Stary człowiek w kulturze młodości. Doświadczanie starości wśród warszawskich seniorów


Doświadczanie obcości w reakcji na zmiany



Pobieranie 1.11 Mb.
Strona5/23
Data09.05.2016
Rozmiar1.11 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

Doświadczanie obcości w reakcji na zmiany

Doświadczanie, narracja i pamięć

Zmiana, która jest przedmiotem zainteresowania w tej pracy, będzie badana na poziomie doświadczeń jednostki. Pojęcie doświadczania i pamięci człowieka są istotne, aby naświetlić dostęp badaczki do badanych problemów w rzeczywistości społecznej. Nie miałam bowiem sposobności obserwować „modeli” doświadczania starości ani przyzwyczajeń bądź zmian przyzwyczajeń; są to wszystko konstrukcje teoretyczne. Dostęp miałam poprzez obserwację uczestniczącą, narracyjne wywiady biograficzne i otwarte wywiady pogłębione do kawałka świata społecznego rozmówców, ich zachowań, historii życia, pewnych dokumentów z przeszłości, rozmów na bieżące tematy, refleksji nad starością. Stąd też należy przedyskutować pokrótce znaczenie takich terminów jak narracja, pamięć i doświadczanie. Ująć jednostkowe doświadczanie starości można dzięki zastosowaniu pojęcia doświadczania, które jest pojęciem o bogatej historii w filozofii i skomplikowanej denotacji. Wedle słownika języka polskiego (2008) słowo „doświadczać” oznacza: 1) doznawać czegoś, zaznawać, odczuwać; 2) poddać się próbie, doznać ciężkiego przeżycia. Pierwsze znaczenie wydaje się być rozwinięte w fenomenologii, wedle założeń której, doświadczamy tego, co jest bezpośrednio dane świadomości; ważna jest tu oczywistość doświadczenia – jest to coś, czego nie kwestionujemy, oraz prymat doświadczenia wzrokowego. To właśnie podejście bliskie fenomenologicznemu aplikowane jest w antropologii społecznej i kulturowej (Cohen i Rapport 1995).

Antonina Kłoskowska (1996) badając indywidualne biografie sięga do tradycji hermeneutycznej i posługuje się używanymi przez Wilhelma Diltheya kategoriami doświadczenia (Erfahrung) i przeżycia (Erlebnis). „Jako doświadczenie określa się tu reakcje na codzienne, potoczne fakty, którym świadomość jednostki nie przypisuje szczególnego znaczenia życiowego. Przeżycia odnoszą się do wydarzeń – faktów o szczególnym życiowym znaczeniu, silnie odreagowanych i pozostawiających zwykle trwały ślad w świadomości jednostki, mocno wpływających na kształt jej tożsamości. Jedne i drugie elementy składają się na całość ludzkiego życia...” (s. 115). W pracy tej nacisk jest położony na doświadczenie dnia codziennego w starości, widzianego jednakże przez pryzmat wcześniejszych zapisanych w pamięci przeżyć i być może w ciele zapisanych wcześniejszych doświadczeń.

Doświadczenie jest całościowe, co postulował znamienity filozof pragmatyk i psycholog William James (Tatarkiewicz 2002 [1950]): „(...) proste elementy nigdy w doświadczeniu nie występują. Są ze sobą zrośnięte, stanowią ciągły strumień” (s. 200) - tak za pomocą pojęcia strumienia świadomości opisywał sposób uchwycenia doświadczenia przez świadomość. Doświadczenie jest także zanurzone w emocjach i ciele (Csordas 1994), zaś, w swoim przebiegu czasowym, jest uchwycone retrospektywnie w świadomości za pomocą narracji (Cohen i Rapport 1995). Istoty ludzkie mają predyspozycje, aby organizować swoje doświadczenie w formie narracyjnej (Bruner 1990), narracje są uważane za właściwy ludziom sposób ujęcia oraz interpretacji doświadczenia w mowie, gestach, jak i jako forma świadomości (Rapport 2000).

Narracje bazują na pamięci, odnoszącej się do przeszłości, i antycypacji, odnoszącej się do przyszłości; są niejako przywoływaniem przeszłości, a czasem także przyszłości, na potrzeby chwili obecnej. Według Davida Lowenthala (1985) istnieją dwa sposoby konstruowania i pojmowania przeszłości: (1) historia, czyli przeszłość, która leży za nami i do której brak bezpośredniego dostępu, oraz (2) pamięć, czyli przeszłość, która pozostaje z nami w ciele, zdolnościach, umiejętnościach, działaniu, można powiedzieć – odnosząc się do teorii Kaufmanna – że zapisana jest w przyzwyczajeniach. To właśnie z pamięcią mamy do czynienia, stosując podejście przebiegu życia i prosząc rozmówców o opowiedzenie własnych losów, ale także uczestnicząc w ich najprostszych codziennych zajęciach. Istotne są tu dwa zagadnienia: kwestia na ile pamięć jest indywidualna a na ile zbiorowa; oraz kwestia, na ile mamy do czynienia z precyzyjnym wydobyciem z pamięci, tego, co w niej powstało w momencie zapisu a na ile ze współczesną interpretacją rzeczywistości.

Frances Pine (2007) brytyjska antropolog na podstawie badań przeprowadzonych na polskim Podhalu wyróżnia trzy rodzaje pamięci: (1) pamięć ogólną, kolektywną czy społeczną (i tu odwołuje się do Maurice’a Halbwachsa 1969 [1925]), która jest nieosobista i mówi o tym, jak „było kiedyś”, są to wspomnienia głodów, wojen, prac, rytuałów, komunizmu, które są opowiadane w podobny sposób i z tymi samymi szczegółami przez wszystkich mieszkańców wioski, i które często stanowią tło do opowieści bardziej partykularnych wydarzeń, wchodzących w zakres (2) pamięci rodzinnej, czyli wspomnień przekazywanych z pokolenia na pokolenie, zmieniających się na przestrzeni czasu, ale podtrzymujących poczucie rodzinnego „my” w opozycji do innych rodzin, (3) oraz pamięci indywidualnej, dotyczącej wydarzeń z życia jednostki, a także będącej sposobem patrzenia i widzenia – jak to ujmuje Frances Pine, umiejscowionej w ciele i doświadczeniu.

Wynika stąd, że pamięć kolektywna stanowi ramy dla wspomnień jednostkowych, dzielenie się wspomnieniami jest procesem negocjacji społecznej i promuje zakodowanie i wydobycie informacji w sposób pasujący do ogólnie podzielanej interpretacji rzeczywistości27. Rzeczywistość więc jest interpretowana w formie narracji i interpretacja ta zachodzi intersubiektywnie, jako że narracje są uzgadniane w toku opowiadania, słuchania, dopowiadania, wyzwalania innych opowieści oraz kolejnych powtórzeń tych procesów.

W ten sposób przeszliśmy do zagadnienia drugiego – zapisywania i wydobywania z pamięci. Jedną z faz działania procesu pamięci jest rekodowanie, które polega na modyfikacji zawartości pamięci przez informacje później docierające do jednostki. Gdy do jednostki dociera nowa informacja zachodzi proces asymilacji, zostaje ona dopasowana do dotychczasowego systemu wiedzy, bądź też (a może czasami oba zachodzą jednocześnie) proces akomodacji – struktury wiedzy zostają zmodyfikowane tak, żeby „pasowały” do nowej informacji; nowa informacja może też zostać całkowicie odrzucona przez system poznawczy (Maruszewski 2000). Tak więc, treści wydobyte z pamięci, z którymi mamy do czynienia podczas narracji znajdują się gdzieś pomiędzy kopią tego, co zostało w niej zapisane a twórczą interpretacją w sytuacji opowiadania. W procesie rekodowania na treść zapisaną w pamięci wpływ może mieć przecież i obecna opinia na temat siebie i własnego życia, i sytuacja polityczna oraz związane z nią przekazy o treści ideologicznej, a także wiedza i przekonania promowane przez jakiekolwiek „centra władzy”, czyli pozycje, z których mówiąc osoby i instytucje mają przewagę w relacjach władzy. Czasami wpływ ten wynika z otwartej presji i silnej propagandy, jak miało to miejsce w systemie socjalistycznym w Polsce. O procesie alternacji społeczeństwa polskiego pisałam już powyżej, tu natomiast po pierwsze warto zauważyć, że sytuacja ta miała bezpośredni wpływ na narracje na temat życia i w ogóle wypowiedzi obywateli, jako że pewne treści i problemy w ogóle nie istniały a inne były zafałszowane (Katyń, zarzuty wobec AK). Oczywiście te propagandowe informacje (np. kto był sprawcą zbrodni w Katyniu) były odrzucane przez tę część społeczeństwa, która miała wcześniejszą wiedzę na ten temat; natomiast mogła z powodzeniem zakomodować struktury wiedzy tej części społeczeństwa, która tej wiedzy nie miała. Współcześnie oczywiście wpływ ideologiczny jest bardziej „miękki”, jest raczej „promowany” przez media, zgodnie z tym, co Marek Ziółkowski (1999) pisze o współczesnej formie kontroli społecznej, która działa nie poprzez przymus a poprzez „uwodzenie”.

Z powyższych rozważań wyłania się obraz pamięci jako procesu zakorzenionego w doświadczeniu jednostki i w rzeczywistości społecznej. W rozdziale na temat zmiany pokazałam, w jaki sposób zachodzi zmiana kulturowa na poziomie jednostkowym, poprzez nabieranie nowych przyzwyczajeń, pamięć - jako zanurzona w schematach działania - zmieniać się powinna równolegle; zawsze przecież mamy do czynienia z dwoma z pozoru przeciwnymi, a tak naprawdę powiązanymi faktami, że ludzie z jednej strony zachowują się, jakby zawsze było tak, jak jest teraz, naturalizując właściwe swym czasom i kulturze kategorie myślenia i schematy działania; a z drugiej strony mitologizują przeszłość, czasy swojej młodości, traktując je jako niedościgle lepsze. Oba te zjawiska świadczyć mogą o zakorzenieniu pamięci w teraźniejszości, o tym że nasze przyzwyczajenia przypominają nam nieustannie o tym, jak jest, kształtują naszą pamięć, zaś te, które już zarzuciliśmy lub wrażenia, które są niedostępne – jak smaki dzieciństwa - przywołują tylko cień pamięci, zawsze przypominane są w kontraście do tego jak jest teraz. Zapewne więc wspominanie jest sposobem mówienia o teraźniejszości i oceniania jej, nadmienione zostają te sprawy, które mają znaczenie z punktu widzenia dzisiejszej sytuacji28.

Doświadczanie obcości-swojskości

Poniżej chciałabym rozważyć, jak jednostka – osoba należąca do pokolenia, którego losy powyżej opisałam – reagować może w swoim doświadczeniu na dialektykę zmian i ciągłości, z jaką jest konfrontowana ze względu na przemiany, zarówno te powolne cywilizacyjno-obyczajowe, jak i nagłe niedawne – związane z transformacją ustrojową, w tym przede wszystkim na zmiany znaczenia starości. W tym celu chciałabym wprowadzić kategorię swój-obcy, bardzo popularną w etnologii polskiej, współcześnie stosowaną głównie do opisu relacji pomiędzy grupami odmiennymi pod względem etnicznym. Jednakże możliwość zastosowania tej kategorii do sytuacji reakcji na zmiany cywilizacyjne lub obyczajowe zarysowana jest w pracach tak znamienitych antropologów jak Zbigniew Benedyktowicz (2000) i Ludwik Stomma (1986), zaś wśród klasyków socjologii analizą kategorii „obcego” i „obcości” zajmował się Georg Simmel (1975 [1922]).

Dla Georga Simmela obcość to połączenie bliskości i dystansu, opisuje on sytuację cudzoziemca, który przyszedł a nie odszedł, lecz pozostaje potencjalnym wędrowcem, prototypową postacią obcego jest handlarz, a klasyczne przykłady obcego w tym rozumieniu można znaleźć w historii europejskich Żydów. Obcy zajmuje tu pozycję członka grupy, w którą jednakże jednocześnie wpisany jest moment jego wykluczenia. Sytuacja, w której obcy nie jest członkiem grupy wykracza poza przedmiot rozważań Georga Simmela, natomiast jest przedmiotem badań polskich etnologów i wydaje się, że właśnie to drugie ujęcie - obcego jako kogoś spoza – będzie bardziej przydatne w tej pracy.

Zbigniew Benedyktowicz we wstępie swej książki pod tytułem Portrety obcego. Od stereotypu do symbolu (2000) przytacza anegdotę opisaną w Dyliżansie Warszawskim Marii Kuncewiczowej, która dzieje się w domu warszawskich mieszańców etniczno-kulturowych. Oto ona:

„W domu tym, jak pisze autorka, panuje „święte przymierze” zawarte wokół sposobów spożywania zsiadłego mleka: „Wiadomo, że w rodzinie pana domu takowe jada się z solą i razowcem, zaś ród pani zwykł był spożywać zsiadłe mleko z kartoflami. (...) Synowi pozostawiono swobodę optowania na rzecz jednego z mocarstw”. I oto podczas jednej z kolacji wydarza się „(...) rzecz przeokropna: syn odrzuca sól, chleb, potrąca kartofle i – o zgrozo – sięga po cukier, sypie kryształ do talerza, kosztuje i mówi głosem marzycielskim:

- Dobre. A myślę, że z konfiturami byłoby jeszcze lepsze.

Cisza. Pani domu nerwowo kruszy bułkę, pan zrywa z siebie serwetkę i prycha:

- Dziwię się! Winszuję gustu. Nie wiem, w kogo się wdałeś (...) Kto tak jada? Chyba dzicy ludzie (...) Syn skonsternowany – kolacja kończy się wśród przymusu”. Po chwili ojciec znów wybucha: „Jednak co za nieobliczalna potęga ta dziedziczność. Zsiadłe mleko na słodko... Po kimże takie zachcianki. To dziad Konstanty miał pociąg do barbaryzmu, przecież babka – jego żona – była moskiewką. Lidia Afanasjewna. Od dnia wybryku starsi państwo patrzą (...) krytycznie na rysy syna (...) Ilekroć syn postanowi coś albo zaproponuje – myślą: Może jednak się sprzeciwić. Kto wie, czy nie dziad Konstanty podszepnął.

Przykładna rodzina zachodzi czarnością jak woda, nad którą sunie obłok albo widmo Obcego Człowieka” (Benedyktowicz, 2000, s. 12).
Jest to pouczający przykład tego, że zmiana drobnego nawet obyczaju, dokonana nawet wśród najbliższych swoich, jest w stanie wywołać silne doświadczenie obcości, zachwiać poczuciem tożsamości kulturowej.

Swoi i swojskość bowiem to zjawiska pozostające w kręgu niezwerbalizowanej nieodmienności. Cech swoich się nie definiuje, swojskości doświadcza się jako odpowiedniości, swobody, bycia u siebie. Granice swojskości są określane poprzez obcość, swojskość jest negatywem obcości (Benedyktowicz, 2000), gdyż cechy obcych wylicza się i powtarza, i zawsze są to charakterystyki, które jawią się jako modelowo wręcz dziwne i odmienne od tego, do czego jednostka przywykła w grupie własnej. Do cech obcych należą: nieludzkość, zwierzęcość, niemota, czarność, związek ze światem ciemności, ciszy i śmierci, demoniczność, ale także cudowność i boskość (Benedyktowicz, tamże). Jak widzimy wszystko są to cechy, którym trudno znaleźć oparcie w doświadczeniu empirycznym, przeciwstawienie swój-obcy jest więc kategorią mityczną i ma charakter symboliczny. Ponadto na obraz obcego nie składają się same tylko negatywne charakterystyki, jak twierdzą niektórzy autorzy. Jak umiejętnie i przekonywująco pokazuje Zbigniew Benedyktowicz (2000) obcość jest traktowana w sposób ambiwalentny, jest mysterium tremendum et fascinosum, wywołuje zarówno uczucia grozy, odrazy, niechęci, jak fascynacji i zachwytu.

Zbigniew Benedyktowicz przytacza kolejny przykład opisu w literaturze doświadczania obcości wywołanego przemianą obyczaju. Tym razem jest to cytat z Pana Tadeusza (Benedyktowicz, 2000, s. 146; za: Mickiewicz, 1982, s. 46):

„Ach ja pamiętam czasy, kiedy do Ojczyzny

Pierwszy raz zawitała moda francuszczyzny!

Gdy raptem paniczyki młode z cudzych krajów

Wtargnęli do nas hordą gorszą od Nogajów!

Prześladując w ojczyźnie Boga, przodków wiarę,

Prawa i obyczaje, nawet suknie stare.

Żałośnie było widzieć wyżółkłych młokosów,

Gadających przez nosy, a często bez nosów,

Opatrzonych w broszurki i w różne gazety,

Głoszących nowe wiary, prawa, toalety.

(...)


Krzyczano na modnisiów, a brano z nich wzory:

Zmieniano wiarę, mowę, prawa i ubiory.

Była to maszkarada, zapusta swawola,

Po której miał przyjść wkrótce wielki post – niewola!

Pamiętam, chociaż byłem wtenczas małe dziecię,

Kiedy do ojca mego w oszmiańskim powiecie

Przyjechał pan Podczaszyc na francuskim wózku,

Pierwszy człowiek, co w Litwie chodził po francusku.

Biegali wszyscy za nim jakby za rarogiem,

Zazdroszczono domowi, przed którego progiem

Stanęła Podczaszyca dwókolna dryndulka,

Która się po francusku zwała karyjulka.

Zamiast lokajów w kielni siedziały dwa pieski,

A na kozłach niemczysko chude na kształt deski;

Nogi miał długie, cienkie, jak od chmielu tyki,

W pończochach, ze srebrnymi klamrami trzewiki,

Peruka z harbajtelem zawiązanym w miechu.

Starzy na on ekwipaż parskali ze śmiechu,

A chłopi żegnali się, mówiąc, że po świecie

Jeździ wenecki diabeł w niemieckiej karecie.

Sam Podczaszyc jaki był, opisywać długo;

Dosyć, że się nam zdawał małpą lub papugą”.


W krótkim tym fragmencie mamy skumulowane niemal wszystkie cechy przypisywane obcym i zobrazowaną przynależność ich do porządku mitycznego: zwierzęcość obcych, jako że modny szlachcic „zdawał się małpą lub papugą”; nieludzkość i barbarzyństwo – „hordą gorszą od Nogajów!”; niemota – „gadających przez nosy, a często bez nosów”; demoniczność, związek ze światem ciemności oraz inność, cudzoziemskość i cudaczność obcych – „jeździ wenecki diabeł w niemieckiej karecie”. Jednocześnie obok niechęci, grozy i zadziwienia, fragment ten zawiera także opis fascynacji obcością i cudowności tej obcości: „biegali wszyscy za nim jakby za rarogiem, zazdroszczono domowi, przed którego progiem stanęła Podczaszyca dwókolna dryndulka” oraz „krzyczano na modnisiów, a brano z nich wzory”. Doświadczenie obcości jest wywołane przez wtargnięcie cudzoziemskich wzorów i obyczajów, pociągające za sobą zmianę „starego” w „nowe”. Przykład ten bliski jest omawianym w tej pracy zagadnieniom, tutaj także jak na wsi badanej przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską (1948) młodzi adaptują zmianę, a starzy wyrzekają i się śmieją, i tutaj także zmiana przychodzi z zewnątrz – z Francji, Europy, podczas gdy tam z miasta na wieś. Obie te sytuacje wydają się paralelne, bliskie badanemu kontekstowi współczesnemu, kiedy mamy do czynienia ze zmianą nadchodzącą z Europy Zachodniej, tym razem nośnikiem zmiany są przede wszystkim media i instytucje, zaś literatura socjologiczna opisuje zagubienie i poczucie niezrozumienia starych wobec pokolenia ich dzieci i wnuków oraz współczesnego świata (Synak 2002). Wydaje się, że adaptacja kategorii swój-obcy w formie doświadczania obcości-swojskości - do opisu doświadczania współczesnej własnej sytuacji życiowej przez osoby starsze - będzie twórcza i adekwatna.

Jaka zachodzić może relacja pomiędzy doświadczaniem obcości a adaptacją lub odrzuceniem zmiany? Przypomnijmy słowa Adama Mickiewicza: „starzy na on ekwipaż parskali ze śmiechu”, ale także „krzyczano na modnisiów, a brano z nich wzory”. Obcość jest ośmieszana, oczerniana i mitologizowana. Niechęć, element tremendum, wywołuje unikanie, ucieczkę; zaś fascynacja, element fascinosum, powoduje chęć zbliżenia.

Poniżej za Ludwikiem Stommą (1986) cytuję ostatni już w tym rozdziale przykład z literatury, niezwykle znaczący:

„A dziś subota, Matkaboska dzis patronko, do zażynku dzień najlepszy: ludzi ido za płotami, radość, śmiech, prawie święto, Kolesniki hurmo wyszli, całym gniazdem, całym rodem, wyruszawszy zaśpiewali: W Imie Ojca i Syna już sie żniwo zaczyna, Matkaboska we złocie dopomagaj w robocie! Chata za chato puścieje, tylko ja, czemu ja siedze, rozum marnuje, zamiast swoje drużyne w pole wieść!

A temu jak siedze, że w stodole na goździu wisi kosa prawie gotowa: kabłąk obsadzony, płachta przyszyta. Tylko wyklepać i w pole brać! Siedze bo nie wiem: klepać czy nie? [...]

Wstaje, jeszcze nie wiem co ja zrobie, co ja wezme, sierp czy kose. Co tu dumać, niechaj samo sie przeważa: iść zaczynam. Nu i widze, że mnie nogi wiodo prosto do stodoły: wchodze z niczym, wychodze z koso! [...]

(...)

Grzegorpioter bierze mnie pod łokieć: Na co tobie ta kosa, pyta sie smutno. Ty więcej już koso nie koś, prosi, pojutrze ty przychodź z sierzpem.



A tato: Pojutrze? On i jutro robić wyjdzie, w niedziele! Jak on kosy sie nie wstyda to on i niedziele naruszy!

A Domin: Prawdziwie, jak ty z koso do żyta wyszed, to już tobi nic nie święte!

W piątki bedzie mięso jad! przepowiada Grzegorycha.

Przed krzyżem czapki nie zdejmie!

Obrazy pozdejmuje!

Żonke porzuci!

Bez ślubu żyć bedzie!

Boga sie wyprze!

Posłuchaj mnie Kaźmierz, odzywa sie znowu Grzegorpioter: Żyjes w ludziach, żyj jak oni. A tym mądrzysz sie, wywyższasz, sierzpy masz ty za nic! A tych co sierzpami żno bierzesz bratku za durniów!

(...)


Okrążyli mnie w piętnaścioro, mężczyzny, baby, dziewczęta, [...] No to mówie głośno, że nie dla obrazy wyszłem, a oni od razu, nie dawszy skończyć: Słyszeli? On powiedział: wyszłem! Jak urzędnik!

(...)


Ludzi, ja nie dla obrazy wyszed, mówie jeszcze raz: czy ja wróg wasz? Czy nie sąsiad? Ja chciał wcześniej pożniwować [...] koso z trzy razy prędzej...

(...)


Ide pierwszy, oni za mno hurmo, a gadajo, za plecami, klno, jakby na bitwe! Idziem, idziem i dochodzim tam dzie Michał skończył żniwo: koniec rżyska, żyto rośnie. Nu a u mnie rżysko jeszcze i dziesiątki ciągno się hen, gino w ciemku.

I kto więcej? pytam sie.

Michał więcej! krzyczy tato. Sierpem więcej Michał nażoł! Jak nie wierzysz, pytaj ludziow!

Tak, tak, potakujo z cicha, Michał więcej! [...] I coraz głośni. Pewnie, że Michał! O, sierpem dużo więcej nażął, co sierp bratku, to nie kosa! A ty Kaziuk łżesz po ciemku! Łgun! I Judasz! Faryzeusz!” (Redliński, Konopielka, 1974, za: Stomma, 1986, s.82-85).


Powyższy fragment ilustruje zarówno mechanizm zmiany przyzwyczajenia, jak i wywołane nią doświadczenie obcości. Po pierwsze przyjrzyjmy się zmianie i przyzwyczajeniu: działanie zostaje zaktywizowane u bohatera automatycznie, dokładnie tak, jak opisuje to Jean-Claude Kaufmann (2004) w swojej teorii przyzwyczajeń. Bohater do ostatniej chwili nie ma refleksyjnej wiedzy, co zrobi: „Co tu dumać, niechaj samo sie przeważa: iść zaczynam”. Świadomie nie potrafi podjąć decyzji, ale nowe przyzwyczajenie zostało już najwyraźniej wcielone; jest obecne w otoczeniu – kosa już przecież przygotowana - i w nawykach ciała, gdyż iść zaczyna w stronę schowanej w stodole. Jest to piękna ilustracja automatyzmu przyzwyczajeń, tego, że do skuteczności działania wystarczy ich obecność w ciele i otoczeniu, a w świadomości jest wcale niekonieczna.

Pomysł użycia kosy i jego propagator spotykają się z potępieniem wsi. Potępienie to zostaje explicite umotywowane obcością tego rozwiązania, zagrożeniem integralności obyczajów wsiowskich, którym byłaby zmiana. Z przenikliwością chłopi zdają sobie sprawę, że przyjęcie zmiany, uczynienie wyłomu w dotychczasowych przyzwyczajeniach, umożliwi – uczyni przestrzeń dla wcielania kolejnych nowych przyzwyczajeń w innych sferach, czego zanurzona w izolacji świadomościowej społeczność (Stomma 1986) chciałaby uniknąć w obawie przed utratą swojskości swojego świata. Bohater potraktowany zostaje jako obcy – zrównany z zewnętrznym światem urzędników, czyli światem miejskim, obcym i mitologizowanym dla ludzi wsiowskich. A skoro dawniej swój a teraz obcy, potraktowany zostaje jako zdrajca – „Judasz, faryzeusz”.

W sytuacji tej zmiana jest przypadkiem odosobnionym i zainicjowanym przez „zwykłego” mieszkańca wsi, nie przywódcę czy osobę obdarzoną wielkim autorytetem. Jak sądzę to są powody, które przesądzają o tym, że zostaje zignorowana i odrzucona przez wspólnotę, zwłaszcza że w tym odrzuceniu przodującą rolę odgrywa ojciec bohatera. Trudniej być może byłoby odrzucić nowe przyzwyczajenia, które przyswoiło wielu członków wspólnoty oraz gdy przykład „idzie z góry” – jak to się mówi – czyli od osób obdarzonych prestiżem i autorytetem. Takich przykładów nie mam na podorędziu, warto jednak tę konstatację pozostawić w świadomości, może okazać się przydatna dalej - przy analizie materiałów z badań.

Powracając teraz do przedmiotu badań tej pracy, chciałabym zwrócić uwagę, że zmiany zachodzące za życia pokolenia osób starych obecnie były ogromne w sferze politycznej, obyczajowej, społecznej i kulturowej, i wiązały się ze zmianą różnych przyzwyczajeń; a jednocześnie wielu przedstawicieli tego pokolenia wywodzi się z kultury typu ludowego, gdzie wartościami były ciągłość, tradycja, oporność na zmiany a cechą ich była izolacja świadomościowa. Jest więc w ich los wpisana sprzeczność pewna, pewien paradoks i tym bardziej interesującym wydaje się pytanie, jak doświadczają zachodzących zmian i reagują na nie. Reakcje na pewno nie są jednorodne i, jak mniemam, mieszczą się na kontinuum pomiędzy doświadczaniem obcości a poczuciem swojskości, bycia u siebie. Jeśli zmiana została wcielona – wtedy można oczekiwać, że będzie oswojona; jeśli nie – powoduje reakcję obcości. Jeśli często spotykana jest w otoczeniu, może mieć mniejszy stopień obcości.

Niewątpliwie tak w skali jednostkowej, jak i w skali wspólnoty – co widać na opisanym powyżej przykładzie wsi w Konopielce, im większa izolacja, tym trudniej o adaptację zmian. Spodziewać więc by się można, że większy kapitał społeczny oznaczać będzie większą otwartość na zmiany. Z drugiej jednak strony, jak już wiemy, zmiany przejmuje się od osób obdarzonych prestiżem i autorytetem, w związku z tym wysoka pozycja społeczna mogłaby dawać pewną swobodę w oporności na zmiany. Analizy Kazimierza M. Słomczyńskiego (1999) wskazują, że w Polsce związek między położeniem w strukturze klasowej i otwartością mentalną, w której najsilniejszym ładunkiem czynnikowym wśród skal psychologicznych odznacza się skala aprobaty zmian (0,75), jest znaczny: najwyższe wartości na skali otwartości mentalnej występują w klasach społecznych o pozycjach uprzywilejowanych w układzie stratyfikacyjnym. Co więcej, autor sądzi, że otwartość mentalna jako wymiar osobowości odpowiada indywidualizmowi, definiowanemu tak jak w koncepcjach rozwoju kapitalizmu29. Można przypuszczać, że im większe zaangażowanie jednostki w implantowanie zmian, na przykład poprzez życie zawodowe, w jakiejś sferze życia, wtedy dane zmiany zostają wcielone i traktowane jako swojskie – własne przyzwyczajenia. Im jednostka ma mniejszy kapitał społeczny i kulturowy, im jest bardziej izolowana, lub im niższa jej pozycja społeczna, rzadszy kontakt z tym, co nowe, tym większe doświadczenie obcości, za którym pojawia się mitologizacja obcego, czyli tego który ma inne przyzwyczajenia. Natomiast wysoka pozycja społeczna umożliwia zarówno większy dostęp do zachodzących zmian i łatwość w ich przyswajaniu, jak i daje być może większy wybór, czy i które zmiany wcielić, jakie „modele” doświadczania starości zaimplementować we własnym życiu, bowiem posiadając lepszą pozycję w relacjach władzy można częściej mieć rolę postawo-twórczą niż bierno-naśladowczą.




1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna