Przełożył Jerzy Prokopiuk



Pobieranie 0.93 Mb.
Strona11/13
Data07.05.2016
Rozmiar0.93 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

Istota społeczeństwa


Trzy kultury: Zuni, Dobu i Kwakiutlów nie są wyłącznie heterogenicznym konglomeratem działań i wierzeń. Każda ma pewne cele, kierujące zachowaniem, a także instytucjami. Kultury te różnią się między sobą nie tylko brakiem lub występowaniem jakiejś cechy, lecz także formy, w jakich występują te cechy, bywają różne w różnych rejonach. Jeszcze bardziej różni je to, że jako całości zwrócone są w różnych kierunkach. Wędrują różnymi drogami do róż­nych celów i ani celów, ani środków jednego społeczeństwa nie można oceniać w terminach innego, ponieważ są absolutnie nieporównywalne.

Oczywiście, nie wszystkie kultury formowały tysiące elementów zachowania według zrównoważonego i prawid­łowego wzoru. Podobnie jak pewne jednostki, tak i pewne systemy społeczne nie podporządkowują swej działalności jednej naczelnej zasadzie: są rozproszone. Jeśli w jednym momencie zdają się dążyć do pewnych celów, to w następ­nym zwracają się ku celom wyraźnie sprzecznym ze wszyst­kim, co miało miejsce uprzednio, a takie postępowanie nie daje nam klucza do ich dalszego działania.

Tak jak brak integracji wydaje się charakterystyczny dla pewnych kultur, tak skrajna integracja jest charakterystyczna dla innych. Nie wszędzie sprawiły to te same okoliczności. Plemiona tego typu, co zamieszkujące w głębi Kolumbii Brytyjskiej, wchłonęły cechy wszystkich otaczających je cywilizacji. Wzory operowania bogactwem przyjęty z jednego obszaru kulturowego, część praktyk religijnych z innego, a różne sprzeczne elementy z jeszcze innego. Mitologia ich stanowi mieszaninę nieskoordynowanych podań o bohate­rach kulturowych z trzech różnych cyklów mitów, które istnieją w rejonach otaczających te plemiona. Mimo tak dużej podatności na wpływy tradycji innych plemion kultura ich sprawia wrażenie wyjątkowo ubogiej. Nie rozwinęli niczego w takim stopniu, aby nadać jej określony kształt. Ich organizacja społeczna jest dość prymitywna, obrzędy uboższe niż gdziekolwiek indziej, metody wyplatania koszów i wyrabiania paciorków stwarzają bardzo ograniczone moż­liwości dla fantazji w sztukach plastycznych. Podobnie jak zachowanie jednostki, która ulegała bez wyboru różnokierunkowym wpływom, tak i wzory zachowania tego plemienia sprawiają wrażenie bezładnych i przypadkowych.

U tych plemion Kolumbii Brytyjskiej brak integracji zdaje się być czymś więcej niż tylko jednoczesnym wy­stępowaniem cech zapożyczonych u różnych ludów sąsied­nich. Mamy tu chyba do czynienia ze zjawiskiem sięgającym głębiej. Każdy aspekt życia ma tylko sobie właściwą or­ganizację, która nie dotyczy innych. W okresie dojrzewania dzieci zwraca się wielką uwagę na magiczne przygotowanie ich do różnych zawodów i pozyskanie duchów opiekuńczych. Na zachodnich równinach praktyka wizji przenika całe życie ludzi dorosłych i takie czynności, jak polowanie i prowadzenie, wojen podporządkowane są odpowiadającym temu wierzeniom. Ale w Kolumbii Brytyjskiej poszukiwanie wizji to jedna zorganizowana działalność, a prowadzenie wojen - druga. Podobne uczty i tańce w Kolumbii Brytyjskiej mają charakter wyłącznie towarzyski. Są to uroczyste okazje, w czasie których wykonawcy naśladują zwierzęta celem rozerwania widzów. Ale naśladowanie zwierząt, uważanych za potencjalne duchy opiekuńcze, jest surowo zakazane. Uczty nie mają znaczenia religijnego i nie stanowią okazji do wymiany handlowej. Każda forma działalności jest poniekąd oddzielna. Jest całością sama w sobie, a motywacje i cele są właściwe jej własnej ograniczonej dziedzinie i nie rozszerzają się na całe życie plemienia. Nie wydaje się także, żeby wystąpił jakiś charakterystyczny rodzaj reakcji psychicznej, który dominowałby w całej kulturze.

Nie można oddzielić tego rodzaju braku integracji kul­turowej od tego, którego bardziej bezpośrednią przyczyną są przeciwstawne wpływy. Tego rodzaju brak integracji pojawia się często na pograniczu wyraźnie określonych obszarów kulturowych. Te marginesowe rejony są pozba­wione bliskiego kontaktu z plemionami posiadającymi najbardziej charakterystyczne cechy ich kultury i wystawione są na silne wpływy zewnętrzne. Wskutek tego bardzo często mogą przyjmować do swej organizacji społecznej lub swoich metod artystycznych tendencje najbardziej sprzeczne. Cza­sami z niezharmonizowanego materiału stwarzają harmonij­ną całość, osiągając rezultat zupełnie niepodobny do rezul­tatów każdej dobrze rozwiniętej kultury, z którymi dzielą tak wiele elementów zachowania. Być może że znając przeszłość owych kultur, zobaczylibyśmy, że - w ciągu dostatecznie długiego czasu - nieharmonijne zapożyczenia dążą do osiągnięcia harmonii. I na pewno tak jest w wielu wypadkach. Ale w przekroju poprzecznym współczesnych kultur pierwotnych, który jedynie na pewno rozumiemy, wiele rejonów marginesowych zwraca uwagę cechującą je wyraźną dysharmonią.

W innych przypadkach odmienna sytuacja historyczna jest przyczyną braku integracji niektórych kultur. Nie tylko plemię z pogranicza danego obszaru może mieć kulturę nieskoordynowaną, lecz także i to, które odrywa się od pokrewnych plemion i zajmuje miejsce w obrębie innej cywilizacji. W takich wypadkach najostrzejszy konflikt zarysowuje się między nowymi wpływami, którym uległ lud tego plemienia, a tym, co można nazwać ich rodzinnym sposobem zachowania. Taka sama będzie sytuacja ludu, który wprawdzie został wśród plemion pokrewnych, lecz przybyto tu plemię o dużym znaczeniu lub liczne, które wprowadziło poważne zmiany w tym rejonie. Głębokie i wnikliwe zbadanie jakiejś kultury całkowicie pozbawionej orientacji byłoby rzeczą niezmiernie interesu­jącą. Prawdopodobnie istota specyficznych konfliktów czy dużej podatności na nowe wpływy okazałaby się ważniejsza niż jakieś ogólne opisy „braku integracji", jednakże trudno jest odgadnąć, jakie opisy można by uzyskać. Przypuszczalnie nawet w kulturze najbardziej pozbawionej orientacji trzeba by wziąć pod uwagę elementy przystosowania, które zmie­rzają do wykluczenia elementów niezharmonizowanych i stworzenia bezpieczniejszej pozycji elementom utrwalo­nym. Proces ten mógłby nawet wystąpić tym wyraźniej, im większa byłaby różnorodność materiału, którego by dotyczył.

Niektóre łatwiej dostępne przykłady konfliktu elementów niezharmonizowanych pochodzą z dawnej historii plemion, które osiągnęły już integrację. Kwakiutlowie nie zawsze pysznili się zwartą cywilizacją, którą opisaliśmy. Zanim osiedlili się na wybrzeżu i na wyspie Vancouver, należeli zasadniczo do kultury Saliszów, ludu osiedlonego bardziej na południu. Dotąd jeszcze posiadają mity, organizację wsi i terminologię dotyczącą związków pokrewieństwa wspólne z tamtymi ludami. Ale plemiona Saliszów to indywidualiści. Przywileje dziedziczne odgrywają u nich minimalną rolę. Każdy człowiek odpowiednio do zdolności ma praktycznie te same możliwości, co wszyscy. Znaczenie jednostki zależy od umiejętności polowania, szczęścia w grach hazardowych lub powodzenia w zdobyciu mocy nadprzyrodzonej jako czarow­nik lub wróżbita. Trudno o większe kontrasty niż między porządkiem społecznym Saliszów a ludów wybrzeża północno-zachodniego.

Jednakże nawet to skrajne przeciwieństwo nie przeczy tezie, że Kwakiutlowie przejęli obce wzory. Doszli oni do tego, że za własność prywatną uznali nawet imiona, mity, słupy wspierające domy, duchy opiekuńcze oraz prawo do wtajemniczenia do pewnych bractw. Ale konieczne przy­stosowanie jest jeszcze w ich zwyczajach wyraźne i rzuca się w oczy właśnie w tych punktach, gdzie dwa porządki społeczne nie „przystawały" do siebie. Chociaż Kwakiutlowie przyjęli cały system przywilejów i potlaczów istniejący na wybrzeżu północno-zachodnim, nie przyjęli sztywnego, właściwego plemionom północnym, podziału na klany matrylinealne, który stwarzał trwałe ramy dla dziedziczenia przywilejów. W plemionach północnych jednostka automaty­cznie była zdolna do przyjęcia tytułu, do którego prawo dawało jej urodzenie. Jak wiemy, u Kwakiutlów jednostka całe życie spędzała na targowaniu się o te tytuły i mogła zgłaszać roszczenia do każdego, który znajdował się w posia­daniu jakiejkolwiek gałęzi jej rodziny. Kwakiutlowie przyjęli cały system przywilejów, ale pozostawili jednostce swobodną rękę w zawodach o zdobycie prestiżu, co było sprzeczne z kastowym systemem plemion północnych, zachowali też stare zwyczaje, przyniesione z południa na wybrzeże.

Pewne cechy charakterystyczne kultury Kwakiutlów sta­nowią odbicie specyficznych konfliktów między nowymi i starymi układami. Wobec nacisku na sprawy własności prawa dziedziczenia nabrały nowego znaczenia. Żyjące w głębi kraju plemiona Saliszów posiadały luźną organizację, której podstawę stanowiły rodziny i wsie; większą część własności niszczono z chwilą śmierci tego, do kogo należała. Sztywny matrylinealny system klanowy plemion północnych nie został, jak wiemy, przyjęty przez Kwakiutlów; wybrali wyjście kompromisowe, podkreślając prawo zięcia do żąda­nia przywilejów od ojca żony, które były mu powierzane po to, aby je następnie przekazał swoim dzieciom. Było to więc dziedziczenie w linii macierzystej, ale niejako z pominięciem jednego pokolenia. W każdym co drugim pokoleniu z przy­wilejów tych nie korzystano, a jedynie sprawowano nad nimi powiernictwo. Jak wiemy, ze wszystkich tych przywile­jów korzystano zgodnie z konwencjonalnymi praktykami potlaczu. Było to przystosowanie niezwykłego rodzaju i stanowiące wyraźny kompromis między dwoma nie dają­cymi się pogodzić systemami społecznymi. W poprzednim rozdziale opisaliśmy, w jaki sposób Kwakiutlowie rozwiązali całkowicie problem zharmonizowania dwóch antagonistycznych porządków społecznych.

Integracja więc może nastąpić nawet mimo fundamental­nych konfliktów. Przypadków braku orientacji kultury może być mniej, niż nam się w tej chwili wydaje. Zawsze istnieje możliwość, że dotyczy to raczej sposobu opisu kultury niż jej samej. A poza tym istota integracji może znajdować się poza zasięgiem naszego doświadczenia i dlatego trudno ją dostrzec. Kiedy usuniemy te dwie trudności, pierwszą przez lepsze badania terenowe, a drugą przez ostrzejszą analizę, wówczas znaczenie integracji kultury może stać się nawet wyraźniejsze, niż jest dzisiaj. Nie mniej istotne jest uznanie faktu, iż nie wszystkie kultury tworzą homogeniczne struk­tury opisane na przykładzie Zuni i Kwakiutlów. Byłoby absurdem „przykrawanie" każdej kultury w ten sposób, żeby zmieściła się w sztywnych ramach słownikowego hasła. Nawet, w najlepszym razie, niebezpieczeństwo wyelimino­wania ważnych faktów, które nie ilustrują zasadniczej hipotezy, jest i tak dość poważne. Nie da się obronić zamiar dokonania operacji, która okaleczy przedmiot badania i stworzy dodatkowe przeszkody na drodze do ostatecznego zrozumienia go.

Łatwe uogólnienia na temat integracji kultury są szcze­gólnie niebezpieczne w badaniach terenowych. Kiedy opa­nowuje się język i indywidualne cechy zachowania właś­ciwego jakiejś ezoterycznej kulturze, przedwczesne zajęcie się jej strukturą może przeszkodzić w prawdziwym jej zrozumieniu. Badacz terenowy musi być całkowicie obiek­tywny. Powinien kolejno rejestrować wszystkie istotne prze­jawy zachowania, pamiętając o tym, by nie wybierać tylko tych faktów, które by odpowiadały jakiejś pociągającej go hipotezie. W badaniu na miejscu żadnego z opisanych tu ludów nie przyjmowano z góry jakiejś koncepcji homo­genicznego rodzaju zachowania, jakiego kultura ta miałaby być przykładem. Dane etnologiczne porządkowano według kolejności ich uzyskiwania, nie próbując z góry doszukiwać się w nich wewnętrznej konsekwencji. Dlatego pełny obraz tych kultur jest dla badacza bardziej przekonujący. Również w teoretycznych rozważaniach nad kulturą uogólnienia dotyczące jej integracji będą pozbawione treści, jeśli dog­matycznie przypiszemy im charakter uniwersalny. Potrzebne nam są szczegółowe dane o zachowaniach skrajnych i o mo­tywacjach występujących w jednym społeczeństwie, a nie występujących w innych. Niepotrzebne nam są natomiast żadne ogólnikowe slogany dotyczące konfiguracji kulturo­wych i zaczerpnięte z deklaracji programowych różnych szkól etnologicznych. Z drugiej strony, sprzeczne cele, do których dążą różne kultury, i różne intencje tkwiące u pod­staw ich tradycji mają istotne znaczenie dla zrozumienia zarówno różnych struktur społecznych, jak i psychologii jednostki.

Integracja kulturowa w badaniach nad cywilizacją za­chodnią, a stąd w teorii socjologicznej, staje się łatwo przedmiotem licznych nieporozumień. Nasze społeczeństwo często jest przedstawiane jako skrajny przykład braku integracji. Jego ogromna złożoność i dokonujące się w każ­dym pokoleniu gwałtowne przemiany muszą doprowadzić do braku harmonii, co nie występuje w społeczeństwach mniej skomplikowanych. Jednakże w większości opracowań ten brak integracji jest wyolbrzymiony i tłumaczony fałszywie na skutek pewnego prostego błędu metodologicznego. Społeczeństwo pierwotne jest zintegrowane w jednostkach geograficznych. Cywilizację zachodnią natomiast cechuje pod tym względem bogate zróżnicowanie, a różne grupy społeczne w tym samym czasie i miejscu żyją według całkiem różnych wzorów i powodują nimi różne motywacje.

Próby zastosowania wyników badań w dziedzinie an­tropologii kulturowej do współczesnej socjologii mogą dać owoce bardzo mizerne, ponieważ w naszych czasach różne tryby życia zasadniczo nie są skutkiem przestrzennego rozmieszczenia poszczególnych kultur. Socjologowie mają skłonność do marnowania czasu nad „pojęciem obszaru kulturowego". W gruncie rzeczy takie pojęcie nie istnieje. Jeśli jakieś cechy kulturowe występują w powiązaniu z jakimś obszarem geograficznym, należy traktować je geograficznie. W przeciwnym przypadku nie ma potrzeby robić zasady z czegoś, co w najlepszym razie jest luźną kategorią empiryczną. Nasza cywilizacja w sensie antropologicznym to jednolita kultura kosmopolityczna występująca w każdej części globu, ale nacechowana nigdzie nie spotykaną roz­bieżnością między klasą pracującą a elitą bogaczy, między grupą skoncentrowaną wokół kościoła a tymi, dla których centrum życia stanowi boisko. Względna swoboda wyboru, jaka istnieje w społeczeństwie współczesnym, umożliwia istnienie ważnych i dobrowolnie powstałych grup reprezen­tujących tak różnorakie zasady, jak na przykład Kluby Rotariańskie i Greenwich Village. Nie zmieniła się istota procesów kulturowych we współczesnych warunkach, ale jednostką badawczą nie może już być grupa lokalna.

Integracja kultury ma poważne konsekwencje socjolo­giczne i wpływa na szereg spornych problemów socjologii i psychologii społecznej. Pierwszy - to spór wokół za­gadnienia, czy społeczeństwo jest organizmem. Większość współczesnych socjologów i psychologów społecznych mo­zolnie wykazuje, że społeczeństwo nie jest i nie może być niczym więcej jak tylko zbiorem jednostek ludzkich. W części swych wywodów atakują oni zażarcie tzw. mit grupy, który, ich zdaniem, sprowadza myślenie i działanie do jakiejś urojonej, wyodrębnionej całości - grupy. Z drugiej strony, ci, którzy mieli do czynienia z rozmaitymi kulturami, gdzie uzyskany materiał wykazuje dostatecznie jasno, że prawa psychologii jednostki wszystkie razem nie są w stanie wyjaśnić tych faktów, dawali temu często wyraz, uciekając się do frazeologii mistycznej. Jak Durkheim wołali, że „jednostka nie istnieje"123, lub chcąc wytłumaczyć procesy kulturowe, wzywali, jak Kroeber, na pomoc siłę, którą on nazywał siłą superorganiczną124.

W znacznej mierze jest to spór czysto werbalny. Żaden z tak zwanych organicystów nie wierzy naprawdę w istnienie jakiegoś innego rodzaju psychiki niż ten, na który składają się psychiki poszczególnych ludzi żyjących w danej kulturze. A z drugiej strony, nawet tak zażarty krytyk mitu grupy jak Auport uznaje konieczność naukowych badań nad grupami, jako „specjalną dziedziną socjologii"125. Spór między tymi, którzy uważali, że grupę trzeba pojmować jako coś więcej niż sumę

jednostek, z których się ona składa, a tymi, którzy byli przeciwnego zdania, toczył się zasadniczo między badaczami, którzy mieli do czynienia z danymi różnorakiego rodzaju. Durkheim, opierając się na początkowej znajomości różnorodności kultur, w szczególności kultury Australii, podkreślał, posługując się dość niejasną frazeologią, koniecz­ność badań nad kulturą. Socjologowie natomiast, którzy mieli do czynienia raczej z naszą kulturą opartą na okreś­lonych wzorach, podjęli próbę obalenia metodologii, która w ich pracy nie okazała się potrzebna126.

Jest rzeczą oczywistą, że suma wszystkich jednostek społeczeństwa Zuni tworzy kulturę wykraczającą daleko poza to, czego pragnęły i co stworzyły te jednostki. Grupa ta żywi się tradycją: jest „związana czasem". I jest całkowicie usprawiedliwione nazywanie jej całością organiczną. Nie­uchronną konsekwencją zakorzenionych w naszym języku tendencji animistycznych jest wyrażenie, iż taka grupa wybiera i ma swoje specyficzne cele; lecz nie może to być podstawą do pomawiania badacza o skłonność do jakiejś mistycznej filozofii. Owe zjawiska grupowe trzeba badać, jeśli mamy zrozumieć historię zachowania ludzkiego, a psy­chologia jednostki nie jest w stanie wyjaśnić wszystkich faktów, które napotykamy.

We wszelkich badaniach zwyczajów społecznych sedno sprawy polega na tym, że badane zachowanie musi przejść przez ucho igielne akceptacji społecznej i tylko historia w najszerszym znaczeniu może wytłumaczyć zjawiska społecznej akceptacji lub braku akceptacji. Tu ma coś do powiedzenia nie tylko psychologia, lecz także historia, a historia nie jest oczywiście zbiorem faktów, które można stwierdzić za pomocą introspekcji. Dlatego owe wyjaśnienia zjawisk obyczaju, które wywodzą nasz system gospodarczy ze skłonności ludzi do współzawodnictwa, wojnę nowoczesną z właściwej im wojowniczości, a na tym oparte łatwe wytłumaczenia wszelkich innych zjawisk, które spotykamy w każdym piśmie ilustrowanym i w całej współczesnej literaturze, dla antropologów brzmią wręcz fałszywie. Rivers byt jednym z pierwszych uczonych, który otwarcie wyraził swe zastrzeżenia. Wykazał on, że zamiast tłumaczyć vendettę mściwością, trzeba starać się raczej zrozumieć mściwość jako skłonność wynikającą z istnienia zwyczaju wendety. Podobnie należy badać zazdrość jako uczucie uwarun­kowane miejscowymi przepisami dotyczącymi życia płcio­wego oraz zwyczajami związanymi z własnością127.

Trudności naiwnych interpretacji kultury wynikają nie z tego, że tłumaczą zachowanie jednostki, nie z tego, że interpretacje te mają charakter psychologiczny, lecz z tego, że ignorują historię i historyczne procesy akceptacji i negacji cech kulturowych. Każda konfiguracjonistyczna interpretacja kultury jest także próbą wyjaśnienia jej językiem psychologii jednostki, korzysta jednak w takim samym stopniu z pomocy historii, co psychologii. Utrzymuje ona, że zachowanie dionizyjskie akcentowane jest w zwyczajach pewnych kultur dlatego, że występuje jako permanentna postawa w psycho­logii jednostki, ale akcentowane jest właśnie w tych kul­turach, a nie w innych ze względu na pewne wydarzenia historyczne, które w jednym miejscu popierały jego rozwój, a gdzie indziej to uniemożliwiły. Do interpretacji form kulturowych w różnych wypadkach nieodzowna jest zarówno historia, jak i psychologia; nie można dopuścić, aby jedna służyła drugiej. To przywodzi nas do jednej z najgoręcej dyskutowanych kwestii w dziedzinie antropologii. Mam na myśli spór o biologiczne podstawy zjawisk społecznych. Dotychczas wyrażałam się tak, jak gdybym była przekonana, że tem­perament człowieka na całym świecie występuje w formie zasadniczo stałej, jakby w każdym społeczeństwie istniało potencjalnie podobne na ogół rozmieszczenie cech kulturo­wych i jakby kultura selekcjonowała te cechy zgodnie ze swym tradycyjnym wzorem i dostosowywała do niego ogrom­ną większość jednostek. Na przykład przeżycie transu, w tej interpretacji, jest potencjalnie możliwe dla pewnej liczby jednostek w każdej kulturze. Jeśli jest ono szanowane i nagradzane, wówczas znaczna część ludzi osiąga je lub symuluje, ale w naszej cywilizacji, gdzie uważa się je za plamę na honorze rodziny, liczba takich ludzi maleje, a ich samych określa się jako jednostki anormalne.

Ale możliwa jest jeszcze inna interpretacja. Utrzymywano z całą stanowczością, że cechy nie są dobierane przez kulturę, lecz przekazywane biologicznie. Przy takim rozu­mieniu decydującym czynnikiem jest rasa; i tak na przykład Indianie z równin szukają wizji, ponieważ konieczność tych poszukiwań tkwi już w chromosomach rasy, do której należą. Podobnie kultury Indian Pueblo cenią trzeźwość i umiarkowanie, ponieważ jest to zdeterminowane ich dziedzictwem rasowym. Jeśliby interpretacja biologiczna miała być prawdziwa, to aby zrozumieć zachowanie grup, należałoby sięgać nie do historii, lecz do fizjologii.

Interpretacja biologiczna nigdy nie uzyskała mocnych podstaw naukowych. Aby dowieść swej tezy, ci, którzy reprezentują ów pogląd, muszą wskazać takie fakty fizjo­logiczne, które wyjaśniłyby choć małą część zjawisk społecz­nych, jakie należy zrozumieć. Jest rzeczą możliwą, że przemiana podstawowa czy funkcjonowanie gruczołów do-krewnych może poważnie różnić się u różnych grup ludzkich i że tego rodzaju fakty mogłyby dać nam wgląd w różnice występujące w zachowaniu kulturowym. Nie jest to sprawa antropologii, ale gdyby fizjologowie i genetycy dostarczyli tego rodzaju materiału, to miałby on pewną wartość dla badaczy historii kultury.

Jednakże korelacje fizjologiczne, jakie biologowie mogą wskazać w przyszłości o tyle, o ile dotyczą dziedzicznego przekazywania cech, nawet w najlepszym wypadku nie mogą wyjaśnić wszystkich znanych nam faktów. Indianie północnoamerykańscy biologicznie są tą samą rasą, jednakże jeśli chodzi o zachowanie kulturowe nie wszyscy są dionizyjczykami. Zuni stanowią skrajny przykład diametralnie odmiennych motywacji, a w tej apollińskiej kulturze par­tycypują inni Indianie Pueblo, których jedna grupa, Hopi, należy do podgrupy szoszoneańskiej, szeroko reprezen­towanej wśród plemion dionizyjskich i pod względem językowym spokrewnionej z Aztekami. Inną grupę Pueblo stanowi lud Tewa, pod względem biologicznym i językowym blisko spokrewniony z nie należącymi do Pueblo Kiowa z równin południowych. Konfiguracje kulturowe mają więc charakter lokalny i nie odpowiadają znanym związkom między różnymi grupami. Podobnie na równinach zachod­nich brak biologicznej jedności, która by wyróżniała żyjące tam, szukające wizji ludy spośród innych grup. Plemiona zamieszkujące ten obszar pochodzą z szeroko rozprze­strzenionych plemion Algonkinów, Atapasków i Siuksów, i każde z nich zachowuje język grupy językowej, do której należy128. Do wszystkich tych grup należą plemiona po­szukujące wizji na sposób Indian z równin oraz plemiona, które ich nie szukają. Jedynie dla Indian zamieszkujących w geograficznych granicach równin wizja jest istotnym elementem psychofizycznego wyposażenia każdego normal­nego i zdrowego człowieka.

Wytłumaczenie oparte na środowisku narzuca się jeszcze bardziej, jeśli zamiast interesować się rozmieszczeniem cech kulturowych w przestrzeni, zajmiemy się ich roz­mieszczeniem w czasie. Najbardziej radykalne zmiany za­chowania psychologicznego nastąpiły w tych grupach, których biologiczna struktura nie zmieniła się poważnie. Można na to znaleźć ogromną liczbę przykładów i w obrębie naszej kultury. Cywilizacja europejska miała skłonność do za­chowań mistycznych i epidemii zjawisk parapsychicznych w średniowieczu i do najbardziej trzeźwego materializmu w dziewiętnastym stuleciu. Zmiany w tendencjach kulturo­wych nastąpiły bez odpowiedniej zmiany w rasowej struk­turze grupy.

Kulturowe interpretacje zachowania nigdy nie powinny negować roli czynnika fizjologicznego. Podstawą takiej negacji jest niezrozumienie, co to jest wyjaśnienie naukowe. Biologia nie neguje chemii, chociaż chemia jako taka nie jest w stanie wytłumaczyć zjawisk biologicznych. Również biologia nie powinna bynajmniej pracować, opierając się na formułach chemicznych tylko dlatego, że przyznaje, iż prawa chemii tkwią u podstaw faktów badanych przez biologię. W każdej dziedzinie nauki trzeba kłaść nacisk na te prawa i procesy, które najbardziej adekwatnie tłumaczą badane zjawiska, niemniej jednak obstawać z całą sta­nowczością przy tym, że istnieją także inne czynniki, chociaż w ostatecznym wyniku może się okazać, że nie mają one decydującego znaczenia. Wskazywać więc, że czynniki biologiczne w większości przypadków nie wpływają na kulturowe zachowanie ludzi, to nie znaczy, że się zaprzecza ich występowaniu w kulturowym zachowaniu ludzi. Oznacza jedynie podkreślenie faktu, że czynniki historyczne mają charakter dynamiczny.

Psychologia eksperymentalna została zmuszona do poło­żenia podobnego nacisku nawet w badaniach dotyczących naszej własnej kultury. Ważne badania nad cechami osobo­wości wykazały, że społeczne czynniki determinujące od­grywają decydującą rolę nawet w kształtowaniu się takich cech, jak uczciwość i władza. W pewnej sytuacji eksperymen­talnej okazało się, że uczciwość nie dawała prawie żadnej wskazówki, jak badane dziecko zachowa się w innej sytuacji. Okazało się, że nie ma uczciwych lub nieuczciwych ludzi, istnieją tylko uczciwe lub nieuczciwe sytuacje. Podobnie w badaniach dotyczących przywódców okazało się, że nie ma tu jednolitych cech, które można by uważać za standar­dowe nawet w naszym społeczeństwie. Rola, jaką spełnia przywódca, rozwija go, a jego cechy podkreśla sytuacja. Na tych „sytuacyjnych" rezultatach widać coraz wyraźniej, że nawet w wyselekcjonowanym społeczeństwie zachowanie „nie jest po prostu rezultatem działania jakiegoś stałego mechanizmu wyznaczającego z góry specyficzny sposób postępowania, a stanowi raczej zespół tendencji powstałych na skutek zmiennego oddziaływania specyficznego prob­lemu, wobec którego stoimy"129.

Jeśli te sytuacje, które nawet w jednym społeczeństwie oddziałują dynamicznie na zachowanie ludzkie, urosną do rozmiaru kontrastów między kulturami tak bardzo przeciw­stawnymi pod względem swych celów i motywacji, jak na przykład kultury Zuni i Kwakiutlów, wówczas wniosku, jaki się nasuwa, nie da się uniknąć. Jeśli interesujemy się zachowaniem ludzkim, to musimy przede wszystkim zro­zumieć zwyczaje, które istnieją w danym społeczeństwie. Ludzkie zachowanie bowiem przyjmuje takie formy, jakie narzucają mu te zwyczaje, i to w tak skrajnym stopniu, o jakim obserwator, przesiąknięty na wskroś kulturą, której cząstkę stanowi, nie może mieć żadnego pojęcia.

Obserwator ten dostrzeże dziwaczne cechy zachowania tylko w obcych kulturach, a nie we własnej. Niemniej będzie to oczywiście uprzedzenie uwarunkowane miejscem i czasem. Nie ma powodu przypuszczać, że ta jedna kultura posiadła niezmienną trzeźwość sądu i pozostanie w dziejach jako odosobniony przypadek jedynie słusznego rozwiązania problemu człowieka. Nawet każde następne pokolenie dysponuje lepszą wiedzą pod tym względem. Nasza jedynie naukowa droga powinna prowadzić, o ile potrafimy się na to zdobyć, do uznania, że nasza kultura jest tylko jednym przypadkiem spośród niezliczonej ilości różnych układów kultury ludzkiej.

Wzór kulturowy wszelkiej cywilizacji wykorzystuje pewien tylko fragment wielkiego wachlarza potencjalnych celów i motywacji ludzkich, podobnie jak wszelka kultura - jak to widzieliśmy w jednym z poprzednich rozdziałów - wykorzys­tuje pewną wybraną technikę materiałową czy cechy kul­turowe. Wielki wachlarz mieszczący wszelkie możliwe sposo­by zachowania ludzkiego jest zbyt wielki i zbyt pełen sprzeczności, aby jedna kultura zużytkowała nawet poważną jego część. Pierwszym warunkiem jest wybór. Bez wyboru żadna kultura nie mogłaby osiągnąć zrozumiałości, a cele, które wybiera i przyjmuje za własne, są o wiele ważniejsze od jakiegoś określonego szczegółu technicznego czy formal­ności związanych z małżeństwem, które zresztą podobnie wybiera.

Trzy kultury, które opisaliśmy, ilustrują jedynie owe różne wachlarze możliwego zachowania, wybrane przez różne ludy i wykorzystane w tradycji określonych instytucji. Jest w najwyższym stopniu nieprawdopodobne, żeby cele i motywacje, wybrane przez owe kultury, były najbardziej charakterystyczne z istniejących na świecie. Dajemy te przykłady, ponieważ trochę je znamy jako kultury żywe i dzięki temu możemy uniknąć wątpliwości, które są nieunik­nione przy omawianiu kultur już niedostępnych bezpośred­niemu badaniu. Na przykład o kulturze Indian z równin posiadamy obszerne informacje, poza tym ma ona szczegól­nie konsekwentny charakter. Jej wzory psychologiczne przedstawiają się nader jasno dzięki oryginalnym tekstom, relacjom podróżników oraz zebranym przez etnologów wspomnieniom i pozostałościom obyczaju. Ale jest to kultura już od pewnego czasu martwa, toteż istnieją na jej temat uzasadnione wątpliwości. Nie da się mianowicie łatwo określić, jak praktyka tej kultury zgadzała się z jej zasadami i jakich używano środków, aby pogodzić tę praktykę i zasady. Omówione konfiguracje nie są również „typami" kultury w tym sensie, że przedstawiają trwały układ cech. Każdy z nich ma charakter empiryczny i prawdopopodobnie nigdzie na świecie nie powtarza się w całości.

Trudno o coś bardziej niefortunnego, jak wysiłki scharak­teryzowania wszystkich kultur jako przykładów ograniczonej liczby stałych, wyselekcjonowanych typów. Kategorie stają się krępujące, jeśli traktuje się je jako coś nieuniknionego i dającego się zastosować w taki sposób do wszystkich cywilizacji i wszystkich wydarzeń. Agresywne, paranoidalne skłonności ludów wybrzeża północno-zachodniego i Dobu współwystępują z całkiem różnymi cechami tych kultur. Nie jest to żaden trwały zespół cech. Cechy apollińskie u Zuni i w Grecji rozwijają się zupełnie odmiennie. U Zuni cnota powściągliwości i umiarkowania była nastawiona na wy­kluczenie z tej cywilizacji wszystkiego, co było od niej różne. A cywilizacja grecka staje się niezrozumiała bez stwierdzenia kompensacji dionizyjskich również w niej zinstytucjonalizowanych. Nie ma żadnego „prawa", lecz kilka różnych metod postępowania przyjętych przez postawę dominującą.

Kultury o podobnych nawet wzorach mogą dobierać niekoniecznie te same sytuacje do realizacji swych dominu­jących celów. W cywilizacji nowoczesnej człowiek bezlitosny w konkurencji handlowej bywa często troskliwym mężem i pobłażliwym ojcem. W cywilizacji zachodniej obsesyjna pogoń za sukcesem nie dotyczy w tym samym stopniu życia rodzinnego, co handlu. Instytucje związane z obu tymi sferami działania wykazują taką rozbieżność, jakiej na przykład nie obserwujemy na wyspie Dobu. Życie małżeńs­kie u Dobuańczyków ożywione jest tymi samymi motywami, co wymiana kula. U Dobuańczyków nawet ogrodnictwo polega na przywłaszczaniu sobie bulw należących do innych ogrodników. Ale ogrodnictwo bywa często czynnością zrutynizowaną, mało mającą wspólnego z wzorem kultury; jest to sytuacja, do której dominujące motywy nie sięgają lub ulegają osłabieniu.

Jak różnie ogólny wzór kulturowy zabarwia zachowanie, widać wyraźnie w życiu Kwakiutlów. Widzieliśmy, że charak­terystyczną reakcją na śmierć wysoko urodzonego człowieka dorosłego jest niejako rewanż, zemsta, oddanie ciosu losowi, który ich poniżył. Ale młodzi rodzice opłakujący swoje dziecko nie powinni zachowywać się w ten sposób. Płacz matki przenika żal. Schodzą się wszystkie kobiety, aby zawodzić razem z nią, a ona, trzymając nieżywe dziecko w ramionach, rozpacza. Zamówiła uprzednio u rzeźbiarzy i zabawkarzy różnego rodzaju zabawki, które leżą teraz rozrzucone dokoła. Kobiety zawodzą, a matka zwraca się do swego dziecka:



Ach, ach, ach! Dlaczego mi to uczyniłeś, dziecko? Przecież wybrałeś mnie sobie na matkę i ja starałam się dawać ci wszystko. Patrz na zabawki i te różne rzeczy, które kazałam sporządzić dla ciebie. Dlaczego teraz opuszczasz mnie, dziecko? Czy ja coś złego kiedy ci zrobiłam? Będę starała się odtąd poprawić, jeżeli tylko wrócisz do mnie, dziecko. Uczyń to jedno dla mnie, twojej matki: odzyskaj zdrowie tam, dokąd odchodzisz, i gdy nabierzesz sił, zaraz tu wracaj. Błagam, nie zostań tam w dali na zawsze. Nad matką twoją ulituj się, dziecko.

Błaga ona swoje dziecko, żeby wróciło i urodziło się po raz drugi z jej ciała.

Pieśni Kwakiutlów są także przepełnione bólem z powodu rozstania z ukochanym lub ukochaną:

Och, on jedzie daleko. Do pięknej osady,

Nowy Jork zwanej, jedzie mój mity. Och, gdybym mogła jak biedny kruk maty pofrunąć

przy moim kochanym. Och, gdybym mogła przy moim miłym pofrunąć,

przy moim kochanym. Och, gdybym mogła położyć się przy nim,

ukoić ten ból szarpiący.

Miłość do niego, mojego pana, to dla mnie śmierć. Słowa mojego miłego, choć on jest życiem moim,

to dla mnie śmierć. Rzekł mi, że twarzy nie zwróci w tę stronę

przez dwa lata aż, mój kochany. Och, gdybym mogła stać się łożem puchu,

byś na nim spoczął, mój miły.

Och, gdybym mogta poduszką się stać,

byś do niej głowę przytulił, mój miły. Żegnaj! Na sercu mi ciężko. Łzy leję,

bo odjeżdża stąd mój kochany130.

Jednakże u Kwakiutlów nawet w tego rodzaju pieśni żal miesza się z uczuciem hańby, jaka spadła na cierpiącego, i wtedy uczucie przekształca się w gorzką drwinę i chęć odpłacenia pięknym za nadobne. Pieśni zalotnych dziewcząt i chłopców nie róźnią się od podobnych pieśni znanych nam w naszej kulturze:



Pani mojej miłości, jak mam ci powiedzieć,

co myślę, och, co myślę o postępku twym,

pani mojej miłości? Śmiać się tylko można, pani mojej miłości,

śmiać się z postępku twego,

pani mojej miłości. Gardzić tylko można, pani mojej miłości

gardzić postępkiem twym,

pani mojej miłości. Żegnaj mi, pani mojej miłości, żegnaj kochanko moja,

skoroś już postąpiła tak,

pani mojej miłości.

Albo jeszcze tak:



Udaje, że jest obojętna i że nie kocha mnie,

moja najdroższa, moja miła. O, moja mila, za daleko w tym się posuwasz, stracisz

wnet swe dobre imię, moja mila. Przyjaciele, już nie podsłuchujmy miłosnych pieśni,

które brzmią w zaroślach wokół nas. Przyjaciele, może dobrze będzie, jeżeli znajdę nową milą,

nową najdroższą131.

Wyraźnie widać, że żal zmienia się we wstyd, ale niemniej w pewnych ściśle określonych sytuacjach wolno dać wyraz żalowi. Również w intymnej sferze rodzinnego życia Kwakiutlów istnieje możliwość dania wyrazu gorącym uczuciom oraz skłonność do kompromisu właściwa życzliwym stosun­kom między ludźmi. Nie wszystkie sytuacje w życiu Kwakiutlów w tym samym stopniu opierają się na motywach najbardziej charakterystycznych dla ich życia.

W cywilizacji zachodniej, podobnie jak w życiu Kwakiutlów, nie wszystkie aspekty tego życia są równie podporząd­kowane żądzy władzy, co tak bardzo rzuca się w oczy w życiu współczesnym. Jednakże u Dobu i Zuni niełatwo dostrzec jakieś aspekty życia, które by słabo tylko uległy wpływowi swych konfiguracji. Może to wynikać z samej istoty wzoru kulturowego albo właściwej im skłonności do konsekwencji. Obecnie jest to nie do rozstrzygnięcia.

Istnieje pewien fakt socjologiczny, który trzeba wziąć pod uwagę, jeśli chce się zrozumieć integrację kulturową. Chodzi tu o znaczenie dyfuzji kulturowej. Ogromną część pracy antropologicznej poświęcono badaniu faktów zdolności naśladowczych człowieka. Rozległość rejonów pierwotnych, w których nastąpiło wzajemne przenikanie się cech kulturo­wych, to jeden z najbardziej zaskakujących faktów w ant­ropologii. Cechy takie, jak strój, technika, rytuał, mitologia, wymiana darów w związku z małżeństwem, rozprzestrzeniły się na obszarze całych kontynentów i na pewnym kontynen­cie każde plemię często posiada w jakiejś formie jedną z tych cech. Niemniej niektóre obszary na tych wielkich przestrzeniach przeniosły wyróżniające je cele i motywacje na swój surowy materiał. Indianie Pueblo mieli metody rolnicze, sztuczki magiczne i mity szeroko rozprzestrzenione na wielkich połaciach Ameryki Północnej. Na innym kon­tynencie kultura apollińska nieuchronnie pracować będzie na innym surowym materiale. Obie te kultury będą miały wspólny kierunek - modyfikowania surowego materiału dostępnego na każdym z kontynentów - ale cechy kulturowe będą się od siebie różniły. Porównywalne konfiguracje w różnych częściach świata będą zatem miały nieuchronnie różną treść. Jesteśmy w stanie zrozumieć kierunek, w jakim poszła kultura Pueblo, porównując ją z innymi kulturami Ameryki Północnej, tymi mianowicie, które mają wspólne z nią elementy, ale operują nimi w inny sposób. Podobnie potrafimy doskonale zrozumieć akcent apolliński w cywili­zacji greckiej, badając ją w jej lokalnym środowisku, pośród kultur wschodniej części basenu Morza Śródziem­nego. Każde jasne zrozumienie procesów integracji kul­turowej musi rozpocząć się od poznania faktów dyfuzji kulturowej.

Z drugiej strony stwierdzenie tych procesów integracji daje zupełnie inny obraz istoty szeroko rozprzestrzenionych cech kulturowych. W zwykłych lokalnych badaniach nad małżeństwem, inicjacją czy religią utarło się przekonanie, że każda cecha stanowi specjalną dziedzinę zachowania, które stworzyło własne motywacje. Dla Westermarcka małżeństwo to dobór płciowy, a procedury inicjacyjne interpretuje się zazwyczaj jako wynik gwałtownych przemian okresu dojrzewania. Dlatego ich tysięczne odmiany zdają się faktami z serii, modyfikacją jednego impulsu czy koniecz­ności, które jednak mieszczą się w sytuacji ogólnej132.

Bardzo nieliczne kultury traktują doniosłe wydarzenia w tak prosty sposób. Czy to będzie małżeństwo, czy śmierć, czy wzywanie istot nadprzyrodzonych, to wszystko sytuacje, w których każde społeczeństwo daje wyraz swoim charak­terystycznym celom. W określonej, wybranej sytuacji nie dochodzą do głosu jego dominujące motywacje, lecz narzuca mu je ogólny charakter kultury społeczeństwa. Małżeństwo może wcale nie być możliwością doboru partnera, co można osiągnąć inaczej, a tylko pojmowanie żony może być powszechnie przyjętą wersją gromadzenia bogactw. Praktyka ekonomiczna może tak oddalić się od pierwotnej roli dostarczania koniecznych artykułów żywnościowych i ubra­niowych, że wszystkie techniki rolne zostają nastawione na gromadzenie artykułów żywnościowych dla ludności w ilości wielokrotnie większej, niż dyktują potrzeby, i z ostentacyjną pychą dopuszcza się do tego, by gniły.

Trudność zrozumienia istoty doniosłych wydarzeń kul­turowych występowała jasno raz po raz w opisie trzech wybranych przez nas kultur. Żałoba, w sensie jej okazywania, jest reakcją żalu lub ulgi wobec poniesionej straty. Tak się składa, że żadna z tych trzech kultur nie wprowadza tego typu reakcji do swych zwyczajów żałobnych. Indianie Pueblo są najbliżsi temu, ich obrzędy bowiem traktują śmierć krewnego jako jeden z poważnych stanów wyjątkowych, kiedy społeczność gromadzi siły, aby usunąć przeszkodzę z drogi. Chociaż w ich postępowaniu żal jest mocno zaakcentowany, to jednak stratę uznają oni za stan wyjąt­kowy, który należy jak najbardziej minimalizować. U Kwakiutlów, bez względu na to, czy odczuwają czy nie szczery smutek, zwyczaje żałobne stanowią szczególny przykład paranoi kulturowej, czują się zhańbieni śmiercią krewnych i budzi się w nich chęć zemsty. U Dobuańczyków zwyczaje żałobne mają też z tym wiele wspólnego, ale zasadniczo są to kary nałożone przez pokrewny ród na małżonka, który spowodował śmierć jednego z ich grona. Oznacza to, że zwyczaje związane z żałobą to jeszcze jedna z niezliczonych okazji, które Dobu interpretują jako zdradę i reagują na to, wybierając sobie ofiarę, którą mogą ukarać.

Dla tradycji jest sprawą nadzwyczaj prostą wykorzystanie każdej okazji, którą nastręcza środowisko lub cykl życiowy, dla realizacji celów na ogół nie związanych wcale z tą okazją. Szczególny charakter wydarzenia może być bez znaczenia, tak że na przykład śmierć dziecka na świnkę staje się przyczyną zabicia człowieka nie mającego z tym nic wspólnego. A pierwsza miesiączka dziewczyny może spo­wodować podzielenie od nowa prawie całego majątku plemienia. Żałoba, małżeństwo, rytuały okresu dojrzewania czy gospodarka nie są specjalnymi składnikami ludzkiego zachowania, z właściwymi im tendencjami i motywacjami, które zdeterminowały ich przeszłość i będą determinować przyszłość, lecz stanowią określone okazje, które każde społeczeństwo może wykorzystać, aby dać wyraz swoim istotnym intencjom kulturowym.

Z tego punktu widzenia ważną jednostką socjologiczną jest więc nie zwyczaj, lecz konfiguracja kulturowa. Badania nad rodziną, gospodarką pierwotną czy nad pojęciami moralnymi powinny ulec podziałowi na badania, które uwypuklają różne konfiguracje, jakie kolejno w każdym przypadku opanowały te cechy. Szczególny charakter życia Kwakiutlów nigdy nie stanie się zrozumiały, jeśli z życia tego wydzielimy i będziemy omawiać samą tylko rodzinę, a zachowania Kwakiutlów będziemy wywodzić z samej sytuacji małżeńskiej. Podobnie małżeństwo w naszej cywili­zacji stanowi sytuację, której niepodobna zrozumieć, jeśli traktować ją jako zwykły przypadek dobierania partnera i stwarzania życia rodzinnego. Bez klucza, jakim jest fakt, że w naszej cywilizacji najważniejszym celem mężczyzny jest gromadzenie prywatnej własności i mnożenie okazji do popisania się, współczesna pozycja żony i uczucia zazdrości są również niezrozumiałe. Nasz stosunek do dzieci także wskazuje na istnienie tego samego celu kulturowego. Dzieci nie są ludźmi, których prawa i gusty respektujemy doraźnie już od pierwszych lat ich życia, jak to ma miejsce w nie­których społeczeństwach pierwotnych, lecz stanowią, podob­nie jak własność, przedmiot naszej specjalnej odpowiedzial­ności, któremu służymy lub którym się szczycimy, zależnie od przypadku. Są one zasadniczo przedłużeniem naszego własnego ja i dają szczególną sposobność do okazania naszego autorytetu. Wzór ten nie jest nieodłączny od stosunków rodzice-dzieci Jak to łatwo, lecz niezbyt szczerze zakładamy. To tylko główne tendencje naszej kultury narzucają go sytuacji, będącej tylko jedną z okazji, w których folgujemy naszym uświęconym przez tradycję obsesjom.

Stając się coraz bardziej świadomi własnej kultury, będziemy w stanie wydzielić z sytuacji charakterystyczne dla niej maleńkie jądro oraz rozległe dodatki obce, o charak­terze lokalnym, związane z daną kulturą i wytworzone przez człowieka. To, że dodatki te nie są nieuchronną konsekwencją sytuacji jako takiej, nie czyni ich ani bardziej podatnymi na przemiany, ani nie umniejsza wagi ich istotnej roli w naszym zachowaniu. W rzeczywistości prawdopodob­nie trudniej jest je zmienić, niż nam się wydaje. Drobne odmiany w zachowaniu matki wobec małego dziecka mogą być zupełnie niewystarczające, aby uratować nerwowe dziec­ko, kiedy znajdzie się w przykrej sytuacji, którą pogarszać będzie każdy kontakt z innymi ludźmi i która, mimo wpływu matki, oddziała na stosunki w szkole, pracy i małżeństwie. Całe życie, przed którym stanie, narzuci mu kult rywalizacji i prawa własności. Istnieje duże prawdopodobieństwo, że życie dziecka upłynie w szczęściu albo w oderwaniu od powyższych konieczności. W każdym razie w rozwiązaniu tego problemu znacznie mniejszy nacisk spocznie na trud­nościach zawartych w stosunku rodzice-dziecko, a znacznie większy na formach, jakie przybrało w zachowaniu właś­ciwym kulturze zachodniej poszerzenie własnej osobowości i wyzyskanie stosunku pokrewieństwa.

Problem wartości społecznej jest jak najściślej związany z istnieniem różnych sposobów kształtowania się wzoru kultury. Opracowania dotyczące wartości społecznej po­przestawały zazwyczaj na charakteryzowaniu pewnych cech człowieka jako pożądanych i wskazywaniem społecznego celu, którego dotyczyć będą te cnoty. Oczywiście wyzys­kiwanie bliźnich w stosunkach osobistych i aroganckie pretensje są złe, podczas gdy zajęcie się działaniem grupo­wym jest dobre; dobre jest takie usposobienie, które nie szuka zadowolenia ani w sadyzmie, ani w masochizmie, a żyjąc samemu, daje żyć innym. Jednakże porządek społeczny - którego ucieleśnieniem jest Indianin Zuni - czyni z tego „dobra" wzór bardzo mato przypominający obywatela Utopii. Ujawnia również wady swoich cnót. Nie ma w nim na przykład miejsca dla cech, które przyzwyczajeni jesteśmy wysoko cenić, takich jak siła woli, inicjatywa osobista czy wytrzymałość na niezliczone troski. Jest on niepoprawnie łagodny. Działalność grupowa, która wypełnia życie Zuni, nie jest związana z życiem ludzkim - z narodzi­nami, miłością, śmiercią, sukcesem, klęską i prestiżem. Pokaz rytualny służy swojemu celowi i ogranicza zainteresowania bardziej właściwe człowiekowi. Wolność od wszel­kich form wyzysku społecznego czy społecznego sadyzmu odstania jako drugą stronę medalu nieskończony szereg obrzędów nie służących żadnym bardziej istotnym celom egzystencji człowieka. Jest to bardzo stare i nieuniknione, że każdy blask ma swój cień, a każda prawa strona - lewą.

Złożoność problemu wartości społecznych przedstawia się wyjątkowo wyraźnie w kulturze Kwakiutlów. Główny motyw, na którym wspierają się ich obyczaje i który w dużej mierze dzielą ze społeczeństwem nowoczesnym, to motyw rywalizacji. Rywalizacja jest walką, która koncentruje się nie na realnych celach działalności, lecz na usiłowaniu przewyższenia współzawodnika. Uwagę zaprząta już nie to, żeby dać wystarczające utrzymanie rodzinie czy zdobyć dobra, z których można korzystać czy cieszyć się nimi, lecz by prześcignąć pod tym względem sąsiadów i posiadać więcej niż oni. Wobec jednego wielkiego celu, jakim jest zwycięstwo, traci się z oczu wszystkie inne. Rywalizacja, w przeciwieństwie do współzawodnictwa, nie koncentruje się na pierwotnej działalności; z wyrobu koszów czy sprze­dawania butów wytwarza sytuację sztuczną: zabawę polega­jącą na tym, żeby pokazać, iż można pokonać rywali.

Powszechnie wiadomo, że rywalizacja jest martnotrawstwem. Zajmuje ona niską pozycję na skali ludzkich .wartości. Jest tyranią, od której - jeśli raz zadomowi się w jakiejś kulturze - nie można się uwolnić. Pragnienie wywyższenia się nad innych jest żarłoczne, nigdy nie da się zaspokoić. Wyścig nigdy się nie kończy. Im więcej dóbr gromadzi społeczeństwo, tym większymi żetonami posługują się ludzie, ale do końca gry jest równie daleko jak wtedy, gdy stawki byty małe. W zwyczajach Kwakiutlów taka rywalizacja osiąga szczyty absurdu, zrównując inwestycje z masowym niszczeniem dóbr. O pierwszeństwo walczą oni głównie w gromadzeniu dóbr materialnych, ale często także - nie zdając sobie przy tym sprawy z przeciwieństwa - w rozbijaniu na kawałki najwyższych jednostek wartości, miedziaków, oraz w puszczaniu z dymem drewnianych domów, derek i łodzi. Społeczne marnotrawstwo jest tu oczywiste. Równie oczywiste jest ono w obsesyjnej rywalizacji w amerykańskich miasteczkach na zachodzie, zamieszkanych przez klasy średnie, gdzie buduje się domy, kupuje ubrania i chodzi do teatru po to tylko, aby każda rodzina mogła dowieść, że nie pozostaje w tyle.

Nie jest to obraz pociągający. W życiu Kwakiutlów rywalizacja działa tak, że wszelki sukces musi być oparty na ruinie rywali; w Middletown zaś tak - że indywidualna możność wyboru i bezpośrednie zadowolenie są ograniczone do minimum, a dąży się, jako do największej satysfakcji, do przystosowania. W obu przypadkach widać wyraźnie, że bogactwo jest poszukiwane i cenione nie jako forma bezpo­średniego zaspokojenia potrzeb ludzkich, lecz jako coś w rodzaju żetonów w rozgrywce z rywalami. Gdyby wyelimi­nować z życia gospodarczego pragnienie zwycięstwa, jak to ma miejsce u Zuni, podział i konsumpcja dóbr rządziłyby się innymi „prawami".

Niemniej - jak widzimy na przykładzie społeczeństwa Kwakiutlów i w nacechowanym brutalnym indywidualiz­mem życiu amerykańskich pionierów - dążenie do zwy­cięstwa może przydawać wigoru i smaku egzystencji ludzkiej. Życie Kwakiutlów jest na swój sposób bogate i pełne siły. Obrany przez nich cel ma sobie właściwe zalety, a społeczne wartości cywilizacji Kwakiutlów są w jeszcze większym stopniu zmieszane niż u Zuni. Bez względu na orientację społeczną społeczeństwo, które stanowi jej dosadny przykład, rozwija pewne zalety w na­turalny sposób odpowiadające celom, jakie sobie obrało, i jest rzeczą najbardziej nieprawdopodobną, żeby nawet najlepsze społeczeństwo mogło wtłoczyć w ramy jakiegoś jednego porządku społecznego te wszystkie cnoty wysoko cenione w życiu człowieka. Utopia, jako ostateczna i doskonała struktura społeczna, w której życie ludzkie dojdzie do pozbawionego wszelkiej skazy rozkwitu, jest nieosiągalna. Utopie tego rodzaju trzeba uznać za czystą mrzonkę. Realne polepszenie porządku społecznego zależy od skromniejszych i trudniejszych osiągnięć. Jest rzeczą możliwą zbadać dokładnie różne zwyczaje i wyka­zać ich wartość, uwzględniając kapitał społeczny, mniej pożądane cechy zachowania przez nie wywoływane oraz ludzkie cierpienia i zawody. Jeśli jakieś społeczeństwo chce zapłacić taką cenę za swe wybrane i odpowiadające mu cechy, to w ramach tego wzoru rozwiną się pewne wartości, jakkolwiek sam wzór może być „zły". Ale ryzyko jest wielkie i porządek społeczny może nie podo­łać temu. Może się załamać pociągając za sobą bezmyśl­ne marnotrawstwo oraz rewolucję gospodarczą i emo­cjonalną. W nowoczesnym społeczeństwie jest to najbar­dziej palący problem, z jakim ma do czynienia współczes­ne pokolenie, a ci, którzy są przezeń opętani, zbyt często wyobrażają sobie, że reorganizacja gospodarcza stworzy światu z ich marzeń Utopię. Zapominają oni, że żaden system społeczny nie może oddzielić swych zalet od ich wad. Nie ma drogi królewskiej, która by prowadziła do realnej Utopii.

Istnieje jednak pewne trudne ćwiczenie, do którego możemy się przyzwyczaić, stając się coraz bardziej świa­domi własnej kultury. Możemy mianowicie wyćwiczyć się w ocenie cech dominujących naszej cywilizacji. Jest to, co prawda, dość trudne dla każdego, kto wychował się pod ich panowaniem. Jeszcze trudniej wyzbyć się w razie potrzeby upodobania, jakie w nich mamy. Są nam bowiem bliskie jak stary, ukochany dom rodzinny. Świat, w którym ich nie znajdujemy, wydaje się nam ponury i nie do przyjęcia. A przecież właśnie te cechy, skutkiem oddziaływania podstawowych procesów kultu­rowych, często doprowadza się do skrajności. Rozwijają się w sposób przesadny i łatwiej niż inne mogą się wymknąć spod naszej kontroli. Właśnie w tym punkcie, gdzie istnieje największa potrzeba krytycyzmu, jesteśmy najmniej krytyczni. Jeśli następuje rewizja stanowiska, to w drodze rewolucji lub załamania. Możliwość upo­rządkowanego postępu zostaje odcięta, bowiem pokolenie, o które chodzi, nie było w stanie ocenić swych przesadnie rozwiniętych instytucji. Nie mogło ono ich zestawić ze sobą, biorąc pod uwagę zysk i stratę, straciło bowiem zdolność obiektywnego spojrzenia na nie. Sytuacja doprowadziła do załamania, zanim można ją było naprawić.

Dotychczas ocena cech dominujących w naszej cywilizacji musiała być odkładana do chwili, aż dana cecha stanie się cechą martwą. Religia nie była przedmiotem obiektywnych dyskusji aż do momentu, kiedy przestawała być cechą kulturową, w której nasza cywilizacja była najgłębiej zaan­gażowana. Obecnie po raz pierwszy studia porównawcze w dziedzinie religioznawstwa mogą zająć się swobodnie badaniem każdego problemu związanego z religią. Nie jest jeszcze możliwe dyskutowanie w podobny sposób na temat kapitalizmu, a w czasie wojny sprawy z tym związane i problemy dotyczące stosunków międzynarodowych stano­wią również tabu. Jednakże dominujące cechy naszej cywili­zacji trzeba zbadać ze szczególną wnikliwością. Powinniśmy zdać sobie sprawę z tego, że mają one charakter przymuso­wy, i to nie proporcjonalnie do podstawowej i istotnej roli, jaką odgrywają w zachowaniu ludzkim, lecz raczej w tym stopniu, w jakim rozwinęły się nadmiernie w naszej cywili­zacji i w jakim tylko ją cechują. Jedyną drogą życia, którą Dobu uważają za podstawową dla natury ludzkiej, to droga postępu, obwarowana chorobliwymi lękami. Kwakiutlowie znów nie potrafią traktować życia inaczej, jak szeregu sytuacji wymagających rywalizowania, gdy sukces mierzy się poniżeniem innych ludzi. Przekonanie to opiera się na znaczeniu, jakie w ich cywilizacjach ma ten sposób życia. Ale znaczenie jakiegoś zwyczaju w danej kulturze nie daje żadnej bezpośredniej wskazówki co do jego użyteczności lub nieuchronności. Argument ten brzmi podejrzanie;

wszelka kontrola nad kulturą, którą zdolni będziemy sprawo­wać, będzie zależała od stopnia obiektywności, z jaką będziemy umieli oceniać te cechy naszej zachodniej cywili­zacji, do których jesteśmy specjalnie przywiązani i które gorąco popieramy.



1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna