Przełożył Jerzy Prokopiuk



Pobieranie 0.93 Mb.
Strona2/13
Data07.05.2016
Rozmiar0.93 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Różnorodność kultur


Pewien wódz Indian Kopaczy, jak nazywają ich Kalifornijczycy, opowiadał mi wiele o dawnych zwyczajach swego ludu. Sam byt chrześcijaninem i przewodził swemu ludowi w sadzeniu brzoskwiń i moreli na nawodnionych terenach, ale gdy opowiadał o szamanach, którzy na jego oczach przemieniali się w niedźwiedzie - podczas tańca Niedźwiedzia - drżały mu ręce, a glos załamywał się z podniecenia. Lud jego w dawnych czasach posiadał moc niezwykłą. Wódz ów najbardziej lubił opowiadać o tym, jak żywiła ich wówczas pustynia. Przynosił stamtąd z pieczołowitą troską każdą roślinę, w pełnym poczuciu jej ogromnego znaczenia. W owych dniach jego lud czerpał siły ze „zdrowia pustym" - jak to określił - i nie znał ani zawartości puszek konserwowych, ani produktów sprze­dawanych w sklepach rzeźniczych. Właśnie takie innowacje w późniejszych latach doprowadziły do jego poniżenia.

Pewnego dnia Ramon nagle przerwał opisywanie mielenia owoców krzewu mesquite i przygotowywaniu zupy żołę­dziowej. „Na początku - powiedział - Bóg dał każdemu ludowi po glinianym kubku, aby pił z niego wodę życia".

Nie wiem, czy przenośnię tę zaczerpnął z jakiegoś tradycyjnego a nie znanego mi rytuału, czy był to wytwór jego fantazji. Trudno wyobrazić sobie, że usłyszał ją od białych w Banning, nie zwykli oni bowiem rozprawiać o etosie innych ludów. W każdym razie w rozumieniu tego skromnego Indianina owa figura retoryczna była jasna i pełna wymowy. „Wszyscy zanurzali kubki w wodzie - mówił dalej - ale kubki byty różne. Nasz kubek rozbił się. Naszego kubka już nie ma".

Nasz kubek rozbił się. Wszystko to, co nadawało znaczenie życiu jego ludu, rytuały domowe związane z je­dzeniem, zobowiązania wynikające z systemu ekonomicz­nego, kolejność obrzędów celebrowanych w wioskach, opętanie podczas tańca Niedźwiedzia, kryteria dobra i zła - wszystko przeminęło, a wraz z tym przeminął kształt i sens ich życia. Ten stary człowiek był jeszcze pełen sił i kierował w swym plemieniu stosunkami z białymi. Nie chciał przez to powiedzieć, iż chodziło o fizyczne unicest­wienie jego ludu. Ale miał na myśli utratę tego, co posiadało wartość równą wartości samego życia, utratę całej osnowy wzorów życiowych i wierzeń tego ludu. Inne kubki pozostały i wypełniała je, być może, ta sama woda życia, ale ta strata była niepowetowana. Nie chodziło o półśrodki - o dodanie czegoś lub ujęcie. Model całości byt rzeczą podstawową, w jakiś sposób nadawał jej jednolitość. Stanowił wyłączną własność tego ludu.

Ramon posiadał osobiste doświadczenie w sprawach, o których mówił. Znał dwie kultury, których wartość i sposób myślenia są nieporównywalne. Ciężki to los. Nasze doświadczenia uczestników cywilizacji zachodniej są zupełnie inne. Jesteśmy wychowywani w jednej kos­mopolitycznej kulturze; nasze nauki społeczne, nasza psy­chologia i teologia uparcie ignorują prawdę wyrażoną w przenośni Ramona.

Bieg życia i nacisk otoczenia, nie mówiąc o płodności wyobraźni ludzkiej, dostarczają niewiarygodnego mnóstwa możliwych wskazówek, z których wszystkie, jak się wydaje, służyć mogą w życiu społecznym. Istnieją schematy własności i hierarchii społecznej związane z posiadaniem, istnieją przedmioty materialne i opracowana technika ich wyrobu, istnieje życie seksualne, stan rodzicielski wraz ze wszystkimi jego aspektami, istnieją bractwa i kulty, które mogą stanowić podstawę struktury społeczeństwa; istnieje wymiana gos­podarcza; istnieją bogowie i sankcje nadprzyrodzone. Każdy z tych elementów i wiele innych może być poddanych kulturowemu i rytualnemu opracowaniu, które monopoli­zuje energię kulturową, pozostawiając jej już niewiele na rozbudowywanie innych cech. Pewne aspekty życia - w na­szym przekonaniu najważniejsze - zostały niemal niedostrzeżone przez ludy, których kultura, choć zwrócona w innym kierunku, bynajmniej nie należała do ubogich. Czasem znów te same elementy mogą być rozwinięte w takim stopniu, że wydaje się to wręcz fantastyczne.

Z życiem kultury jest tak jak z językiem - selekcja jest koniecznością zasadniczą. Liczba dźwięków, jakie mogą wytworzyć nasze struny głosowe oraz jama ustna i nosowa, jest praktycznie nieograniczona. Trzy czy cztery tuziny dźwięków, które zostały wybrane na użytek języka angiels­kiego, stanowią wybór całkowicie różny od wyboru dokona­nego na użytek tak bardzo pokrewnych języków, jak niemie­cki i francuski. Nikt nie ośmielił się obliczyć wszystkich dźwięków używanych w różnych językach świata. Każdy język musi dokonać wyboru i trwać przy nim, w przeciwnym wypadku stałby się całkowicie niezrozumiały. Nawet język, który używałby tylko kilkuset spośród możliwych - i rzeczy­wiście zanotowanych - elementów fonetycznych, nie mógłby służyć do porozumiewania się. Z drugiej strony wielokrotne niezrozumienie języków nie spokrewnionych z naszym wynikło z prób przyjęcia jako punktu odniesienia dla obcych systemów fonetycznych - naszego. Rozróżniamy tylko jedno k. Jeśli inny naród ma pięć dźwięków k dobywanych przy różnych ustawieniach krtani i ust, to nie jesteśmy w stanie dokonać rozróżnień słownikowych i syntaktycznych, które zależą od tych różnic, póki ich nie opanujemy. My mamy dźwięki d i n. Inny język może mieć dźwięk pośredni, który - jeśli nie uda nam się go zidentyfikować - będziemy zapisywali raz jako d, a raz jako n, wprowadzając w ten sposób nie istniejące rozróżnienie. Elementarnym warun­kiem wstępnym analizy lingwistycznej jest zdanie sobie sprawy z tego niewiarygodnego mnóstwa dostępnych dźwię­ków, z którego każdy język dokonuje wyboru.

Również kulturę musimy wyobrazić sobie jako wielki łuk, ogarniający wszystkie możliwe zainteresowania związane z różnymi okresami życia, ze środowiskiem lub różnoraką działalnością człowieka. Kultura, która zgromadziłaby choć­by tylko znaczną ich część, byłaby równie niezrozumiała jak język, który korzystałby ze wszystkich dźwięków niear­tykułowanych, ze zwarć krtani, spółgłosek wargowych, zębowych, syczących i gardłowych, od bezdźwięcznych do dźwięcznych i od labialnych do nosowych. Jej tożsamość jako określonej kultury zależy od wyboru pewnych segmen­tów tego tuku. Każde społeczeństwo ludzkie dokonało tego rodzaju wyboru w ramach swoich instytucji kulturowych. Każde, z punktu widzenia innego, pomija elementy pod­stawowe, a wykorzystuje nieistotne. Jedna kultura niemal nie uznaje wartości pieniądza, inna przyjęła je za podstawę w każdej dziedzinie zachowania. W jednym społeczeństwie technologię lekceważy się w sposób niewiarygodny, nawet w tych aspektach życia, gdzie wydaje się konieczna dla zapewnienia egzystencji tego społeczeństwa. W innym, równie prymitywnym osiągnięcia techniczne są skompliko­wane i dostosowane z podziwu godną dokładnością do sytuacji. Jedni tworzą ogromną nadbudowę kulturową w oparciu o okres dojrzewania, inni w odniesieniu do śmierci, jeszcze inni w odniesieniu do życia pozagrobowego.

Przypadek okresu dojrzewania jest szczególnie interesu­jący, dlatego że znajduje się w centrum zainteresowań naszej cywilizacji i dlatego że na ten temat mamy mnóstwo informacji z innych kultur. W naszej cywilizacji cala biblio­teka studiów psychologicznych świadczy, jak duży kładziemy nacisk na nieunikniony niepokój towarzyszący okresowi dojrzewania płciowego. W naszej tradycji jest to stan fizjologiczny charakteryzujący się równie wyraźnie wybu­chami w życiu domowym i buntem, jak tyfus charakteryzuje gorączka. I nie chodzi tu o fakty - w Ameryce są one rzeczą powszechną - chodzi raczej o ich nieuchronność.

Najbardziej pobieżny rzut oka na sposób potraktowania okresu dojrzewania w różnych społeczeństwach pozwala stwierdzić z pewnością jeden fakt, a mianowicie, że nawet w kulturach najsilniej akcentujących ów okres, wiek, na którym koncentrują swą uwagę, bywa różny w skali wielu lat. Toteż od razu staje się jasne, że tak zwane rytuały okresu dojrzewania są terminem błędnym, jeżeli mamy na myśli dojrzewanie biologiczne. Dojrzewanie, jakie społeczeństwa te uznają, jest dojrzewaniem społecznym, a obrzędy są tym czy innym sposobem uznania, że dziecko stało się osobą dorosłą. Obarczenie nowymi zajęciami i obowiązkami jest w rezultacie równie różnorakie i uwarunkowane kulturowo, jak same te zajęcia i obowiązki. Jeżeli za jedynie zaszczytny obowiązek wieku męskiego uznaje się czyny wojenne, wówczas nadanie miana wojownika następuje później i w inny sposób niż w społeczeństwie, gdzie dojrzałość daje głównie przywilej udziału w tańcach, w których uczestnicy występują w maskach bogów. Aby zrozumieć obrzędy związane z okresem dojrzewa­nia, nie trzeba koniecznie analizować natury rites depassage, raczej powinniśmy poznać to, co w różnych kulturach rozumie się przez początek dojrzewania oraz właściwe tym kulturom metody przyznawania nowej pozycji. W danej kulturze rytuał okresu dojrzewania warunkuje nie dojrzewanie biologiczne, lecz to, co w tej kulturze rozumie się przez dojrzałość3.

W środkowej części Ameryki Północnej dojrzałość ozna­cza zdolność do brania udziału w wojnie. Honor, jaki daje udział w niej, jest najwyższym celem wszystkich mężczyzn. Nieustannie powracający temat dochodzenia młodzieńca do pełnoletności, jak również w każdym wieku przygotowania do wejścia na ścieżkę wojenną stanowią magiczny rytuał gwarantujący sukces na wojnie. Członkowie plemion z tego rejonu nie torturują się nawzajem, lecz torturują samych siebie: nacinają i zdzierają pasy skóry z rąk i nóg, odcinają sobie palce, wloką ciężary przymocowane do piersi i nóg. Nagrodą jest spotęgowana dzielność objawiająca się w czynach wojennych.

W Australii natomiast dojrzałość oznacza prawo uczest­nictwa w kulcie wyłącznie męskim, którego podstawową cechą jest wyłączenie zeń kobiet. Kobieta, która usłyszy tylko głos grzechotki używanej w czasie tych obrzędów, zostaje zabita, żadnej kobiecie nie wolno nic wiedzieć na ten temat. Rytuał okresu dojrzewania stanowi skompliko­wane, symboliczne zerwanie więzów z płcią żeńską. Męż­czyzn symbolicznie czyni się samowystarczalnymi i uznaje ich za w pełni odpowiedzialny element społeczności. Aby osiągnąć ten cel, poddają się oni drastycznym rytuałom seksualnym i odwołują się do nadprzyrodzonych mocy.

Dlatego czysto fizjologiczny fakt dojrzewania jest najpierw interpretowany społecznie nawet tam, gdzie kładzie się na niego szczególny nacisk. Ale przegląd rytuałów okresu dojrzewania wyjaśnia inny jeszcze fakt, a mianowicie, że proces dojrzewania jest fizjologicznie sprawą różną w życiu mężczyzny i kobiety. Gdyby jego znaczenie kulturowe postępowało za znaczeniem fizjologicznym, wówczas rytuały związane z tym okresem byłyby u dziewcząt podkreślone silniej niż u chłopców, ale tak nie jest. Rytuały te podkreślają następujący fakt społeczny: prerogatywy dorosłych mężczyzn w każdej kulturze sięgają dalej niż prerogatywy kobiet i w rezultacie, jak w powyższych przykładach, społeczeństwa bardziej zwracają uwagę na ten okres u chłopców niż u dziewcząt.

Jednakże, w pewnych plemionach, dojrzewanie chłopców i dziewcząt może być celebrowane w identyczny sposób. Tam, gdzie te rytuały stanowią magiczną zaprawę do wszystkich zajęć, jak to ma miejsce w Kolumbii Brytyjskiej, dziewczęta poddawane są próbom na tych samych warun­kach, co chłopcy. Chłopcy staczają kamienie z gór i pędzą za nimi w doliny, by zdobyć umiejętność szybkiego biegania, lub rzucają kijami używanymi w grach hazardowych, by zdobyć w nich szczęście. Dziewczęta zaś przynoszą wodę z oddalonych źródeł lub wrzucają sobie kamienie za suknie,

aby ich dzieci mogły rodzić się równie łatwo, jak kamienie te spadają na ziemię.

Również w plemieniu Nandi w rejonie jezior w Afryce Wschodniej obrzędy związane z okresem dojrzewania do­tyczą tak samo dziewcząt jak i chłopców, chociaż ze względu na dominującą w tej kulturze rolę mężczyzny kładzie się większy nacisk na ćwiczenia przygotowawcze chłopców niż dziewcząt. Tu rytuały okresu dojrzewania są ciężką próbą, której ci, co już zostali przyjęci do grona dorosłych, poddają tych, których teraz zmuszeni są przyjąć. Rytuały te wymagają pełnego stoicyzmu w obliczu wymyślnych tortur połączonych z obrzezaniem. Rytuały obydwojga płci celebrowane są oddzielnie, ale według tego samego wzoru. W obu przypadkach nowicjusze odzie­wają się do ceremonii w stroje ukochanej lub ukochanego. W czasie operacji obserwuje się ich twarze, szukając na nich grymasu bólu, a nagrodę za odwagę wręcza z wielką radością kochanek, który wybiega naprzód, by otrzymać z powrotem swój strój. Zarówno dla dziewczyny, jak i dla chłopca rytuały te to wejście w nowy stan (w rozwoju seksualnym): chłopiec jest teraz wojownikiem i może zaślubić ukochaną, a dziewczyna jest odtąd uważana za pannę na wydaniu. Próby okresu dojrzewania stanowią dla obojga próbę przedmałżeńską, w której najwyższa nagroda przyznawana jest im przez kochanków.

Podstawą do takich rytuałów może być również doj­rzewanie dziewcząt i mogą one nie obejmować wcale chłopców. Jednym z najbardziej naiwnych rytuałów tego rodzaju jest w Afryce Środkowej instytucja „domu tuczenia" dla dziewcząt. W rejonie, gdzie piękność kobiecą utożsamia się niemal całkowicie z otyłością, dziewczyna w okresie dojrzewania zostaje odosobniona niekiedy na lata, jest karmiona słodyczami i tłustymi potrawami, nie pozwala się jej na wykonywanie żadnych czynności, a ciało jej naciera stale olejkami. W tym okresie uczy się swych przyszłych obowiązków, a odosobnienie kończy się popisem jej tuszy, po czym wydana zostaje za dumnego z niej pana młodego. Nie uważa się za konieczne, aby mężczyzna przed małżeńst­wem zyskiwał urodę w podobny sposób.

Przyjęte wyobrażenia związane z obrzędami okresu doj­rzewania dziewcząt i nie rozciągane na chłopców, to wyob­rażenia dotyczące menstruacji. Nieczystość miesiączkującej kobiety jest pojęciem nader rozpowszechnionym, a w paru rejonach pierwszą menstruację uczyniono ośrodkiem wszys­tkich związanych z nią postaw. W tych przypadkach rytuały okresu dojrzewania mają całkowicie odmienny charakter od tych, o jakich mówiliśmy dotychczas. Wśród Indian Carrier w Kolumbii Brytyjskiej lęk i obawa dziewcząt przed okresem dojrzewania osiągnęły swój najwyższy stopień. Trzy czy cztery lata odosobnienia dziewczyny nazywano „pogrzebaniem za życia", przez cały ten czas żyła ona samotnie na pustkowiu, w szałasie, z dala od uczęszczanych szlaków. Stanowiła groźbę dla każdego, kto choćby tylko spojrzał na nią i już sam jej ślad kalał ścieżkę czy rzekę. Na głowie nosiła ona garbowaną skórę, która przykrywała jej twarz i piersi, a z tyłu sięgała aż do ziemi. Przeguby rąk i nóg okręcone miała przepaskami, mającymi chronić ją przed złym duchem, który w niej przebywał. Sama była w niebezpieczeństwie i stanowiła źródło niebezpieczeństwa dla innych ludzi.

Obrzędy okresu dojrzewania dziewcząt, oparte na wyob­rażeniach związanych z menstruacją łatwo zmieniają się w coś - z punktu widzenia zainteresowanej jednostki - wręcz odwrotnego. Istnieją zawsze dwa możliwe aspekty tego, co święte: może być ono źródłem niebezpieczeństwa lub też źródłem błogosławieństwa. W niektórych plemionach pier­wsze menstruacje dziewcząt uważane są za nadprzyrodzone błogosławieństwo. U Apaczów widziałam, jak sami kapłani przechodzili na kolanach przed stojącymi w uroczystym rzędzie dziewczętami, by otrzymać od nich błogosławieńst­wo, którego udzielały dotknięciem ręki. Podchodziły też do nich wszystkie dzieci i starcy pragnący uzdrowienia z choro­by. Dojrzewających dziewcząt nie oddziela się jako źródła niebezpieczeństwa, lecz przeciwnie, zabiega o ich względy,

traktując je jako bezpośrednie źródło nadprzyrodzonego błogosławieństwa. Ponieważ wyobrażenia tkwiące u źródeł rytuałów okresu dojrzewania dziewcząt są zarówno u Indian Carrier, jak u Apaczów oparte na wierzeniach dotyczących menstruacji, nie obejmują one chłopców, toteż w okresie dojrzewania poddaje się ich jedynie prostym próbom mają­cym dowieść męskości.

Tak więc zachowanie dojrzewającej młodzieży, nawet dziewcząt, nie zostało podyktowane jakąś cechą fizjologiczną charakterystyczną dla tego okresu, lecz raczej społecznie ustalonym względem na małżeńskie lub magiczne wymogi. Wierzenia te w jednym plemieniu czyniły z dojrzewania rzecz pogodnie religijną i zbawienną, a w innym tak niebezpiecznie nieczystą, że znajdująca się w tym okresie dziewczyna musiała wydawać ostrzegawcze okrzyki, by inni ludzie mogli uniknąć spotkania z nią w lesie. Dojrzewanie dziewcząt może być również, jak widzieliśmy, zjawiskiem z którego kultura nie czyni rytuału. Nawet tam, gdzie, jak na przykład w Australii, dojrzewanie chłopców traktuje się w sposób bardziej wyrafinowany, zdarza się, że rytuały te stanowią wprowadzenie do stanu męskiego i do współ­udziału w sprawach plemienia, podczas gdy dojrzewanie dziewcząt przechodzi bez formalnego uznania jakiegokol­wiek rodzaju.

Jednakże fakty te ciągle jeszcze nie dają odpowiedzi na zasadnicze pytanie. Czy nie wszystkie kultury muszą dawać sobie radę z naturalnymi zaburzeniami tego okresu, jeśli nawet nie znajduje ona wyrazu w jakichś rytualnych prak­tykach? Dr Margaret Mead badała ten problem na Samoa4. W tym rejonie życie dziewczyny dzieli się na wyraźnie oddzielone od siebie okresy. Pierwsze lata po wyjściu z dzieciństwa spędza w małych grupkach swoich rówieś­niczek z sąsiedztwa, z których chłopcy są zupełnie wyłączeni. Zakątek wioski, gdzie mieszka, stanowi dla niej centrum świata, a chłopców uważa za odwiecznych wrogów. Ma tylko jeden obowiązek, a mianowicie opiekowanie się jakimś niemowlęciem, ale raczej zabiera je ze sobą, niż zajmuje się nim w domu, i nie krępuje jej ono wcale w zabawach. Na kilka lat przed okresem dojrzewania, kiedy jest na tyle silna, by podołać trudniejszym zadaniom, których się od niej żąda, i dostatecznie duża, by nauczyć się czynności wymagających większej umiejętności, grupa dziewczynek, w której wzrastała, przestaje dla niej istnieć. Dziewczyna wkłada strój dorosłej kobiety i musi brać udział w pracy domowej. Jest to dla niej ciekawszy okres życia, przebiega­jący zupełnie spokojnie. Okres dojrzewania nie przynosi żadnej zmiany w jej życiu.

W kilka lat po dojściu do pełnoletności zaczynają się dla niej miłe lata przypadkowych i nie wiążących jej niczym przygód miłosnych, które przedłuża tak długo, jak tylko się da, do czasu, kiedy małżeństwo uważa się już za rzecz stosowną. Samego okresu dojrzewania nie charakteryzuje społeczne uznanie, zmiana postawy obecnej czy perspektyw. Jej nieśmiałość z lat poprzedzających ów okres trwa jeszcze przez kilka lat. Życie dziewczyny na Samoa kształtują inne względy niż jej fizjologiczna dojrzałość, a okres dojrzewania jest okresem szczególnie nieskrępowanym i spokojnym, bez żadnych młodzieńczych konfliktów. Może on przebiec nie tylko bez żadnych rytuałów, ale może także nie mieć ani żadnego znaczenia w emocjonalnym życiu dziewczynki, ani w stosunku wsi wobec niej.

Wojna to drugi temat społeczny, który może być wyko­rzystany lub nie w danej kulturze. Tam, gdzie wojna odgrywa ważną rolę, może ona mieć różnorakie cele, różnoraką organizację i różnorakie sankcje. Wojna może być, jak na przykład u Azteków, sposobem zdobywania jeńców na ofiary religijne. Ponieważ Hiszpanie walczyli, by zabijać, w rozumieniu Azteków łamali prawidła gry. Aztekowie cofali się w konsternacji i Cortez wszedł jako zwycięzca do ich stolicy.

Istnieją jeszcze bardziej dziwaczne - z naszego punktu widzenia - pojęcia związane z wojną w różnych częściach świata. Dla naszych celów wystarczy zwrócić uwagę na te rejony, gdzie nie stwarza się zorganizowanych form wzajem­nej rzezi grup społecznych. Nasza znajomość wojny pozwala nam pojąć, że w stosunkach wzajemnych plemion stan wojenny winien przeplatać się ze stanem pokoju. Ta idea jest na świecie, oczywiście, dość rozpowszechniona. Ale z jednej strony pewne ludy nie są w stanie zrozumieć możliwości istnienia stanu pokoju, który w ich pojęciu równałby się przyjęciu wrogich plemion do kategorii istot ludzkich, jakimi ex definitione nie są, chociaż wyłączone z tej kategorii plemię może reprezentować te same co i one i rasę, i kulturę. Z drugiej zaś strony, dla pewnych ludów czymś nie do pojęcia jest stan wojny. Rasmussen opowiada o całkowitym niezrozumieniu, z jakim u Eskimosów spotkało się wyjaś­nienie naszych obyczajów. Eskimosi bardzo dobrze rozu­mieją akt zabicia człowieka. Jeśli wejdzie ci w drogę, oceniasz własne możliwości i o ile czujesz się na sitach, zabijasz go. „Jeśli jesteś silny, nie czekają cię żadne społeczne sankcje. Ale obca im jest myśl, że jakaś eskimoska wieś może wystąpić w szyku bojowym przeciwko innej wsi lub plemię przeciwko plemieniu czy nawet myśl, że inna wieś może uznać za uczciwą wojnę z zasadzkami". Wszelkie morderstwo rozpatrywane jest na jednej płaszczyźnie i nie rozpatrywane, jak u nas, w różnych kategoriach, z których jedne uważane są za chwalebne, a inne za przestępcze, zasługujące na karę śmierci.

Ja sama próbowałam rozmawiać o wojnie z Indianami Misyjnymi z Kalifornii, ale okazało się to niemożliwe. Ich niezrozumienie samego pojęcia było wręcz wyjątkowe. We własnej kulturze nie mieli niczego, na czym mogłoby się ukształtować pojęcie wojny, a próby zrozumienia sprowa­dzały wielkie wojny, którym my potrafimy poświęcać się z całym zapałem, do poziomu bójek ulicznych. Nie mieli wzoru kulturowego, na którego podstawie można by wpro­wadzić rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma pojęciami.

Nawet biorąc pod uwagę ogromne miejsce, jakie wojna zajmuje w naszej cywilizacji, zmuszeni jesteśmy przyznać, że jest ona zjawiskiem aspołecznym. W chaosie, który nastąpił po wojnie światowej, wszelkie argumenty z okresu wojennego, które podkreślały, że podsyca ona odwagę, altruizm i rozwija inne wartości duchowe, mają ton fałszywy i wstrętny. Wojna w naszej cywilizacji jest najlepszą ilustracją rozmiarów zniszczenia, do których może do­prowadzić rozwój wyselekcjonowanej kulturowo cechy. Jeśli usprawiedliwiamy wojnę, to dlatego, że ludzie zawsze usprawiedliwiają te cechy, które w nich dominują, a nie dlatego, że wojna wytrzyma próbę obiektywnego zbadania jej dobrych stron.

Wojna nie jest przypadkiem odosobnionym. Przykłady nadmiernego, a często aspołecznego rozwinięcia tej cechy kulturowej znaleźć można w każdej części świata i we wszystkich, tak różnych dziedzinach kultury. Przypadki te mają najwyraźniejszy charakter tam, gdzie - jak na przykład w przepisach dotyczących pożywienia czy związków małżeń­skich - tradycyjna praktyka sprzeciwia się popędom bio­logicznym. Organizacja społeczna w antropologii ma całkiem szczególne znaczenie dzięki podkreślaniu, w obrębie jakich grup krewnych małżeństwo jest zabronione. Żadne ze znanych plemion nie uważa wszystkich kobiet za możliwe partnerki. I nie chodzi tu, jak się często przypuszcza, o zapobieżenie rozmnażaniu się w obrębie grupy w naszym rozumieniu tego terminu, na dużych bowiem obszarach świata tą, która jest przeznaczona z góry do małżeństwa, bywa własna kuzynka, często córka brata matki. Krewni, do których stosuje się zakaz, bywają całkowicie różni u różnych ludów, ale wszystkie społeczeństwa ludzkie są podobne w tym, że nakładają jakieś ograniczenia. Żadna idea nie była opracowywana tak nieustannie i tak drobiazgowo jak idea kazirodztwa. Grupy kazirodcze są często najważniej­szymi jednostkami funkcjonującymi w plemieniu, a obowią­zki jednostki względem innych określa jej pozycja w tej grupie. Grupy te działają w czasie obrzędów religijnych i w okresach wymiany towarów i nie można przesadzić w podkreślaniu roli, jaką odegrały w historii społecznej.

W niektórych rejonach tabu kazirodztwa traktowane jest z umiarem. Wbrew ograniczeniom może istnieć spora liczba kobiet, które mężczyźni mogą pojąć za żony. W in­nych rejonach grupa objęta tabu rozrosła się pod wpływem konwencji społecznych tak dalece, że obejmuje ogromną liczbę jednostek, które nie mają wspólnych przodków, toteż w rezultacie ich możność wyboru part­nera jest niezmiernie ograniczona. Te konwencje znaj­dują niedwuznaczny wyraz w terminach używanych do określenia stosunków pokrewieństwa. Zamiast dzielić krew­nych na tych z linii prostej i bocznej, jak my to robimy, rozróżniając ojca i wuja, brata i kuzyna, jeden termin oznacza u nich dosłownie „człowieka z grupy i pokole­nia" mego ojca (pokrewieństwo, miejscowość itp.), nie rozróżniając linii prostej i bocznej, ale czyniąc inne, obce nam, rozróżnienia. Pewne plemiona w Australii wschod­niej stosują skrajną formę tego tzw. klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa. Braćmi i siostrami nazywają wszystkich ze swego pokolenia, których uważają za krew­nych. Nie ma tam określenia kuzyna ani jakiegoś podob­nego; wszyscy krewni z danego pokolenia są siostrami i braćmi.

Ten sposób ustalania pokrewieństw jest dość rozpo­wszechniony na świecie, ale Australia ma w dodatku niesłychaną odrazę przed małżeństwem z siostrami i nie­słychanie rozwinięte ograniczenia egzogamiczne. Kumajowie, z ich skrajnym klasyfikacyjnym systemem pokrewieństw, czują iście australijską odrazę do stosunków płciowych ze wszystkimi „siostrami", to jest kobietami z własnego poko­lenia, które w jakikolwiek sposób są z nimi spokrewnione. Poza tym, Kumajowie posiadają ścisłe lokalne reguły wyboru partnerki. Niekiedy dwa zgrupowania pośród piętnastu czy szesnastu składających się na plemię muszą wymieniać kobiety i nie mogą dobierać żon w żadnej innej grupie. Czasami istnieje zgrupowanie dwóch czy trzech jednostek lokalnych, które może dokonać takiej wymiany z dwoma czy trzema innymi. Co więcej, jak to ma miejsce w całej

Australii, starcy stanowią grupę uprzywilejowaną i ich przywileje obejmują prawo poślubiania młodych i at­rakcyjnych dziewcząt. Rezultatem owych reguł jest oczy­wiście to, że we wszystkich grupach lokalnych, które muszą skutkiem ścisłego przepisu dostarczyć żonę mło­demu mężczyźnie, nie ma dziewczyny, której nie obej­mowałoby jedno z tych tabu. Albo jest przez pokre­wieństwo z matką mężczyzny jego „siostrą", albo prze­znaczona została jakiemuś starcowi, albo też z innej, mniej ważnej przyczyny małżeństwo z nią jest temu mężczyźnie wzbronione5.

Nie skłania to Kumajów do reformy ich egzogamicznych zasad. Obstają przy nich gwałtownie. Dlatego jedyny sposób, w jaki zazwyczaj mogą się żenić, polega na pogwałceniu przepisów. Porywają upatrzone dziewczęta i uciekają z nimi. Kiedy tylko wieś dowie się, że jakaś dziewczyna została porwana, rusza w pogoń i jeśli schwyta uciekającą parę, zabija oboje. Nie ma znaczenia fakt, że być może wszyscy ścigający zdobyli swe żony w ten sam sposób, to jest przez porwanie i ucieczkę. Oburzenie moralne nie ma granic. Istnieje jednakże pewna wyspa, tradycyjnie uznawana za bezpieczną przystań, i jeśli ucie­kająca para dotrze do niej i pozostanie tam aż do narodzin dziecka, zostaje przyjęta ponownie - wśród gradu ciosów, co prawda - ale tym razem może się bronić. Kiedy zostaną już przepędzeni przez rózgi i tęgo pobici, uzyskują w ple­mieniu pozycję małżeństwa.

Kumajowie rozstrzygają dylemat swojej kultury w sposób bardzo charakterystyczny. Rozbudowali i skomplikowali pewien szczególny aspekt zachowania tak, że stał się zobowiązaniem społecznym. Muszą go albo zmodyfikować albo radzić sobie z nim za pomocą wybiegu. Używają więc wybiegu. Unikają zniweczenia go i oficjalnie zachowują swą etykę bez zmian. Takie podejście do obyczajów bynajmniej nie zamknęło z postępem cywilizacji. Starsze pokolenie naszej cywilizacji także przestrzegało monogamii i popie­rało prostytucję, a panegiryki na cześć monogamii nigdy nie byty tak żarliwe jak w wielkich dniach dzielnic do­mów z czerwonymi latarniami. Społeczeństwa zawsze usprawiedliwiają ulubione tradycyjne formy. Kiedy wymy­kają się kontroli i pojawia się jakaś dodatkowa cecha zachowania, formę tradycyjną chwali się, choć nieszcze­rze, tak gorąco, jak gdyby ów rys dodatkowy wcale nie istniał.

Ten ogólny przegląd form kulturowych wyjaśnia kilka potocznych, a błędnych pojęć dotyczących owych form, Przede wszystkim instytucje, które zostały zbudowane przez kultury ludzkie na przestankach dostarczonych przez śro­dowisko lub potrzeby fizyczne człowieka, nie pozostają w takim bliskim związku z pierwotnym impulsem, jak to sobie łatwo wyobrażamy. Przestanki te są w rzeczywistości tylko pobieżnymi szkicami, wykazem nagich faktów. Wy­znaczają jedynie możliwości potencjalne, a opracowanie ich podyktowane jest wieloma ubocznymi względami. Wojna nie jest wyrazem instynktu wojowniczości. Wojowniczość jest tak drobnym szczegółem w wyposażeniu duchowym człowieka, że może nie znaleźć żadnego wyrazu w stosun­kach międzyplemiennych. Kiedy przybiera formę zorgani­zowaną, forma ta rozwija się wedle innych kierunków myślenia niż te, którymi kierował się impuls pierwotny. Wojowniczość nie jest niczym więcej jak tylko cechą samego jądra zwyczaju, cechą, która równie dobrze mogłaby nie istnieć.

Taki pogląd na procesy kulturowe domaga się zmiany wielu powszechnie używanych argumentów podtrzymujących nasze tradycyjne instytucje. Argumenty te opierają się zazwyczaj na niemożliwości działania ludzkiego bez tych szczególnych, tradycyjnych form. Nawet cechy bardzo szcze­gólne uzyskują sankcję tego rodzaju, jak na przykład specjalna forma dążeń ekonomicznych, która powstaje w naszym określonym systemie własności. Jest to godna uwagi, szczególna motywacja i istnieją dowody, że nawet w naszym pokoleniu ulega poważnej modyfikacji. W każ­dym razie nie powinniśmy zaciemniać tego problemu, traktując go tak, jak gdyby to była sprawa wartości zwią­zanych z biologiczną egzystencją. Samowystarczalność jest motywem, który odgrywa dużą rolę w naszej cywilizacji. Jeśli struktura gospodarcza zmieni się, tak że motyw ten przestanie być impulsem równie silnym, jak w walkach epoki pogranicza i rozwoju przemysłu, to pozostanie wiele innych motywów, które można by przystosować do zmie­nionej organizacji ekonomicznej. Każda kultura, każda epoka wykorzystuje tylko kilka spośród wielu możliwości. Zmiany mogą być bardzo niepokojące i powodować wielkie straty, ale przyczyną tego jest sama trudność dokonania zmiany, a nie to, że nasza epoka i kraj natrafiły na jedyną możliwą motywację, zgodnie z którą może się toczyć życie ludzkie. Musimy pamiętać o tym, że zmiana wraz ze wszystkimi łączącymi się z nią trudnościami jest nie do uniknięcia. Nasze obawy przed bardzo małymi nawet zmianami zwyczaju na ogół nie mają sensu. Cy­wilizacja mogłaby ulec o wiele bardziej radykalnej zmianie, niżby to odpowiadało chęci czy wyobraźni jakiejkolwiek władzy, a mimo to funkcjonowałaby sprawnie. Niewielkie zmiany, które dają dziś okazję do tylu krytyk, jak wzrost liczby rozwodów, zwiększająca się laicyzacja w naszych miastach, oddziaływanie demagogii i wiele innych, mogłyby zostać bardzo łatwo przyjęte w trochę innym wzorze kultury. Uświęcone tradycją uzyskałyby to samo bogactwo treści, to samo znaczenie i wartość, które stare wzory miały w innych pokoleniach.

Istotą rzeczy jest raczej to, że na każdym poziomie prostej czy złożonej kultury istnieje wiele możliwych in­stytucji i motywów ludzkich, a mądrość polega na zwięk­szaniu tolerancji wobec ich rozbieżności. Nikt nie może w pełni uczestniczyć w jakiejś kulturze, jeśli nie został w niej wychowany i nie żyt zgodnie z jej zasadami, ale należy uznać, że inne kultury mają to samo znaczenie dla swych uczestników, jakie nasza własna ma dla nas.

Różnorodność kultury wynika nie tylko z łatwości, z jaką społeczeństwa opracowują lub odrzucają możliwe aspekty egzystencji. W jeszcze większym stopniu zawdzięczamy ją skomplikowanemu splotowi cech kulturowych. Ostateczna forma każdej instytucji tradycyjnej, jak przed chwilą powie­dzieliśmy, wykracza daleko poza początkowy impuls ludzki. Ta ostateczna forma zależy w dużej mierze od sposobu, w jaki dana cecha zmieszała się z innymi, pochodzącymi z odmiennych dziedzin doświadczenia.

Jakaś szeroko rozprzestrzeniona cecha może być u danego ludu przesycona wierzeniami religijnymi i funkcjonować jako istotny aspekt jego religii. W innym rejonie może ona zgolą należeć do dziedziny wymiany towarowej i tym samym stanowić aspekt stosunków monetarnych tamtego ludu. Możliwości te są nieskończone, a ich zastosowania często niezwykle. Charakter cechy kulturowej będzie zupełnie różny w różnych rejonach, zależnie od elementów, które się na nią składają.

Jest rzeczą ważną wyraźne uświadomienie sobie tego procesu, w przeciwnym bowiem razie ulegamy łatwo pokusie generalizowania, uznając rezultaty lokalnego mieszania się cech za prawo socjologiczne albo ich połączenie za zjawisko powszechne. Długi okres dziejów europejskich sztuk plas­tycznych inspirowany byt motywami religijnymi. Sztuka przetwarzała w obrazy sceny religijne i dogmaty podstawowe dla poglądów tego okresu. Współczesna estetyka europejska byłaby zupełnie inna, gdyby sztuka średniowieczna pozostała czysto dekoracyjna i nie związała się z religią.

W toku dziejów wielkie nurty w sztuce pozostawały często wyraźnie z dala od motywów religijnych i użytku religijnego. Sztuka może być całkowicie oddzielona od religii nawet tam, gdzie obie są wysoko rozwinięte. W pueblach na południowym zachodzie Stanów Zjednoczonych formy artystyczne ceramiki i tkanin budzą szacunek artystów każdej kultury, ale tamtejsze naczynia obrzędowe, używane przez kapłanów czy wystawiane na ołtarzach, są tandetne, a ozdoby prymitywne i pozbawione stylu. Jak wiadomo, muzea odrzucały przedmioty kultu religijnego z południo­wego zachodu, ponieważ stały one o wiele niżej od tradycyj­nego poziomu wykonania. „Musimy umieścić tam żabę", powiadają Indianie Zuni, mając na myśli, że wymogi religijne powinny eliminować troskę o artyzm. Ten rozdział religii i sztuki nie jest jedynie cechą Indian Pueblo. Plemiona Ameryki Południowej i Syberii czynią to samo, chociaż motywacja jest inna. Nie wykorzystują one swych talentów artystycznych w służbie religii. Dlatego zamiast doszukiwać się źródeł sztuki w posiadającej lokalne znaczenie religii, jak to niekiedy robili dawni krytycy sztuki, powinniśmy raczej zbadać, w jakim stopniu sztuka i religia przenikają się nawzajem oraz jakie wynikają konsekwencje z tego rodzaju przenikania.

Przenikanie się różnych dziedzin doświadczenia i wynika­jąca stąd wzajemna modyfikacja widoczna jest we wszystkich dziedzinach bytu: w gospodarce, w związkach seksualnych, w folklorze, w kulturze materialnej i w religii. Proces ten można zilustrować na przykładzie jednej z najbardziej rozpowszechnionych cech religii Indian Ameryki Północnej. Na całym kontynencie, na każdym obszarze kulturowym poza rejonem pueblów na południowym zachodzie, siła nadprzyrodzona spływa we śnie lub w wizji. Zgodnie z tymi wierzeniami powodzenie w życiu zawdzięcza się osobistemu kontaktowi z czynnikami nadprzyrodzonymi. Wizja dawała człowiekowi moc na całe życie, a w niektórych plemionach odnawiał on stale swój osobisty związek z duchami, poprzez dalsze wierzenia i wizje. Cokolwiek ujrzał - zwierzę, gwiazdę, roślinę czy istotę nadprzyrodzoną - stawał się osobistym protegowanym swego opiekuna i mógł wzywać go w po­trzebie. Miał też do spełnienia wobec tego wizyjnego patrona obowiązki, musiał składać mu dary i wywiązywać się ze świadczeń wszelkiego rodzaju. W zamian za to duch dawał mu szczególną moc, obiecaną w czasie wizji.

W każdym większym rejonie w Ameryce Północnej kompleks ducha-opiekuna przyjmował różną formę w zależ­ności od innych cech kultury, z którą byt najściślej związany. Na Wyżynie Kolumbijskiej łączył się on z obrzędami związanymi z okresem dojrzewania, o których mówiliśmy wyżej. W plemionach tego obszaru, zarówno chłopcy, jak dziewczęta udawali się w tym okresie w góry celem przejścia przez magiczne ćwiczenia. Obrzędy związane z dojrzewa­niem są szeroko rozpowszechnione na całym wybrzeżu Pacyfiku i w większości przypadków nie mają nic wspólnego z praktykami duchów opiekuńczych. Ale w Kolumbii Brytyj­skiej łączą się ze sobą. Punktem szczytowym magicznych ćwiczeń w okresie dojrzewania u chłopców było otrzymanie ducha opiekuńczego, który swymi darami określał życiowy zawód młodzieńca. Stawał się on wojownikiem, czarow­nikiem, myśliwym lub graczem, zależnie od tego, kim był nadprzyrodzony gość. Również dziewczęta otrzymywały swoje duchy opiekuńcze reprezentujące ich domowe obowią­zki. Przeżycie, jakim jest otrzymanie ducha opiekuńczego, jest u tych ludów tak silnie związane z obrzędami okresu dojrzewania, że antropologowie, znający ów rejon, twierdzili, iż cały kompleks wizji, właściwych Indianom amerykańskim, ma swój początek w obrzędach związanych z okresem dojrzewania. Ale te dwa obrzędy nie są genetycznie związa­ne, łączą się lokalnie i w związku z tym obie cechy przyjęty szczególne i charakterystyczne formy6.

W innych częściach kontynentu ducha opiekuńczego nie szuka się w okresie dojrzewania, w ogóle nie szuka go młodzież plemienia. Kompleks ów nie ma w tych kulturach żadnego związku z rytuałem okresu dojrzewania, jeśli nawet rytuał taki istnieje. Na równinach południowych tymi, którzy muszą uzyskać sankcje mistyczne, są właśnie dojrzali męż­czyźni. Kompleks wizji połączył się z rysem nader różniącym się od obrzędów okresu dojrzewania. Osagowie są zorganizowani w grupach krewnych, w których pochodzenie przedstawia się w linii ojca, pomijając linię matki. Te klanowe grupy mają wspólne dziedzictwo nadprzyrodzonego błogosławieństwa. Legenda każdego klanu opowiada o tym, jak jego przodek szukał wizji i został pobłogosławiony przez zwierzę, którego nazwę odziedziczył klan. Przodek klanu skójki, wśród łez płynących mu po twarzy, szukał siedem razy nadprzyrodzonego błogosławieństwa.

W końcu spotkał skójkę i odezwał się do niej w tej słowa:

Pradziadku Mali nie mają z czego zrobić swoich ciał.

Na co skójka odpowiedziała:

Powiadasz: mali nie mają z czego zrobić swoich ciał.

Zatem niech zrobią mali swoje ciała ze mnie.

Gdy mali zrobią swoje ciała ze mnie,

Będą żyć zawsze aż wejdzie w nich starość.

Obacz te zmarszczki na mej twardej skórze,

Dróżki, którymi starość we mnie weszła.

Gdy mali zrobią swoje ciała ze mnie,

Będą żyć zawsze aż na swoich skórach takowe znaki starości obaczą.

Siedem zakrętów rzeki życia za sobą już mam.

I bogowie sami nie mogą dojrzeć szlaku mych wędrówek.

Gdy mali zrobią swoje ciała ze mnie, Nikt, żaden bóg nawet nie zdoła dojrzeć śladu ich wędrówek.
U ludów tych występują wszystkie znane elementy po­szukiwania wizji, ale osiągnął ją pierwszy przodek klanu, a jej błogosławieństwa dziedziczy cała grupa związana wspólną krwią.

Ta sytuacja u Osagów przedstawia jeden z najpełniejszych obrazów ze świata totemizmu, łączącego organizację społecz­ną ze czcią religijną dla przodka. Totemizm istnieje we wszystkich częściach świata i antropologowie twierdzą, że totem klanowy wywodzi się z „totemu osobistego", czyli ducha opiekuńczego. Sytuacja ta jest zupełnie analogiczna do sytuacji na płaskowyżu Kolumbii Brytyjskiej, gdzie poszukiwanie wizji połączyło się z rytuałami wieku doj­rzewania, tyle że tutaj połączyło się ono z dziedzicznymi przywilejami klanu. Ten nowy związek stal się tak silny, że nie uważa się już, że wizja nadaje automatycznie moc człowiekowi. Jej błogosławieństwa osiąga się tylko przez dziedziczenie. U Osagów powstały długie pieśni opisujące spotkania przodka z duchem opiekuńczym oraz wyliczające szczegółowo te błogosławieństwa, do których w rezultacie mogą rościć sobie prawo jego potomkowie.



W obu tych przypadkach nie tylko kompleks wizji nabiera różnego charakteru na różnych obszarach, łącząc się z rytuałami związanymi z dojrzewaniem czy z organizacją klanową. Rytuały okresu dojrzewania i organizacja spo­łeczna nabierają też innego charakteru łącząc się z po­szukiwaniem wizji. Oddziaływanie jest wzajemne. Kompleks wizji, rytuały związane z dojrzewaniem, organizacja klanowa i wiele innych cech, pozostających w bliskim związku z wizją - to pasma splecione w wielu kombinacjach. Nie można przeceniać znaczenia konsekwencji różnych kombinacji, które wyłaniają się z pomieszania cech. W obu rejonach, o których mówiliśmy powyżej, zarówno tam, gdzie przeżycie religijne łączyło się z rytuałami okresu dojrzewania, jak i tam, gdzie łączyło się z organizacją klanową, w naturalnym następstwie tych połączonych pra­ktyk wszystkie jednostki plemienia mogły dzięki wizji uzyskać zdolność odnoszenia sukcesów w każdym przed­sięwzięciu. Osiągnięcia w danym zawodzie przypisywano roszczeniom jednostki do przeżycia wizji. Szczęśliwy gracz lub myśliwy czerpał z niej swą siłę, tak samo jak mający powodzenie szaman. Według ich dogmatu wszystkie drogi rozwoju byty zamknięte przed tymi, którym nie udało się zdobyć nadprzyrodzonego patrona.

Jednakże w Kalifornii wizja była zawodowym patentem szamana. Wyróżniała go jako odrębną jednostkę. Dlatego właśnie w tym rejonie rozwinęły się najbardziej anormalne aspekty tego doświadczenia. Wizja nie była już ludzką halucynacją, którą można było osiągnąć przez post, tortury i odosobnienia. Był to trans, który ogarniał wyjątkowo nerwowe, niezrównoważone jednostki, szczególnie kobiety. U Szastów było przyjęte, że tylko kobiety bywały obdarzone tym błogosławieństwem. Wymagane przeżycie miało charak­ter zdecydowanie kataleptyczny i następowało po przed­wstępnym śnie nowicjuszki, który przygotowywał mu drogę. Kobieta padała na ziemię nieprzytomna i sztywna. Kiedy przychodziła do siebie, krew sączyła się jej z ust. Wszystkie rytuały, z których pomocą w ciągu następnych lat potwier­dzała swe powołanie czarownika, stanowiły dalsze dowody jej zobowiązania do kataleptycznych ataków i uważane byty za lekarstwo, które ratowało jej życie. W plemionach takich, jak Szastowie, nie tylko samo przeżycie wizji zmieniło charakter, stając się gwałtownym atakiem, który odróżniał praktykujących ten obrzęd od innych ludzi, ale również doświadczanie transu zmieniło charakter szamanów. Stali się oni wyraźnie niezrównoważonymi członkami społeczno­ści. W tym rejonie rywalizacja między szamanami przyjęta formę zawodów, w których chodziło o to, który z dwóch potrafi dłużej tańczyć - to znaczy opierać się dłużej w tańcu atakowi kataleptycznemu, jaki nieuchronnie następował. Zarówno przeżycie wizji, jak szamanizm uległy głębokiemu wpływowi wzajemnego związku, w jakim się znalazły. Złą­czenie się tych dwóch cech, w nie mniejszym stopniu niż złączenie się przeżycia wizji i rytuałów okresu dojrzewania czy organizacji klanowej, w skrajny sposób zmieniło obie dziedziny zachowania. W ten sam sposób w naszej cywilizacji jest historycznie zrozumiałe rozdzielenie kościoła i sankcji małżeńskiej, jednakże sakrament małżeństwa przez całe stulecia dyktował kierunek rozwoju zarówno życia płciowego, jak i kościoła. Szczególny charakter małżeństwa w ciągu tych wieków wynikał z połączenia się zasadniczo nie związanych cech kulturowych. Z drugiej strony, małżeństwo bywało często środkiem tradycyjnego przekazywania majątku. W kulturach, w których tak jest naprawdę, bliski związek małżeństwa ze sprawami ekonomicznymi może zupełnie zamazać fakt, że małżeństwo jest zasadniczo sprawą płci i wychowania dzieci. W każdym przypadku trzeba je rozpatrywać w związku z innymi cechami, z którymi się zlało, i nie popełniać błędu sądząc, że „małżeństwo" można ocenić w dwóch różnych przypadkach z pomocą tego samego zespołu wyobrażeń. Musimy uwzględnić różne składniki składające się na powstałą cechę. Bardzo potrzebna jest nam zdolność analizowania cech naszego dziedzictwa kulturowego. Omówienia dotyczące porządku społecznego zyskałyby na jasności, gdybyśmy nauczyli się pojmować w ten sposób złożoność nawet najprostszego naszego zachowania. Różnice rasowe i przywileje związane z pozycją społeczną złączyły się u ludów anglosaskich tak, że nie można oddzielić spraw biologiczno - rasowych od naszych przesądów, które są jak najbardziej bezpośrednio uwarunkowane społecznie. Na­wet u narodów blisko spokrewnionych z Anglosasami, jak ludy łacińskie, tego rodzaju przesądy przybierają różne formy, tak że w krajach skolonizowanych przez Hisz­panów różnice rasowe nie mają tego samego znaczenia społecznego, co w koloniach brytyjskich. Podobnie chrze­ścijaństwo i pozycja społeczna pozostają we wzajemnym stosunku, w różnych czasach różnie na siebie wpływając. Obecna wysoka pozycja kobiety w krajach chrześcijańs­kich nie jest w większym stopniu „rezultatem" działania chrześcijaństwa, niż było nim orygenesowskie utożsamia­nie kobiety z grzeszną pokusą. Te interpretacje cech pojawiają się i znikają, a historia kultury jest przede wszystkim historią istoty, losów i powiązań tych cech. Ale genetyczny związek, który tak łatwo widzimy w cechach złożonych, i nasza obawa przed jakimś zakłóceniem ich wzajemnych powiązań, jest nader iluzoryczna. Różnorod­ność możliwych kombinacji jest nieskończona, a adekwat­ne porządki społeczne można budować dowolnie przy wielkiej rozmaitości podstaw.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna