzyszenia, takimi jak prawość czy dochowywanie tajemnicy.

W ostatniej części wystąpienia zostają ukazane wartości i zasady konfucjańskie oraz omówione zostają paralele występujące pomiędzy dwoma omawianym systemami wartości. Na tej podstawie zostaje wysnuty wniosek o istnieniu zasad regulujących funkcjonowanie tajnych chińskich stowarzyszeń jako swoistej adaptacji konfucjańskich wartości i reguł postępowania.

Leon Ciechanowski (IF UW, Warszawa),

Kaśmir Ciechanowski (IF UW, Warszawa)

Filozofia bhakti w ujęciu Ramakryszny z Bengalu Zachodniego
Wystąpienie omawia pokrótce koncepcję bhakti w ujęciu Gadadhara Chatterji, zwanego Ramakryszną Paramahansą, który był największym, XIX-wiecznym bengalskim mistykiem i myślicielem, badającym oraz uprawiającym różne filozofie i religie Indii oraz Europy, włączając w to: bhakti, wisznuizm, tantrę, wedantę, Islam, Chrześcijaństwo i inne. Na podstawie literatury przedmiotu, jak i tekstów źródłowych, autorzy starają się wykazać wpływ różnych tradycji filozoficznych na omawianego myśliciela oraz różnice podejścia Ramakryszny do koncepcji bhakti w świetle jej tradycyjnego ujęcia.

Bhakti można rozumieć jako filozofię miłości, bądź mistyczną drogę ku doskonałości (wyzwoleniu). Koncepcja ta jest związana głównie z wisznuizmem, chociaż można tutaj również dostrzec silne wpływy śiaktyzmu, zwłaszcza w przypadku Ramakryszny. Po pojawieniu się w pierwszych wiekach naszej ery na południu Indii, idea ta szybko rozprzestrzeniła się na pozostałe części subkontynentu, zaznaczając swój wpływ na Dźinizm, Sikhizm, Sufizm, i inne religie. Bhakti zawdzięcza swoją popularność również dzięki odrzucaniu podziału kastowego, a także dzięki idei łączenia ponad podziałami politycznymi czy religijnymi. Dowartościowuje zarówno dążenie do wyzwolenia, jak i życie doczesne, czyniąc z afirmacji rzeczywistości (jako przejawu mocy Boga) i oddania Mu – najwyższy ideał.


sekcja dziewiąta
prof. dr hab. Marta Kudelska (ZFW UJ, Kraków)

Determinizm - wolność - konieczność w ortodoksyjnej myśli indyjskiej
Tematem referatu jest analiza pojęć: determinizm, wolność, konieczność. Pojęcia te nie są traktowane uniwersalnie, ale tak jak one funkcjonują w interpretacji ortodoksyjnej myśli bramińskiej i stanowią wtedy podstawę do kształtowania się wykładni filozoficzno-teologicznej sagunicznej wedanty. Pojęcia determinizmu i wolności były bardzo często rozpatrywane na gruncie etyki Wschodu; wiązało się to oczywiście z analizą - a jeszcze częściej krytyką - prawa karmana i prób uzasadniania aktów wolnej woli.

W swoim wystąpieniu zasygnalizuję najczęstsze problemy związane z interpretacją prawa karmana, uwypuklając jego wydźwięk deterministyczny i ukazując jakiego rodzaju aktywności - według ortodoksów bramińskich - mogą prowadzić do przekroczenia determinizmu. Na końcu ukażę, co może oznaczać pojęcie konieczności w procedurze etyczno-soteriologicznej.



dr Marzenna Jakubczak (IFiS UP, Kraków)

Wolność a dobro w kontekście filozofii indyjskiej
W referacie rozpatrzone zostanie pojęcie wolności w dwóch ujęciach, charakterystycznych dla filozofii indyjskiej: w perspektywie komunalistycznej oraz indywidualistycznej. Płaszczyznę odniesienia stanowić będą wybrane teksty klasycznych *darśan* oraz literatury *śruti*. Analizę wolności, rozumianej jako tradycyjna wartość etyczna i ontyczna, dopełnią refleksje współczesnych indyjskich myślicieli na temat koncepcji dobra najwyższego.


mgr Kinga Kłeczek (IF UJ, Kraków)

Prawda metafizyki – prawda etyki. Problem etycznego statusu człowieka na gruncie filozofii Śankary.
Pytanie o sens ludzkiej egzystencji, o jej etyczny wymiar, przewijają się przez dzieje myśli filozoficznej – zarówno Wschodniej, jak i Zachodniej. Przy czym, w zależności od tego, jaki przyjmuje się wzorzec kosmogoniczny i metafizyczny, tak kreuje się cały zespół rozstrzygnięć dotyczących koncepcji świata i miejsca w nim człowieka. Niniejsza praca jest próbą określenia tych koncepcji na gruncie filozofii Śankary.

Podstawowym założeniem jest przyjęcie, że orientacja filozoficznej wizji świata jest nie tylko transcendentna, ale również antropiczna. Człowiek staje się probierzem na drodze do transcendencji. Rozwiązania zagadki bytu nie poszukuje się już w świecie zewnętrznym, ale w ludzkim wnętrzu. Jest wtedy człowiek postrzegany, jako swoisty ośrodek potencjalnej wartości, który może podejmować starania wiodące do jego doskonalenia. Zyskuje status podmiotu działającego, którego czynności mają znaczenia moralne i wpływają na cykl narodzin i śmierci oraz na ostateczne wyzwolenia. Widać zatem, że funkcjonowanie człowieka rozpatrywać należy jednocześnie w trzech porządkach: metafizycznym, antropologicznym i etycznym. Trzeba bowiem pamiętać, że u Śankary wszelka refleksja filozoficzna i etyczna uprawiana jest wyłącznie w perspektywie dociekań metafizycznych i ze względu na nie.



Jednocześnie, będziemy chcieli wskazać, że rozstrzygnięcia metafizyczne mogą być traktowane bardziej pluralistycznie i stać się swoistą podstawą i kryterium dla moralności jako takiej. W tym kontekście, rozważania i działania etyczne mogą, a nawet powinny być przyjmowane przez działający podmiot poszukujący prawdziwego poznania, jako swoisty stopień na drodze do samorealizacji.


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna