Przełożył Jerzy Prokopiuk



Pobieranie 0.93 Mb.
Strona1/13
Data07.05.2016
Rozmiar0.93 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
RUTH BENEDICT


WZORY KULTURY


Przełożył Jerzy Prokopiuk



Comp.ver. by Yth.

2001


SPIS TREŚCI


WSTĘP 2

Nauka o zwyczajach 4

Różnorodność kultur 10

Integracja kultury 18

Indianie Pueblo z Nowego Meksyku 21

Dobu 49

Północno-zachodnie wybrzeże Ameryki 65

Istota społeczeństwa 81

Jednostka i wzór kultury 91


WSTĘP

W ciągu naszego stulecia pojawiło się i rozwinęło wiele nowych sposobów podejścia do problemów antropologii społecznej. Stara metoda konstruowania dziejów kultury ludzkiej na podstawie cząstkowych danych doświadczalnych, wyrwanych ze swych naturalnych związków i pochodzących z wszystkich epok i wszystkich części świata, straciła wiele na znaczeniu. Potem nastąpił okres gorliwych prób rekon­struowania historycznych powiązań opartych na studiach nad występowaniem szczególnych cech kultury, uzupeł­nionych danymi archeologicznymi. Coraz to więcej obszarów badano pod tym kątem widzenia. Próbowano ustalić trwale związki między różnymi cechami kulturowymi i korzystano z tego przy próbach uchwycenia szerszych powiązań histo­rycznych. Zaprzeczono możliwości niezależnego rozwoju analogicznych cech kulturowych, co zawsze było postulatem ogólnej historii kultury, a w najlepszym razie możliwości tej przyznano mało istotną rolę. Zarówno metoda ewolucyjna, jak i analiza niezależnych kultur lokalnych były nastawione na odkrycie następujących po sobie kolejno form kulturo­wych. Podczas gdy z pomocą pierwszej spodziewano się skonstruować jednolity obraz historii kultury i cywilizacji, zwolennicy drugiej, a przynajmniej najbardziej konserwaty­wni spośród nich, rozpatrywali każdą kulturę jako odrębną jednostkę i jako indywidualny problem historyczny.

Intensywna analiza kultur dostarczyła silnego impulsu w kierunku nieodzownej kolekcji faktów odnoszących się do różnych form kulturowych. Zbierany w ten sposób materiał stwarzał obraz życia społecznego, które miało się jakoby składać ze ściśle wyodrębnionych kategorii, jak życie gospodarcze, technologia, sztuka, organizacja społeczna, religia itp., natomiast trudno było znaleźć łączącą je więź. Postawa antropologa przypominała postawę wyśmianą już przez Goethego:

Gdy poznać i opisać chce się coś żywego,

To naprzód trzeba ducha wygnać z niego,

A wnet się części w ręku trzyma,

Tylko, niestety, spójni ducha nie ma.

Zajęcie się kulturami żywymi wzbudziło silniejsze zainte­resowanie całością kultury. Coraz jaśniej zdajemy sobie sprawę, że nie można zrozumieć żadnej cechy kulturowej, jeżeli wyrwie się ją z jej ogólnego kontekstu. Próba zro­zumienia kultury jako całości kierowanej przez jednorodny zespół warunków nie daje rozwiązania tego problemu. Czysto antropogeograficzne, ekonomiczne czy jakiekolwiek inne formalistyczne podejście daje zniekształcony obraz rzeczywistości.

Pragnienie uchwycenia znaczenia jakiejś kultury jako całości zmusza nas do potraktowania opisów znormalizowa­nego zachowania jedynie jako odskoczni prowadzącej do innych problemów. Musimy pojmować jednostkę jako żyjącą w swej kulturze, kulturę zaś jako przeżywaną przez jedno­stkę. Zainteresowanie tymi socjopsychologicznymi prob­lemami absolutnie nie jest sprzeczne z podejściem histo­rycznym. Przeciwnie, odstania procesy dynamiczne wpływa­jące na zmiany kulturowe i pozwala nam właściwie ocenić dane uzyskane ze szczegółowego porównania związanych ze sobą kultur.

Ze względu na charakter materiału problem życia kul­turowego okazuje się często problemem wzajemnych związ­ków między różnymi aspektami kultury. W pewnych przy­padkach badanie tych związków prowadzi do lepszej oceny spójności lub braku integracji danej kultury. Wydobywa ono w sposób przejrzysty te formy integracji w różnych typach kultury, które dowodzą, że związki między różnymi aspektami kultury układają się według najbardziej różno­rodnych wzorów i nie poddają się jakimś pochopnym uogólnieniom. Jednakże badanie takie prowadzi rzadko i tylko pośrednio do zrozumienia związku między jednostką a kulturą.

Wymaga to głębokiego wniknięcia w geniusz kultury i w wiedzę o postawach kierujących zachowaniem jednostki i grupy. Dr Benedict geniuszem kultury nazywa jej kon­figurację. W książce tej postawiła przed nami ten właśnie problem i zilustrowała go przykładem trzech kultur, z któ­rych każdą przenika jedna dominująca idea. To podejście różni się od tak zwanego podejścia funkcjonalnego do zjawisk społecznych o tyle, że chodzi w nim raczej o odkrycie fundamentalnych postaw niż o funkcjonalne związki każdego elementu kulturowego. Nie jest to podejście historyczne, jeśli nie brać pod uwagę, że ogólna konfiguracja, póki trwa, ogranicza kierunki zmian, które pozostają pod jej od­działywaniem. W porównaniu ze zmianami treści kultury konfiguracja posiada często wysoki stopień trwałości.

Jak wykazuje autorka, nie każda kultura charakteryzuje się jakimś dominującym zespołem cech, ale wydaje się prawdopodobne, że im głębsza będzie nasza wiedza o ten­dencjach kulturowych, które wpływają na zachowanie jed­nostki, tym wyraźniej wystąpi na jaw dominacja pewnego typu kontroli uczuć, pewnych ideałów postępowania, tłu­macząca to, co z punktu widzenia naszej cywilizacji wyda­wało się postawą nienormalną. Względność tego, co uważa­my za społeczne czy aspołeczne, normalne czy anormalne, pokazana tu jest w nowym świetle.

Skrajne przypadki wybrane przez autorkę uwypuklają znaczenie tego problemu.

Franz Boas

Motto:

Na początku Bóg dał każdemu

Ludowi po glinianym kubku,

Aby pił z niego wodę życia.
Przysłowie indiańskie

Nauka o zwyczajach


Antropologia to nauka o ludziach żyjących w społeczeń­stwie. Koncentruje ona swą uwagę na tych cechach fizycz­nych i technikach wytwórczych, na tych konwencjach i war­tościach, które odróżniają daną społeczność od wszystkich innych, posiadających różne od niej tradycje.

Cechą wyróżniającą antropologię spośród innych nauk społecznych jest to, że bierze ona za przedmiot gruntow­nych swych studiów społeczeństwa inne niż nasze. Dla jej celów są jednakowo ważne wszystkie społeczne zasady małżeństwa i rozmnażania, nawet jeśli dotyczą one np. Dajaków nadmorskich i których społeczeństwo nie posia­dało historycznych powiązań z naszą cywilizacją. Dla antropologa nasze zwyczaje i np. zwyczaje jakiegoś plemie­nia z Nowej Gwinei stanowią dwa możliwe schematy społeczne, tyczące jednego wspólnego problemu, a jako antropolog winien on unikać deprecjonowania jednego na korzyść drugiego. Antropolog interesuje się zachowaniem ludzkim, ale nie takim, jakie ukształtowała nasza tradycja, lecz ukształtowanym przez wszelką tradycję. Interesuje się on szeroką gamą zwyczajów, które znaleźć można w róż­nych kulturach, a jego zadaniem jest zrozumienie, jak kultury te zmieniają się i różnicują, w jak różnorodnych formach wyrażają się oraz w jaki sposób zwyczaje danego ludu funkcjonują w życiu poszczególnych, składających się nań jednostek.

Otóż zwyczaj nie był na ogół uznawany za przedmiot o istotnym znaczeniu. Jedynie wewnętrzna praca naszych własnych mózgów wydaje nam się godna badania, natomiast zwyczaj to, zgodnie z naszym przekonaniem, tylko najpos­politsza forma zachowania. W rzeczywistości jest wręcz odwrotnie. Tradycyjny zwyczaj rozpatrywany w perspektywie całego świata stanowi masę aktów zachowania bardziej zadziwiających od tego, co pojedyncza osoba może kiedykol­wiek wyprodukować w indywidualnym działaniu, jakkolwiek byłoby ono dziwaczne. Ale to jest raczej banalny aspekt sprawy. Faktem o pierwszorzędnym znaczeniu jest przemoż­na rola, jaką zwyczaj odgrywa w doświadczeniu i przekona­niach, oraz ogromna różnorodność jego przejawów.

Żaden człowiek nie patrzy nigdy na świat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za pośrednictwem okreś­lonego zespołu zwyczajów, instytucji i sposobów myślenia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyjść poza te stereotypy; pojęcia prawdy i fałszu będą się ciągle dla niego wiązały z określonymi tradycyjnymi odrębnościami. John Dewey twierdził, że rola zwyczaju w kształtowaniu zachowania się jednostki pozostaje do wpływu tej jednostki na zwyczaj tradycyjny w takim samym stosunku, jaki zachodzi między pełnym słownictwem jej mowy ojczystej a tymi słowami z jej dziecięcego języka, które weszły w skład mowy potocznej jej rodziny. Kiedy bada się gruntownie systemy społeczne, które miały możność roz­winąć się autonomicznie, ta przenośnia zamienia się w do­kładną i rzeczową obserwację. Historia życia każdej jedno­stki jest przede wszystkim procesem przystosowania się do wzorów i zasad przekazanych przez tradycję społeczności, w której żyje. Zwyczaje społeczeństwa kształtują doświad­czenia i zachowania jednostki od chwili narodzin. Zanim nauczy się mówić, jest już małym tworem swojej kultury, a zanim dorośnie i stanie się zdolna do brania udziału w jej działalności, zwyczaje właściwe tej kulturze są już jej zwyczajami, wierzenia jej wierzeniami, trudności nie do pokonania jej trudnościami. Każde dziecko urodzone w danej grupie społecznej dzieli z nią to wszystko, ale żadne, urodzone w społeczeństwie z innej części świata, nie zdoła nigdy uzyskać nawet tysięcznej tego części. Nie istnieje problem społeczny, którego zrozumienie byłoby obowiąz­kiem tak ważkim, jak obowiązek zrozumienia roli zwyczaju. Póki nie uświadomimy sobie jego praw i odmian, pod­stawowe, najbardziej złożone sprawy życia ludzkiego muszą pozostać niezrozumiałe.

Badanie zwyczaju może przynieść korzyści tylko w wypadku przyjęcia pewnych tez wstępnych, z których część była dotąd przedmiotem gwałtownych sprzeciwów. Przede wszystkim każde badanie naukowe wymaga, by nie traktować w sposób uprzywilejowany tego czy innego elementu spośród tych, które badanie bierze pod uwagę. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie kaktusów czy terminów lub natury mgławic, konieczną metodą badania jest zebranie i uporządkowanie odpowiedniego materiału i zwrócenie uwagi na wszystkie możliwe odmiany form i kombinacji. W ten sposób dowiedzielibyśmy się wszystkiego - co nauka ustaliła - na przykład o prawach astronomii czy zwyczajach żyjących społecznie owadów. Jedynie nauki społeczne badając człowie­ka ograniczyły się do badania jednej odmiany lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej.

Istnienie antropologii było ex definitione niemożliwe tak długo, jak długo tkwiły w umysłach ludzkich rozróżnienia między nami a ludami prymitywnymi, między nami a bar­barzyńcami, między nami a poganami. Trzeba było najpierw osiągnąć ten stopień dojrzałości, który nie pozwala już przeciwstawiać naszych własnych przekonań przesądom naszych bliźnich. Konieczne było uznanie, że instytucje, które opierają się na tych samych przesłankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywać razem, nie wyłączając z nich i naszych instytucji.

W pierwszej połowie dziewiętnastego wieku ten elemen­tarny postulat antropologii nie przyszedł na myśl nawet najświatlejszym ludziom cywilizacji zachodniej. Człowiek na przestrzeni całych dziejów bronił swej jedyności i obronę tę uważał za punkt honoru. W czasach Kopernika owa preten­sja do supremacji była tak wielka, iż obejmowała nawet Ziemię, na której żyjemy, a czternaste stulecie odrzucało z pasją myśl, że planeta nasza ma określone miejsce w układzie słonecznym. W czasach Darwina, oddawszy system słoneczny na pastwę wroga, człowiek wszystkimi środkami, jakie miał do dyspozycji, walczył o jedyność swej duszy, uważał ją bowiem za nie dający się pojąć rozumem atrybut dany mu przez Boga i przeczący temu, jakoby człowiek wywodził się ze świata zwierzęcego. Ani brak ciągłości w argumentacji, ani wątpliwości co do natury tej „duszy", ani nawet fakt, że dziewiętnasty wiek nie miał zamiaru bronić się przed braterstwem z jakąś grupą „obcą" - żaden z tych faktów nie liczył się wobec ogromnego oburzenia na zniewagę, jakiej dopuszczała się teoria ewolu­cji, kwestionując pojęcie jedyności człowieka.

Obie te bitwy możemy uznać właściwie za całkowicie wygrane - jeśli nie już, to wkrótce; tylko że ciężar walki przesunął się na inny front. Dziś jesteśmy już gotowi zgodzić się, że obrót Ziemi dokoła Słońca czy zwierzęce pochodzenie człowieka nie odbiera ludzkim osiągnięciom charakteru czegoś jedynego w swoim rodzaju. Jeśli zamiesz­kujemy jedną przypadkową planetę spośród niezliczonych systemów słonecznych, tym większy jest nasz tytuł do chwały, a jeśli rasy ludzkie, tak różne, powiązane są ewolucyjnie ze zwierzętami, wówczas dające się dowieść różnice między nami a nimi są tym głębsze, a jedyność naszych instytucji tym bardziej znamienna. Ale nasze osiągnięcia, nasze instytucje są rzeczywiście czymś jedynym; należą do innego rzędu niż osiągnięcia i instytucje ras niższych i trzeba je chronić za wszelką cenę. Tak więc dziś, czy chodzi o zagad­nienie imperializmu, czy uprzedzeń rasowych, czy też zrównania między chrześcijaństwem a pogaństwem, ciągle jeszcze jesteśmy zaabsorbowani pojęciem jedyności - nie tyle zresztą jedyności ludzkich instytucji na całym świecie, o co nigdy nikomu nie szło - ale jedyności naszych instytucji i osiągnięć naszej cywilizacji.

Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okolicz­ności historycznych, rozprzestrzeniła się szerzej niż kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotąd nam znanych. Narzuciła ona swe wzory większej części kuli ziemskiej i dlatego to skłonni jesteśmy uwierzyć w jednolitość za­chowania ludzkiego, do której w innych okolicznościach by nie doszło. Nawet bardzo prymitywne ludy bywają bardziej od nas świadome roli cech kulturowych i mają po temu racje. Miały bezpośrednie doświadczenia z innymi kulturami. Zetknęły się z ich religiami, z systemem ekonomicznym, z zakazami w dziedzinie małżeństwa i widziały, jak zacierają się one w obliczu kultury białego człowieka. Ludy te porzuciły jedne cechy kulturowe i przyjęły inne, często w sposób nie dość uświadomiony, ale zupełnie dobrze zdają sobie sprawę z istnienia różnorodnych form ludzkiego życia. Niekiedy za dominującą cechę białego człowieka uznają jego skłonność do współzawodnictwa handlowego lub jego praktyki wojenne, podobnie jak to czyni antropolog.

Biały człowiek ma doświadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotkał się z „outsiderem", chyba że był to „outsider" już zeuropeizowany. Jeśli podróżował, mógł objechać świat dokoła, mieszkając tylko w kosmopolitycznych hotelach. Mato wie o innych sposobach życia niż własny. Jednolitość obyczaju i widoków, którą widzi wokół siebie, wydaje mu się dość przekonywająca i kryje przed nim fakt, że w końcu jest ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyj­muje bez większych trudności równoznaczność natury ludz­kiej i swych standardów kulturowych.

Jednakże wielka ekspansja cywilizacji białych nie jest odosobnionym wypadkiem w historii. Grupa polinezyjska we względnie niedawnym czasie rozprzestrzeniła się od Ontongu i Jawy do Wyspy Wielkanocnej, od Hawajów do Nowej Zelandii, a plemiona mówiące językiem baniu rozciągnęły swą ekspansję od Sahary do południowej Afryki. Ale w żadnym z tych wypadków nie traktujemy owych ludów jako coś więcej niż rozrośniętą nadmiernie lokalną odmianę rodzaju ludzkiego. Wielkiemu rozprzestrzenieniu

się cywilizacji zachodniej pomogły wszystkie jej zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko rozgałęzione stosunki handlowe, dlatego łatwo jest zrozumieć, jak do tego doszło.

Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia się kul­tury białych nie pozostają w żadnej proporcji do konsek­wencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na światową skalę utrudniła nam, jak nikomu dotąd, poważne trak­towanie cywilizacji innych ludów; nadała naszej kulturze imponującą uniwersalność, którą dawno już przestaliśmy tłumaczyć historycznie i którą interpretujemy raczej jako coś koniecznego i nieuniknionego. Zależność jednostek w naszej cywilizacji od współzawodnictwa ekonomicznego traktujemy jako dowód, że jest to pierwotna motywacja natury ludzkiej, a zachowanie małych dzieci kształtowane w naszej cywilizacji i notowane w klinikach dziecięcych uważamy za właściwą psychologię dziecka lub sposób, w jaki młoda istota ludzka winna się zachowywać. Podobnie gdy chodzi o naszą etykę lub organizację rodziny. Bronimy nieuchronności każdej znanej nam motywacji, usiłując zawsze utożsamić własne lokalne sposoby zachowania z za­chowaniem jako takim czy też przyjęte w naszym społeczeń­stwie nawyki z naturą ludzką.

Człowiek współczesny uczynił tę tezę jednym z żywotnych czynników swej myśli i zachowania, ale źródeł takiego poglądu należy szukać daleko - w tym, co jest, jak się zdaje, wnioskując z powszechnego jej występowania wśród ludów pierwotnych, jedną z najwcześniej pojawiających się zna­miennych cech ludzkich, a mianowicie rozróżnieniem jakoś­ciowym między „moją własną", zamkniętą grupą a grupą obcą. Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznają zgodnie kategorię „obcych", czyli tych, którzy nie tylko nie podlegają kodeksowi moralnemu wyznaczającemu granicę danego ludu, ale którym odmawia się w ogóle miejsca wśród ludzi. Wielka liczba potocznie używanych nazw plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, którymi określają się same te ludy, są to po prostu rodzinne określenia „istot ludzkich". Poza zamkniętą grupą nie ma żadnych istot ludzkich. Pozostaje to w sprzeczności z faktem, że z obiek­tywnego punktu widzenia każde plemię otoczone jest przez ludy współuczestniczące w jego osiągnięciach artystycznych i wynalazkach materialnych oraz w wypracowanych prak­tykach, które rozwinęły się dzięki wzajemnej wymianie sposobów zachowania między poszczególnymi ludami.

Człowiek pierwotny nigdy ani nie rozglądał się po świecie, ani nie zauważył „ludzkości" jako grupy i nie poczuwał się do wspólnoty ze swym rodzajem. Od samego początku był prowincjuszem odgradzającym się murem od świata. Czy chodziło o wybór żony, czy wodza, pierwszym i najważniej­szym było rozróżnienie między własną grupą a tymi, którzy znajdowali się poza nią. Nie istniało dla niego nic poza własną grupą i jej stylem życia.

Człowiek współczesny, rozróżniający ludy wybrane i nie­bezpieczne obce grupy, grupy, które pozostają w obrębie jego cywilizacji, spokrewnione ze sobą genetycznie i kul­turowo, podobnie jak spokrewnione są niektóre plemiona w buszu australijskim, usprawiedliwia swą postawę jej ogromną ciągłością historyczną. Pigmeje żywią takie same pretensje. Nie wydaje się prawdopodobne, byśmy łatwo pozbyli się tak podstawowej cechy ludzkiej, ale możemy przynajmniej dowiedzieć się czegoś o jej dziejach i wielo­rakich przejawach.

Jednym z tych przejawów, i to takim, który często uważa się za zasadniczy a wywołany raczej przez uczucia religijne niż przez ów bardziej rozpowszechniony prowincjonalizm, jest postawa, która powszechnie panowała w cywilizacjach zachodnich tak długo, jak długo ich żywym składnikiem pozostawała religia. Rozróżnienie między grupą zamkniętą a ludami znajdującymi się poza nią staje się, w sensie religijnym, rozróżnieniem między prawdziwymi wyznawcami a poganami. Między tymi dwiema kategoriami przez tysiące lat nie było punktów stycznych. Wszelka idea czy instytucja istniejąca w jednej była bez znaczenia dla drugiej. Wszystkie instytucje przynależące do jednej religii traktowano wrogo w obrębie innej, nader często nieznacznie tylko różniącej się od tamtej. Po jednej strome znajdowała się Boska Prawda i prawdziwi wyznawcy, Objawienie i Bóg, po drugiej było miejsce tylko na grzech śmiertelny, bajki, potępionych i diabły. Nie mogło być mowy o pogodzeniu postaw tych przeciwstawnych grup, a, co za tym idzie, o zrozumieniu, na podstawie danych obiektywnych, istoty tak ważnej cechy człowieka, jaką jest religia.

Odczuwamy usprawiedliwioną wyższość, kiedy czytamy taki opis przeciętnej postawy religijnej. Odeszliśmy już przynajmniej od stanowiska niedorzecznego i zajęliśmy się badaniami porównawczymi nad religią. Ale zważywszy zasięg tej postawy w naszej cywilizacji, przejawiającej się na przykład w formie uprzedzeń rasowych, usprawiedliwiony staje się pewien sceptycyzm - czy dojrzałość w sprawach religii zawdzięczamy temu, że wyrośliśmy już z naiwności dzieciństwa, czy też po prostu temu, że religia nie jest już tą dziedziną życia, w której rozgrywają się najważniejsze konflikty współczesności. W naprawdę żywych dziedzinach naszej cywilizacji zdajemy się być dalecy od tego stopnia niezależności, który osiągnęliśmy w tak dużej mierze wobec religii.

Jest jeszcze inna okoliczność, która sprawiła, że poważne badania nad zwyczajami zostały podjęte późno i bez więk­szego zapału; jest to przeszkoda trudniejsza do pokonania niż omówione. Zwyczaje nie przyciągały uwagi teoretyków społeczeństwa, ponieważ stanowiły właśnie istotę ich myś­lenia: byty soczewką, bez której nie mogliby nic zobaczyć. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego zna­czenia egzystowały poza granicami pola świadomej uwagi. W tym zaślepieniu nie ma nic tajemniczego. Jeśli jakiś badacz zgromadził dużo danych do badań czy to nad kredytem międzynarodowym, czy procesem uczenia się, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w rozwoju psychonerwic, to ekonomista, psycholog czy psychiatra posługują się tym zbiorem danych i na nim opierają swą pracę. Nie liczą się oni z istnieniem innych układów społecznych, w których wszystkie te czynności są być może inaczej uporządkowane, to znaczy, nie biorą pod uwagę uwarunkowań kulturowych. Badaną cechę rozpatrują jako taką, a przejawy jej jako aż zbyt dobrze znane, przy czym obiektywizują je, nadając im charakter absolutny, ponieważ stanowią one cały materiał, którym posługują się w swoich rozważaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego wieku utożsamiają z Naturą Ludzką, a ich opis z ekonomią czy psychologią.

Praktycznie często bywa to nieistotne. Nasze dzieci muszą być wychowywane w naszej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia się w naszych szkołach ma kapitalne znaczenie. W ten sposób można usprawiedliwić wzruszanie ramionami, którym często kwitujemy dyskusję na temat innych systemów ekonomicznych. W końcu musimy żyć w ramach schematu „mój - twój", zinstytucjonalizowanego przez naszą kulturę.

To jest istotne, a fakt, że różnorodność kultury najlepiej rozważać w aspekcie przestrzennym, ożywia naszą bez-namiętność. Jednakże fakt, że materiał historyczny, jakim rozporządzamy, jest ograniczony, uniemożliwia przytaczanie przykładów z następstwa kultur w czasie. Gdybyśmy nawet chcieli, nie moglibyśmy pominąć tego następstwa, a jeśli cofniemy się choćby o jedno pokolenie, zdamy sobie sprawę z tego, w jakim stopniu uległo rewizji nasze najbardziej niekiedy intymne zachowanie. Jak dotąd rewizji tego rodzaju dokonywano na ślepo - byty one rezultatem okoliczności, które możemy przedstawić tylko drogą retrospekcji. Pomi­nąwszy naszą niechęć do stawiania czoła zmianom kulturo­wym zachodzącym w dziedzinie spraw intymnych - póki nie zostaną nam narzucone - nie byłoby niemożliwe przyjęcie wobec nich postawy bardziej inteligentnej i bardziej bezpo­średniej. Nasz opór jest w dużej mierze rezultatem nie­zrozumienia konwencji kulturowych, a zwłaszcza przecenia­nia tych konwencji, które przypadkiem przyjął nasz naród czy dziesięciolecie, w którym żyjemy. Choćby niewielka znajomość innych konwencji i wiedza o ich możliwych odmianach przyczyniłyby się w dużym stopniu do rozwoju racjonalnego porządku społecznego.

Badanie różnych kultur ma jeszcze inny, istotny wpływ na dzisiejszą myśl i zachowanie. Współczesna rzeczywistość zmusiła wiele cywilizacji do nawiązania ścisłego kontaktu i w chwili obecnej dominującą reakcją na tę sytuację stały się nacjonalizm i snobizm rasowy. Nie było epoki, w której cywilizacja bardziej potrzebowałaby jednostek prawdziwie świadomych swojej kultury i mających zdolność obiektyw­nego, pozbawionego obaw i rekryminacji widzenia uwarun­kowanego społecznie zachowania innych ludów.

Pogarda w stosunku do obcych nie jest jedynym możliwym rozwiązaniem problemów wynikających z obecnych kontaktów ras i narodowości. Nie jest nawet rozwiązaniem mającym podstawy naukowe. Tradycyjna nietolerancja anglosaska jest cechą kulturową - jak każda inna - lokalną i ograniczoną w czasie. Nawet naród tak homogeniczny rasowo i kulturowo jak Hiszpanie nie posiadał tej cechy, a uprzedzenia rasowe w krajach skolonizowanych przez Hiszpanów mają charakter całkowicie różny od uprzedzeń rasowych w krajach opanowa­nych przez Anglię i Stany Zjednoczone. W tym ostatnim wypadku nie chodzi oczywiście o nietolerancję skierowaną przeciwko mieszaniu krwi ras bardzo różniących się pochodze­niem biologicznym, wybuchająca bowiem co jakiś czas niechęć skierowana jest zarówno przeciwko katolickim Irlandczykom w Bostonie czy Włochom w fabrycznych miastach Nowej Anglii, jak przeciwko Chińczykom i Japończykom w Kalifor­nii. Jest to stare rozróżnienie między ludźmi „z grupy" i ludźmi spoza niej, i jeśli podtrzymujemy tę odwieczną tradycję w tej dziedzinie, to mamy na nasze usprawiedliwienie o wiele mniej niż dzikie plemiona. Podróżowaliśmy po świecie, szczycimy się naszym wyrafinowaniem. Ale nie zdołaliśmy pojąć względności nawyków kulturowych i pozbawieni jesteś­my korzyści i satysfakcji, jakie przyniosłyby nam stosunki z innymi ludami o innych typach kultury niż nasza.

Uznanie uprzedzeń rasowych za zasadę wynikającą z kul­tury - to rozpaczliwa potrzeba współczesnej cywilizacji zachodniej. Dotarliśmy do punktu, w którym Anglosasi żywią uprzedzenia rasowe wobec Irlandczyków, a Nor­wegowie i Szwedzi mówią także o wzajemnej wrogości, jak gdyby posiadali różną krew. W czasie wojny, w której Francja i Niemcy walczyły po przeciwnych stronach, uważa­no, że tak zwana granica rasowa oddzielała lud Badenii od ludu Alzacji, chociaż pod względem fizycznym oba należą do alpejskiej podrasy. W epoce swobodnego ruchu ludności i małżeństw mieszanych, od dawna najbardziej pożądanych elementów w życiu społecznym, ośmielamy się głosić ewan­gelię czystej rasy.

Na to antropologia znajduje dwie odpowiedzi. Pierwsza dotyczy istoty kultury, druga - istoty dziedziczenia. Od­powiedź dotycząca istoty kultury cofa nas do społeczeństw, które istniały jeszcze przed powstaniem społeczeństwa ludzkiego. Istnieją społeczeństwa, w których natura, z po­mocą mechanizmów biologicznych, utrwala nawet najbar­dziej nieznaczne sposoby zachowania, nie są to jednak społeczeństwa ludzi, lecz owadów. Królowa mrówek, prze­niesiona do samotnego gniazda, odtworzy każdą fazę zachowania seksualnego, każdy szczegół życia zorganizowa­nego mrowiska. Owady żyjące społecznie reprezentują to stadium natury, kiedy nie podejmowała ona żadnego ryzyka. Wzorzec całej struktury społecznej był zawarty w instynk­townym zachowaniu mrówek. Nie ma większych szans, że klasy w społeczeństwie mrówek czy właściwe mu sposoby zdobywania żywności zanikną skutkiem odizolowania jakiejś mrówki od jej grupy, niż na to, że tej mrówce nie uda się odtworzyć kształtu własnych czułków lub budowy odwłoka.

Po lepsze lub gorsze rozwiązanie tego problemu należy się zwrócić w zupełnie odwrotnym kierunku. Żadna cecha społecznej organizacji plemiennej, języka czy religii nie jest zawarta w komórkach rozrodczych człowieka. Kiedy od czasu do czasu znajdowano w Europie w minionych stule­ciach porzucone dzieci, które wychowały się w lasach z dala od ludzi, stwierdzono tak duże między nimi podobieństwo, że Linneusz sklasyfikował je jako odrębny gatunek, homo ferus, i przypuszczał, że był to rodzaj gnomów rzadko spotykanych przez człowieka. Nie mógł pojąć, że te półgłówkowate bydlątka urodziły się ludźmi; nie mogło mu się to pomieścić w głowie, kiedy widział te stworzenia nie interesujące się niczym, co działo się wokoło nich, kołyszące się rytmicznie w przód i w tył jak jakieś dzikie zwierzęta w Zoo, stworzenia obdarzone organami mowy i słuchu wyszkolonymi tylko na tyle, że zaledwie przynosiły im jakiś pożytek, stworzenia, które znosiły mroźną pogodę odziane jedynie w łachmany i wyciągały ziemniaki z gotującej się wody nie wyrządzając sobie krzywdy. Oczywiście nie ulega wątpliwości, że były to dzieci porzucone w niemowlęctwie, a czego im brakowało, to towarzystwa istot własnego rodzaju - jedynego, które wyostrza zdolności człowieka i nadaje im właściwą formę1.

W naszej, bardziej humanitarnej cywilizacji nie spotykamy już dzikich dzieci. Ale każdy przypadek adoptowania dziecka przez ludzi innej rasy i kultury dowodzi powyższej tezy z równą jasnością. Dziecko urodzone na Wschodzie, za­adoptowane przez rodzinę z Zachodu, uczy się angielskiego, przejawia wobec swych przybranych rodziców postawę właściwą dzieciom, z którymi się bawi, i dorósłszy obiera zawód swoich rodziców. Drogą uczenia przyswaja sobie cały zespół cech kulturowych właściwych społeczeństwu, które je przyjęło, podczas gdy zespół cech charakterystyczny dla grupy jego rzeczywistych rodziców nie odgrywa tu żadnej roli. Ten sam proces na większą skalę zachodzi w przypadku, kiedy cale ludy w ciągu kilku pokoleń porzucają swą tradycyjną kulturę i przyjmują zwyczaje grupy obcej. Kultura Murzynów w miastach północnej części Stanów Zjednoczo­nych zaczyna upodabniać się w szczegółach do kultury białych mieszkańców tych miast. Kilka lat temu, kiedy przeprowadzono w Harlemie badanie surveyowe, stwier­dzono, że jedną z cech właściwą Murzynom była panująca wśród nich moda hazardu polegającego na zgadywaniu ostatnich trzech cyfr obrotu giełdowego na następny dzień. Pociągało to przynajmniej za sobą mniejsze koszty niż upodobania białych do bezpośredniego grania na giełdzie, choć było nie mniej niepewne i podniecające. Stanowiło odmianę wzoru postępowania białych, choć nie odbiegało od niego w zbyt wielkim stopniu. Większość cech właściwych mieszkańcom Harlemu jest jeszcze bliższa formom po­wszechnie panującym w grupach białych.

Można wykazać, że na całym świecie od początku jego dziejów istniały ludy, które były w stanie przyjąć kulturę ludów innej krwi. Biologiczna struktura człowieka nie utrudnia tego w najmniejszym stopniu. Budowa nie zobo­wiązuje go ściśle do jakiejś szczególnej odmiany zachowania. Wielka różnorodność rozwiązań społecznych, które człowiek wypracował w różnych kulturach w odniesieniu na przykład do małżeństwa czy handlu, jest równie możliwa dzięki jego wrodzonym zdolnościom. Kultura nie jest kompleksem zjawisk przekazywanym biologicznie.

To, co zostaje utracone z dawanej przez naturę gwarancji bezpieczeństwa, wynagradzają korzyści płynące z większej plastyczności. Istota ludzka nie porasta, jak niedźwiedź, futrem polarnym, by po wielu pokoleniach przystosować się do warunków arktycznych. Natomiast uczy się szyć sobie odzienie i budować domki ze śniegu. Opierając się na tym wszystkim, co wiemy o dziejach inteligencji w społeczeńst­wach ludzkich i w tych, które istniały, zanim pojawił się człowiek, można powiedzieć, że ta plastyczność była glebą, z której wyrósł postęp człowieka i dzięki której się utrzymy­wał. W epoce mamutów pojawiały się kolejno gatunki pozbawione tej plastyczności, dochodziły do kresu moż­liwości rozwojowych i wymierały, zniszczone przez rozwój tych samych cech, biologicznie wytworzonych po to, by dać sobie radę w swym środowisku. Drapieżne zwierzęta i wresz­cie małpy wyższego rzędu zaczęły powoli opierać się na innych niż biologiczne sposobach adaptacji i tak, stopniowo, dzięki wynikłej stąd wzmożonej plastyczności, zawiązały się podstawy dla rozwoju inteligencji. Być może, jak to się często przypuszcza, właśnie ten rozwój inteligencji do­prowadzi do tego, że człowiek zniszczy sam siebie. Ale nikt jeszcze nie wymyślił sposobu na cofnięcie nas do mechaniz­mów biologicznych właściwych żyjącym społecznie owadom i nie dysponujemy inną możliwością. Dziedzictwo kulturowe człowieka - niezależnie od tego, czy uznamy to za dobre, czy złe - nie jest przekazywane biologicznie.

Oczywistym wnioskiem, jaki stąd wyciąga socjologia współczesna, jest to, że nie ma podstaw twierdzenie, iż możemy wiązać nadzieje na osiągnięcia duchowe i kulturowe z jakąś dziedzicznie wyselekcjonowaną plazmą zarodkową. W cywilizacji zachodniej przewodnictwo przechodziło kolej­no w różnych okresach od ludów należących do semickiej grupy językowej do ludów chamickich, następnie do grupy śródziemnomorskiej rasy białej i w końcu do nordyków. Kulturalna ciągłość cywilizacji nie ulega wątpliwości, bez względu na to, kto był jej nosicielem w danym momencie. Musimy przyjąć wszystkie następstwa naszego ludzkiego dziedzictwa, z których najważniejszy jest wąski zakres zachowań przekazywanych biologicznie i ogromna rola kulturowego procesu przekazywania tradycji.

Druga odpowiedź, jaką daje antropologia na argumenta­cję zwolennika czystości rasy, dotyczy istoty dziedziczenia. Zwolennik czystości rasy jest ofiarą mitologii. Czym jest bowiem „dziedzictwo rasowe"? Wiemy z grubsza, na czym polega przechodzenie dziedzictwa z ojca na syna.

W ramach jednej linii rodzinnej znaczenie dziedziczenia jest ogromne. Dziedziczenie jest sprawą związaną z rodzin­nym pokrewieństwem. Wszystko poza tym jest mitologią. W małych i statycznych społecznościach, takich jak na przykład odizolowana wioska eskimoska, dziedzictwo „ra­sowe" i dziedzictwo łączące dziecko z rodzicami jest praktycznie równoznaczne i dlatego dziedzictwo rasowe posiada realne znaczenie. Ale jako pojęcie stosowane do grup zamieszkujących duży obszar, jak na przykład nordycy, nie ma żadnego oparcia w rzeczywistości. Po pierwsze, we wszystkich narodach nordyckich istnieją pokre­wieństwa występujące także w społecznościach odmiany alpejskiej i śródziemnomorskiej. Każda analiza budowy fizycznej jakiejś populacji europejskiej wykazuje mieszany charakter: czarnooki i ciemnowłosy Szwed reprezentuje linie rodzinne koncentrujące się w większym stopniu na południu, ale można o nim mówić w związku z tym, co wiemy o tych ostatnich grupach. Jego cechy dziedziczne, o ile mają jakąś rzeczywistość fizyczną, wiążą się z jego linią rodzinną, która nie ogranicza się do Szwecji. Nie wiemy, jak dalece typy fizyczne mogą się zmieniać bez mieszania się z innymi. Wiemy, że krzyżowanie się w obrębie jednej, tej samej grupy daje mniej więcej typ lokalny. Ale sytuacja taka niemal nie zdarza się w naszej kosmopolitycznej białej cywilizacji i jeżeli ktoś powołuje się na „dziedzictwo rasowe", jak to na ogół bywa, by skupić wokół siebie grupę ludzi o podobnej pozycji ekonomicznej, podobnym wykształceniu, czytających te same tygodniki, to kategoria taka jest jedynie inną wersją podziału ludzi na tych, którzy znajdują się w jakiejś grupie, i tych, którzy znajdują się poza nią, i nie ma nic wspólnego z rzeczywistą biologiczną jednorodnością grupy2.

Tym, co rzeczywiście wiąże ludzi ze sobą, jest typ ich kultury - wspólne idee i sposób życia. Gdyby naród, zamiast wybierać taki symbol, jak wspólne dziedzictwo krwi, i robić sobie z niego slogan, skierował raczej swą uwagę na kulturę, która jednoczy jego członków, podkreślając jej podstawowe zasługi i uznając zarazem odmienne wartości, które mogą rozwijać się w innej kulturze, zastąpiłby wówczas realistycz­nym myśleniem ów rodzaj symboliki, która jest niebezpiecz­na, ponieważ jest błędna.

Znajomość różnorodnych form kulturowych jest nie­odzowna w myśleniu społecznym, a niniejsza praca temu właśnie jest poświęcona. Jak stwierdziliśmy już, budowa fizyczna człowieka czy rasa nie są nieodłącznie związane z kulturą i jeśli chodzi o nasze cele, można ich nie brać pod uwagę, z wyjątkiem momentów, w których z określonej przyczyny nabierają znaczenia. Główny postulat wobec dyskusji o kulturze, to oparcie jej na możliwie szerokim przeglądzie form kulturowych. Tylko wtedy bowiem jesteśmy w stanie rozróżnić te sposoby przystosowania właściwe człowiekowi, które są uwarunkowane kulturowo i wspólne, i nieodzowne - o ile możemy to stwierdzić - dla całej ludzkości. Nie potrafimy odkryć ani drogą introspekcji, ani obserwacji któregokolwiek społeczeństwa, jakie zachowanie ma charakter „instynktowny", to jest określony organicznie. Aby uznać jakieś zachowanie za instynktowne, trzeba czegoś więcej niż dowodu, że jest ono automatyczne. Odruch warunkowy jest równie automatyczny jak odruch zdeter­minowany organicznie, a odruchy uwarunkowane kulturowo stanowią większą część naszego zasobu automatycznych sposobów zachowania.

Dlatego najbardziej konkretny materiał do dyskusji o for­mach i procesach kultury stanowią dane odnoszące się do społeczeństw posiadających możliwie najmniej historycznych związków z naszym społeczeństwem oraz związków wzajem­nych. Obok ogromnej sieci kontaktów historycznych, która pozwoliła wielkim cywilizacjom ogarnąć tak ogromne tereny, kultury pierwotne są obecnie jedynym źródłem, do którego możemy się zwrócić. Stanowią one laboratorium, w którym możemy badać różnorodność instytucji ludzkich. Przy wzglę­dnej izolacji liczne prymitywne rejony przez całe stulecia opracowywały pewne tematy kulturowe, które sobie przy­swoiły. Dostarczają nam one gotowych koniecznych infor­macji dotyczących możliwych odmian ludzkiego przystoso­wania, a krytyczne ich zbadanie jest istotne dla zrozumienia procesów kulturowych. Jest to jedyne laboratorium form społecznych, jakie mamy i jakie mieć będziemy.

Ma ono jeszcze inną zaletę. Problemy, które w nim badamy, wyrażane są prościej niż w wielkich cywilizacjach zachodnich. Wraz z wynalazkami przyczyniającymi się do ułatwienia transportu oraz telefonicznej i radiowej łączności między kontynentami, z urządzeniami, które zapewniają trwałość i szeroki zasięg tekstom drukowanym, i wraz z naciskiem konkurencji różnych grup zawodowych, kultów i klas, przy ujednoliconej formie ich występowania na całym świecie, nowoczesna cywilizacja stała się zbyt skomplikowana dla adekwatnej analizy, chyba że w tym celu rozłoży się ją sztucznie na drobne fragmenty. Takie częściowe analizy pozostaną jednak nieadekwatne, ponieważ wiele czynników wewnętrznych wymyka się spod naszej kontroli. Zbadanie jakiejkolwiek grupy wymaga także wzięcia pod rozwagę jednostek z przeciwstawnych grup heterogenicznych, o róż­nych sposobach życia, celach społecznych, stosunkach ro­dzinnych i moralności. Wzajemne powiązania istniejące między tymi grupami są zbyt skomplikowane na to, by można było ocenić je w stopniu dostatecznie szczegółowym. W społeczeństwie pierwotnym tradycja kulturowa jest na tyle prosta, że zawiera się bez reszty w wiedzy osobników dorosłych, a obyczaje i moralność grupy ukształtowane są w ramach jednego, ściśle określonego ogólnego wzoru. Można określić wzajemną zależność cech w tym prostym środowisku w sposób, który jest niemożliwy wobec krzyżu­jących się prądów naszej złożonej cywilizacji.

Żadna z przyczyn, dla których kładziemy nacisk na owe fakty związane z kulturą pierwotną, nie ma nic wspólnego z klasyczną metodą posługiwania się tym materiałem. Natomiast ów sposób, w jaki się nim posłużono, ma dużo wspólnego z rekonstrukcją jego początków. Dawni ant­ropologowie usiłowali uporządkować wszystkie cechy róż­nych kultur w schemat ewolucyjny - od form najwcześniej­szych po ostateczną fazę w ramach cywilizacji zachodniej. Ale nie ma powodu, by przypuszczać, że raczej dzięki analizie religii Australijczyków niż naszej odsłaniamy religię pierwotną, czy też, że dzięki analizie społecznej organizacji Irokezów cofniemy się do zwyczajów małżeńskich najdaw­niejszych przodków człowieka.

Skoro jesteśmy zmuszeni wierzyć, że rodzaj ludzki stanowi jeden gatunek, wynika stąd, że człowiek ma za sobą wszędzie równie długą historię. Pewne plemiona pierwotne mogą być bliższe formom najbardziej pierwotnym niż człowiek cywili­zowany, ale może to mieć charakter tylko względny i nasze przypuszczenia mogą być równie słuszne, jak fałszywe. Nie ma usprawiedliwienia dla utożsamienia jakiegoś jednego współczesnego obyczaju prymitywnego z pierwotnym typem ludzkiego zachowania. Metodologicznie istnieje tylko jeden sposób, z którego pomocą zdobyć możemy przybliżoną wiedzę na temat tych początków ludzkości. Jest nim badanie rozmieszczenia kilku cech, które w społeczeństwie ludzkim są uniwersalne lub niemal uniwersalne. Kilka spośród nich jest dobrze znanych. Należą do nich, przede wszystkim, animizm i egzogamiczne ograniczenia małżeńskie. Nato­miast różne pojęcia na temat duszy ludzkiej i życia po śmierci wywołują więcej wątpliwości. Wierzenia tak niemal uniwersalne, jak te, możemy słusznie uważać za niezwykle stare pomysły ludzkie. Nie jest to równoznaczne z uznaniem ich za pojęcia zdeterminowane biologicznie, mogą być bowiem bardzo wczesnymi wynalazkami rodzaju ludzkiego, cechami charakterystycznymi „od kolebki", i stały się podstawowe dla całego myślenia ludzkiego. W ostatecznej analizie mogą się okazać tak samo uwarunkowane społecz­nie, jak każdy zwyczaj lokalny. Ale od dawna już stały się czymś automatycznie związanym z postępowaniem człowie­ka. Są stare i uniwersalne. To wszystko jednak nie oznacza, że formy, które można obserwować dziś, są początkowymi formami, które pojawiły się w pradawnych czasach. Niepo­dobna także zrekonstruować tych początków poprzez bada­nie ich odmian. Można wyizolować uniwersalne jądro wierzeń i wyróżnić jego formy lokalne, ale przecież mogło być i tak, że określona cecha wystąpiła najpierw w jakiejś wyraźnej formie lokalnej, a nie jako wspólny mianownik wszystkich zaobserwowanych cech.

Z tej przyczyny badanie zwyczajów pierwotnych celem ustalenia początków jest spekulacją. Można znaleźć argumenty popierające każde wyjaśnienia początków, zarówno tych, które wykluczają się nawzajem, jak i tych, które się dopełniają. Ze wszystkich sposobów posługiwania się mate­riałem antropologicznym, sposób polegający na nieskrępo­wanej spekulacji z natury rzeczy nie doprowadza do żadnych stwierdzeń. Przyczyna tego, że dla celów analizy form społecznych sięgamy do społeczeństw pierwotnych, nie wiąże się bynaj­mniej z romantycznym powrotem do pierwotności. Nie jest jej założeniem poetyczne przedstawienie społeczeństw pros­tszych, których kultura przemawia do nas tak silnie i różno­rodnie w naszej erze heterogenicznych standardów i bez­ładnego, mechanicznego chaosu. Ale schorzeń naszego społeczeństwa nie uleczy powrót do ideałów przechowanych dla nas przez ludy pierwotne. Romantyczna utopia, która każde sięgać po wzory prostsze i prymitywne - chociaż niekiedy bardzo pociągające - w badaniach etnologicznych bywa równie często przeszkodzą, jak pomocą.

Staranne badania społeczeństw pierwotnych mają dziś duże znaczenie, ponieważ, jak powiedzieliśmy, dostarczają faktograficznego materiału do badań nad formami i proce­sami kulturowymi. Pomagają wprowadzić rozróżnienie mię­dzy reakcjami specyficznymi dla lokalnych typów kulturo­wych, a wspólnymi dla całej ludności. Poza tym pomagają ocenić ogromnie ważną rolę zachowania uwarunkowanego kulturowo. Kultura, jej procesy i funkcje, jest przedmiotem, który musimy wyjaśnić, na ile tylko zdołamy, a znikąd nie możemy spodziewać się większej korzyści, jak z badania faktów z życia społeczeństw przedpiśmiennych.


  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna