Własność, wolność i współdziałanie obywateli w ujęciu Ludwiga von Misesa



Pobieranie 94.03 Kb.
Data07.05.2016
Rozmiar94.03 Kb.

P. Walter: Własność, wolność i współdziałanie obywateli w ujęciu L. von Misesa

Własność, wolność i współdziałanie obywateli w ujęciu Ludwiga von Misesa



Wstęp

Kategorie własności i wolności wydają się być podstawowymi pojęciami, wokół których Ludwig von Mises (1881 – 1973) konstruuje swoje prace. Ten wybitny filozof i ekonomista, jak opisuje to we Wprowadzeniu do Wspomnień Ludwiga von Misesa Friedrich A. von Hayek, przyciągnął do siebie wielkie grono uczniów, choć sam pozostał outsiderem w świecie akademickim. Jego spojrzenie na owe dwie podstawowe kategorie własności i wolności diametralnie różniło się od poglądu głównych nurtów, z jakimi przyszło mu się ścierać. Najpierw była to doktryna socjalizmu, która powoli opanowała świat uniwersytecki, w tym Uniwersytet Wiedeński przed II wojną światową, podczas gdy tylko nieliczni upatrywali w niej zagrożeń. Po wojnie popularność zdobyła doktryna Johna Maynarda Keynesa. Mimo nie poruszania się w mainstreamie, Mises wywarł znaczący wpływ na rozwój zarówno ekonomii, jak i filozofii politycznej. Teorie i analizy Ludwiga von Misesa rozwijają po dziś dzień jego uczniowie, wznosząc gmach współczesnej Szkoły Austriackiej.

Artykuł ten ma ambicję prezentacji podstawowych pojęć w rozumieniu Ludwiga von Misesa. W kolejnych punktach rozważa się własność, wolność i ich wzajemną relację. Ostatnią część poświęcono zjawisku współdziałania obywateli.



Własność

Rozważając pojęcie własności Ludwig von Mises wpisuje je w relację, jaka powstaje pomiędzy działającymi jednostkamii. Społeczeństwo ludzkie, wedle opinii filozofa wyrażonej, w pracy Liberalizm w tradycji klasycznej, to związek osób mających na celu właśnie wspólne działanie. Mises wyraźnie akcentuje znaczenie dobrowolności tej współpracy. Jednostki współpracują w oparciu o zasadę podziału pracy kierując się oczywistą i prostą przesłanką: w grupie wytworzą więcej niż wytworzyłyby działając osobno.

Podstawowym prawem wywodzącym się z prawa natury jest w opinii Misesa prawo do samoposiadania siebie przez człowieka, które wypływa z samego tylko faktu bycia człowiekiem. Jak pisał uczeń filozofa, Murray N. Rothbard, w Power and Market (Władza i rynek), każda jednostka jest właścicielem siebie samej, czyli władcą swojej osoby. Każdy człowiek myśli, wybiera i dokonuje niezależnych ocen, co jest możliwe dzięki prawu do samoposiadania właśnieii. Z aksjomatem prawa do samoposiadania wiąże się także prawo posiadania rzeczy materialnych i niematerialnych wytworów ludzkiej myśli. W przypadku pozostałych Rothbard wskazuje na trudność w opracowaniu:

(...) teorii własności innych, pozaludzkich obiektów, czyli rzeczy znajdujących się na ziemiiii.

Do rozstrzygnięcia teorii własności potrzebujemy zatem, kontynuuje Rothbard, teorii uprawnionego posiadania. Już John Locke argumentował, że człowiek dysponuje własnością swojej osoby i nikt oprócz niego samego nie ma do niej prawa. Wtóruje mu Mises, implikując, iż także praca człowieka należy wyłącznie do niego, to znaczy jest jego własnością. Innymi słowy, jeśli człowiek wydobędzie jakąś rzecz z natury i połączy to ze swoją pracą, to, jak zauważa Locke, rzecz ta staje się automatycznie jego własnością. Czesław Porębski w Umowie społecznej. Renesans idei przypomina, że Locke sformułował następujący pogląd:

(...) dlaczego wzgląd na czyjąś pracę ma przeważać i odbierać znaczenie prawu do wspólnego użytkowania dóbr natury (...) dobra natury same w sobie pozbawione są większej wartościiv.

Wynika z powyższego, że tylko ludzka praca nadaje dobrom natury pewną wartość. Brak zainteresowania ze strony człowieka wartość tę odbiera, czyli czyni w istocie dane dobro bezwartościowym, jak ocenia Hans – Herman Hoppev.

Często podnoszoną kwestią pojawiającą się w kontekście prawa własności jest oczywiście zapytanie o prawo własności do ziemi. Z punktu widzenia prawa naturalnego, jak pisze Rothbard w pracy O nową wolność. Manifest Libertariański, prawo własności ziemi jest takie samo jak w przypadku innych dóbr. Inaczej mówiąc, tak jak wytwórca przy pomocy swojej pracy przekształca rzecz daną przez naturę zgodnie ze swoją wizją i planem, tak też osadnik - pionier, gdy bierze w posiadanie nieużywany skrawek ziemi, przekształca go zgodnie ze swoją wizją, wkładając weń swoją pracę. Przyjmując ten pogląd Hans – Herman Hoppe stwierdza:

Z zasadą pierwotnego zawłaszczenia – zasady mówiącej, że pierwszy użytkownik staje się pierwszym właścicielem – wywodzi się reguły dotyczące przekształcenia i przekazania (wymiany) pierwotnie zawłaszczonych zasobów, a całą etykę (prawo), włącznie z zasadami karania, buduje się w kategoriach teorii prawa własności: wszystkie prawa człowieka są prawami własności, a wszelkie naruszenie praw człowieka jest naruszeniem prawa własnościvi.

Konsekwencją libertariańskiej teorii własności staje się więc zdaniem jej konstruktorów anarchia prywatnej własności. Tym samym uczniowie Ludwiga von Misesa, rozwijając jego teorię, postrzegają współczesne państwo - rząd jako instytucję, charakteryzującą się, po pierwsze, przymusowym monopolem sądowniczym na określonym terytorium, i po drugie, prawem nakładania podatków. Taka formuła jest ich zdaniem nie do pogodzenia z prawem własności, co znalazło wyraz w następującym komentarzu Hoppego:

Moralna jest własność prywatna, a demokracja jest nie do pogodzenia z systemem własności prywatnej. Właściciel swojego majątku ma moralne prawo robić ze swoją własnością to, na co ma ochotę, bez pytania o pozwolenie innych tak jak w demokracji, w której większość głosujących podejmuje decyzję o ekspropracji prywatnej własnościvii.

Sam Mises powiada, że cała współczesna cywilizacja oparta jest właśnie na podziale pracy (co przybliża go do Adama Smitha teorii wskazującej na znaczenie podziału pracy). Wymienia przy tym trzy czynniki produkcji: pracę, ziemię i kapitał. Terminem ziemia określa to, co otrzymujemy od natury. Mianem dóbr kapitałowych, czy też kapitału, nazywa wszystkie wytworzone z ziemi przy udziale ludzkiej pracy dobra pośrednie, które służą celom dalszej produkcji, na przykład: maszyny, narzędzia, półprodukty. Historia prywatnej własności środków produkcji wiąże się więc naturalnie z historią rozwoju ludzkości.

Z prawem własności związane jest, jak podkreśla Mises, a co również poddawane jest analizie przez Rothbarda w The Ethics of Liberty, prawo swobody handlu i swobody zawierania umów. Człowiek ma prawo wymieniać dobra, które są jego własnością, jak i swoja pracę, która również należy do niego.

Mises stara się przedstawić dwa typy współpracy ludzkiej oparte na podziale pracy: jeden na prywatnej własności środków produkcji, drugi na własności uspołecznionej. W pierwszym przypadku, gdy system podziału pracy wsparty jest na własności prywatnej, nazywa się go kapitalizmem (bądź ogólniej, jak stwierdza filozof, liberalizmem); w drugim mamy do czynienia z socjalizmem. Liberałowie utrzymują, że działalność ludzka wynikająca z podziału pracy może być wydajna tylko wówczas, gdy opiera się na prywatnej własności środków produkcji. Socjalizm natomiast, jako całościowy system obejmujący wszystkie środki produkcji, jest zdaniem autora nierealny, a implementacja jego postulatów względem części środków produkcji prowadzi do zmniejszenia samej wydajności pracy. Filozof tłumaczy to następująco:

Socjalizm lub komunizm to taka organizacja społeczeństwa, w której własność – prawo do wykorzystywania wszystkich środków produkcji – powierzona zostaje społeczeństwu, tzn. państwu jako społecznemu aparatowi przymusu i przemocy. (…). Jeżeli to rząd decyduje, co i jak ma być produkowane, komu ma być to sprzedane i po jakiej ‘cenie’, to własność prywatna istnieje już tylko z nazwy (…)viii.

Innymi słowy, socjalizm, konkluduje Mises, można uznać, za niewykonalny, gdyż ludzie nie mogą w nim pracować tak wydajnie, jak czyniliby to, gdyby to oni byli właścicielami ich własnych prywatnych środków produkcji, bądź chociażby bezpośrednimi beneficjentami zysków własnej pracy. W systemie kapitalistycznym, powiada Mises, każda jednostka może mieć pewność co do tego, że to ona będzie mogła cieszyć się z owoców swojej pracy, i każda jednostka wie, że jej dochód wzrasta bądź maleje w zależności od jej wkładu w pracę. W kapitalizmie zdaniem Mises pozycja każdego człowieka zależy od mentalności kapitalistycznej, od jego sposobu działania, jego ambicji i wytrwałości w pracy. Zauważa też, że gdy człowiek nie uzyskuje zakładanych przez siebie celów, zwykle zaczyna poszukiwać:

(…) kozła ofiarnego, by poprawić swe samopoczucie i odzyskać wiarę we własne możliwości. Próbuje więc wytłumaczyć sobie, że to nie on ponosi winę za klęskę. (…). Niesprawiedliwy porządek społeczny wynosi na szczyt nieuczciwych łajdaków, oszustów, wyzyskiwaczy, ludzi bezwzględnych i pozbawionych skrupułów, zamiast wynagradzać ludzi najbardziej zasłużonychix.

To, co zdaniem filozofa przesądza o niewykonalności tez socjalizmu to brak rachunku ekonomicznego, w tym zwykłego rachunku zysków i strat. Za austriackim filozofem można zatem zdefiniować liberalizm jako program oparty na pojęciu własności jako nadrzędnej wartości.

Za Misesem libertarianie, Rothbard czy Hoppe, twierdzą, że z własności należy wywodzić podstawowe prawa i wolności człowieka. W myśli liberalnej podkreśla się znaczenie przestrzegania reguł zabezpieczających własność prywatną, wolność i pokój. Libertarianie ci wskazują, że prawo ochrony siebie i swojej własności wywodzi się właśnie z samej kategorii własności, której istnienie, jak pisze Rothbard we wspomnianym już The Ethics of Liberty, nie ma sensu, gdy nie wiąże się bezpośrednio z prawem ochrony własności. Dowodząc zasadności tej tezy, odwołują się libertarianie bezpośrednio, choć nie tylko, do pism Johna Locke’a. Ochrona tych podstawowych wartości byłaby, jak można wyczytać z pism Misesa, niemożliwa bez pewnego rodzaju przymusu. Z tak postawioną tezą swojego mistrza nie zgadza się Rothbard, stwierdzając, że tylko system konkurencyjnych agencji ubezpieczeniowych funkcjonujących w przestrzeni wolnorynkowej bezpaństwowej, gdzie każda jednostka samodzielnie wybiera agencje, która ją chroni, może zagwarantować bezpieczeństwox. Odwołując się do Thomasa Hobbesa można powiedzieć, że w stanie przedpaństwowym, gdzie nie obowiązują żadne reguły, istnieje jedna podstawowa zasada: obrona siebie i swojej własności, czyli - jak widział to dramatycznie filozof - istnieje permanentna wojna wszystkich ze wszystkimi: Homo homini lupus est. Także John Locke, mimo, że nie domniemywał istnienia stanu wojny w okresie przedpaństwowym, pisał o poczuciu niepewności, jakie musiało było istnieć w stanie natury, co miało ostatecznie zadecydować o powstaniu państwa. Natomiast Hoppe w pracy Demokracja – bóg, który zawiódł, stawia tezę: istnieje wśród jednostek mit zbiorowego bezpieczeństwa i pyta:

Czy, przyjąwszy, że człowiek jest stworzeniem rozumnym, poprawimy jego sytuację, wprowadzając Hobbesowskie rozwiązanie problemu bezpieczeństwa? Czy istnienie państwa przyczynia się do zmniejszenia poziomu agresji i sprzyja pokojowej współpracy, zapewniając w ten sposób jednostkom większe bezpieczeństwo i lepszą ochronę?xi.

Rozprawiając się z mitem państwa jako gwaranta bezpieczeństwa, wskazuje Hoppe, podobnie zresztą jak Rothbardxii, na korzyści płynące z zapewnienia ochrony i bezpieczeństwa jednostkom - klientom przez przedsiębiorstwa prywatne - ubezpieczycieli. Po pierwsze, konkurencja pomiędzy ubezpieczycielami o klientów doprowadzi do spadku cen za usługi, dzięki czemu więcej osób będzie sobie mogło na nie pozwolić. Państwo, czyli monopolistyczny obrońca, jak pisze Hoppe, opodatkowuje swoich klientów, żądając coraz wyższych cen za swoje usługi. W tym miejscu warto postawić pytanie: a co z tymi, którzy z jakiś powodów się nie ubezpieczą i jakie będą konsekwencje tego stanu rzeczy? Filozof na to pytanie nie odpowiada. Druga teza Hoppego mówi, że gdy dojdzie do objętego umową między ubezpieczycielem a klientem wypadku, ten pierwszy będzie musiał wypłacić odpowiednie odszkodowanie. Państwo, jak zauważa Hoppe, tego nie czyni. Po trzecie, dzięki temu, że umowa pomiędzy ubezpieczającym a klientem oparta jest na zasadzie dobrowolności, agencje ubezpieczające muszą traktować prawa własności jako zasady, które regulują stosunki między ludźmixiii, co ma z kolei zagwarantować pokojowe współistnienie jednostek.

Przedstawione wyżej spojrzenie na kategorie własności i prawo do jej ochrony prawo do samoposiadania siebie, jak i swojej własności jest wyrazem ewolucji tez stawianych przez Ludwiga von Misesa (a wcześniej Alberta J. Nocka), których dokonał pierwotnie M. Rothbard, a obecnie kontynuują między innymi Hans - Herman Hoppe i David Gordon, rozwijając współczesny nurt libertariański.


Wolność


Kategoria wolność jest terminem bardzo pojemnym. Jak zauważył Giovanni Sartorixiv mieści się weń szeroki wachlarz kontekstów, obejmujący całokształt aktywności człowieka. Ludwig von Mises koncentruje się na znaczeniu wolności działającego człowieka, jak można to odczytać w opus magnum filozofa, jakim jest jego Human Action, w sferze społeczno - politycznej i ekonomicznej, czyli ściślej na wolności politycznej, którą Isaiah Berlin określił mianem wolności negatywnejxv. Na potrzeby tego tekstu można przyjąć za Misesem, iż wolność polityczna obywateli to wolność od przymusu arbitralnej woli sprawujących władzę. Podobną definicję formułuje też wspomniany I. Berlin:

Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkody ze strony innych ludzixvi.

Konstatując myśl Johna Stuarta Milla, Berlin stwierdza ponadto, że być wolnym, to posiadać przestrzeń dla realizacji swoich celów. Innymi słowy, jednostka jest wolna dopóty, dopóki może bez przeszkód realizować własne zamierzenia zgodnie ze swoją wolą, postępując wedle prawa, nie ograniczając przy tym wolności innych jednostek. Człowiek cieszy się wolnością polityczną, uzupełnia Mises, gdy potrafi obronić się przed próbami nadużycia władzy przez rządzących. Na straży wolności ma stać, jak pisał Cyceron, a jeszcze wcześniej Solon, prawoxvii. Dążenie do realizacji wolności jest właściwe ludzkiej naturze, a osiągnięty w społeczeństwach zachodnich w tej dziedzinie sukces, jest zasługą w dużej mierze myśli liberalnej. Mises przytacza szereg historycznych argumentów na poparcie tej tezy, począwszy od przypomnienia, że etymologia słowa liberalizm wywodzi się od słowa wolność (Znamiennym wydaje się fakt, iż nazwa partii, która stała w opozycji do liberałów, brzmiała pierwotnie serwiliści, czyli opowiadający się za niewolnictwemxviii). Nim pojawiła się myśl liberalna, podkreśla autor Human Action, poddaństwo i niewolnictwo pojmowano jako stan naturalny, wychodząc z założenia, że jedni stworzeni są do wolności, a inni do niewolnictwaxix. W Starożytności wolność rozumiano jako swobodę decydowania o sobie, o ile miało się status obywatela. Tak rozumiana wolność czyniła obywateli „wolnymi” w sferach ekonomicznej i społecznej, lecz nie w sensie ściśle prawnym. W eseju O wolności starożytnych i nowożytnych Benjamin Constant wskazuje na różnice między pojmowaniem wolności przez starożytnych autorów greckich, gdzie wolność oznaczała prawo obywateli do uczestnictwa w życiu publicznym, a nowożytnym jej pojmowaniem, gdzie wolność to prawo jednostek do wyboru swojej drogi życiowej, wolność słowa, wyznania, a także wolności gospodarcze i poczucie bezpieczeństwa związane z zakazem aresztowania bez uzasadnieniaxx. Istotny wpływ dla rozważań teoretycznych dotyczących wolności, a także ich praktycznych konsekwencji, były osiemnastowieczne prace piewców liberalizmu między innymi w osobie Thomasa Gordona, który napisał szereg artykułów sygnowanych imieniem Katonaxxi. Kilkaset lat później Gordonowi wtóruje Mises swoją argumentacją na rzecz wolności wyboru, swobody podejmowania decyzji i realizacji zamierzonych celów.

W tym miejscu można zwrócić uwagę na konsekwencje, jakie wyniknęły z takiego, wyrażonego w myśli Katona, przewartościowania kategorii wolności. Jeśli zatem stwierdzi się, że wolność jest najwyższą wartością, największym dobrem przynależnym człowiekowi, to podstawą analizy społecznej staje się indywidualizm metodologiczny, czyli przekonanie, że jednostka i tylko jednostka podejmując działanie, dokonuje wolnych wyborów i ponosi za nie całkowitą odpowiedzialność. Normatywną podstawą staje się poszanowanie wartości i godności każdej jednostki. Takie uzasadnienie etyczne można jak się zdaje wyprowadzić wprost z imperatywu kategorycznego Immanuela Kanta.

Wolność postulowana przez teoretyków liberalizmu stała się filarem doktryny zwanej liberalizmem, na której następnie oparto demokracje liberalne. Aksjologicznym uzasadnieniem istnienia demokracji liberalnej jest zatem wolność, jako, z jednej strony, wartość przynależna każdej jednostce, lecz także wolność jako dobro, które winno przynależeć równo każdemu. Inaczej mówiąc, demokracja liberalna jak zauważa Mises za Millem, jest realizowalna tylko w społeczeństwach, które uznają zasadę ograniczania wolności jednostki do nienaruszania wolności innych jednostek. Jednocześnie jednostki przyznają sobie prawo do tego, by każda z nich żyła zgodnie ze swoją wolą, ponosząc pełną odpowiedzialność za swoje czyny. Nie oznacza to jednak braku wzajemnej troski czy solidarności jednostek. Przeciwnie, powinny one współdziałać i brać czynny udział w krytykowaniu niewłaściwych poczynań obserwowanych w życiu społecznym, lecz bez jakiegokolwiek zobowiązywania innych (czy to prawem, czy innym rodzajem przymusu) do działania zgodnego z nie własną wolą. Wolność, jak można odczytać z pism Misesa, wiąże się i dla niego nierozerwalnie z pojęciem godności człowieka. John Locke w Drugim traktacie o rządzie wskazuje na wolność jako najwyższą wartość przynależną jednostce, pisząc, iż ta nie może ograniczać wolności, szkodzić zdrowiu, jak i dobru innych. Nie może też targnąć się na czyjekolwiek, w tym swoje własne, życiexxii. Opinię tę podziela Mises.

Niemniej jednak dla Misesa wolność to nade wszystko esencja człowieczeństwa. Podkreśla on, że dopiero będąc dojrzałym, człowiek w pełni korzysta z owoców wolności, a władza nie może go zmusić do działań wbrew sobiexxiii. Realizacja wolności staje się możliwa, jak zauważa Mises, dzięki systemowi społecznemu, w którym, za sprawą przysługującej jej wolności, jednostka może kształtować samą siebiexxiv. Innymi słowy, wolność w społeczeństwie wymaga z konieczności na poleganiu jednostki w takim samym stopniu na innych, w jakim inni muszą i mogą polegać na niejxxv. Wolność dla Misesa jest też możnością popełniania błędów. Należy to rozumieć następująco. Wolno być krytycznym (a pewno i w wielu przypadkach należy) w stosunku do zachowania innych jednostek, do tego, w jaki sposób żyją czy nawet na co wydają pieniądze. Nie można jednak nikogo zmuszać, pisze filozof, by żył i zachowywał się w jakiś z góry narzucony sposób, podzielając nie własne wartości. Oto czym różni się wolny obywatel od niewolnika: może wybierać, w jaki sposób żyć. Podobna w duchu jest definicja ukuta przez Alexisa de Tocqueville’a:

Zgodnie z nowoczesnym, demokratycznym i, ośmielę się powiedzieć, słusznym pojmowaniem wolności, każdy człowiek, uznany za obdarzonego przez naturę poczytalnością konieczną do działania, rodząc się, nabywa równe i niezbywalne prawo do życia niezależnie od swoich bliźnich we wszystkim, co dotyczy jego samego, i do kierowania własnym losem tak, jak chcexxvi.

Własność a wolność


Wolność i własność wzajemnie się uzupełniająxxvii. Jak zauważył Friedrich A. von Hayek w Drodze do zniewolenia bez wolności politycznej trudno jest mówić o wolności własności i odwrotnie. Ludwig von Mises w Mentalności antykapitalistycznej argumentuje na rzecz powyższej relacji w następujący sposób: trudno mówić o wolności prasy, czyli wolności słowa, gdy brak jest prywatnej własności. Kiedy wszystkie wydawnictwa i drukarnie są w posiadaniu i pod kontrolą rządu, wówczas władza określa, kto powinien pisać oraz co należy pisać i publikować. Podobnie, gdy właścicielem wszystkich sal publicznych, wszystkich miejsc w sferze publicznej jest rząd, to on decyduje, komu je udostępniać. Zagrożona jest tu nie tylko wolność słowa, lecz także wolność zgromadzeń. Mises stwierdza, podobnie jak Hayek, że obiecywany skok z królestwa konieczności do królestwa wolności poprzez uspołecznienienie środków produkcji całej własności prywatnej musi spowodować nadejście nie wolności, lecz niewolnictwa. Innymi słowy, Mises ocenia kategorycznie, że pozbawianie jednostek własności prywatnej zniewoli je. Murray N. Rothbard, posługując się tym samym przykładem wolności słowa i wolności zgromadzeń połączonych z prawem własności, argumentuje na rzecz prawa własności jako podstawy realizacji wolnościxxviii. Mises zauważa:

Przeważająca większość inteligencji socjalistycznej była jednak i jest nadal przekonana, że walcząc o socjalizm, walczy o wolnośćxxix.

Tymczasem tym, co daje obywatelom wolność bez naruszania reguł współżycia społecznego, podkreśla filozof, jest gospodarka rynkowa:

Konstytucja i kodeksy praw nie gwarantują wolności, którą przynosi jednostkom oparty na wolnej konkurencji system gospodarczy, a jedynie chronią przed naruszeniem jej przez władze policyjne. Wolność w kapitalizmie oznacza, że ludzie nie zależą od woli innych bardziej niż inni zależą od ich woli. Niewyobrażalna jest wolność bez osobistej autonomii gospodarczejxxx.

Kapitalizmem nazywa Mises w Biurokracji wolną przedsiębiorczość, niezależność konsumentów oraz suwerenność elektoratuxxxi. Socjalizm natomiast jest dla autora pełną kontrolą państwa w każdym przejawie życia ludzi, a także niczym nieograniczoną władzą nad produkcją. Jednym słowem, między kapitalizmem a socjalizmem nie ma miejsca na kompromisxxxii. Jednostka, dokonując wyboru pomiędzy kapitalizmem a socjalizmem, musi zatem wiedzieć, rozważa Mises, że nie ma trzeciej drogi. Człowiek w koncepcji Misesa ma do wyboru albo dobro, albo zło, biel lub czerń. Tu nie ma miejsca na szarość. Wedle tego poglądu, opowiadając się po stronie kapitalizmu, jednostka staje po stronie dobra. Musi więc zdawać sobie sprawę z konsekwencji tego wyboru, co oznacza nie tylko przywilej posiadania wolności, lecz – parafrazując słowa lorda Actona – stanowi obowiązek nieustannego jej bronienia i zabiegania o niąxxxiii.

Kapitalizm jest dla Misesa demokracją konsumentów: codziennie między innymi jednostka głosuje w jej ramach swoimi pieniędzmi, dokonując wyboru produktu danego producenta. W ten sposób wyraża swoją wolę, czyli swoje preferencje. Kupując lub powstrzymując się od zakupu wyrażana jest z jednej strony opinia o danym produkcie, z drugiej strony oddany jest głos na danego producenta, którego produkty są dla konsumentów najlepsze. Oczywiście, że głosy są tu ważone i większą wagę ma głos bogatego człowieka, a mniejszą głos biednego. Mises uważa, że w tak wytworzoną relację rynkową nie powinno ingerować państwo, gdyż ogranicza w ten sposób wolność wyboru. Niemniej, jak podaje Mises w pracy Interwencjonizm, w praktyce często przyjmuje się formę organizacji społecznego współdziałania, w której istnieje własność prywatna środków produkcji, w którą ingeruje rząd za pomocą zarządzeń, zakazów i innych aktów. Można za filozofem powiedzieć, że interwencjonizm to zalecenia państwa, które posiada różne narzędzia wywierania wpływu, przymusu, by producenci i właściciele środków produkcji użyli ich zgodnie z wolą rządzących, a nie wolą konsumentów. Wynika z tego, że producenci zaczynają ulegać presji rządu, nie odnosząc się do sygnałów wysyłanych przez rynek. Zatem, gdy państwo zaczyna ingerować w wolny rynek, błędem byłoby uznać, jak zauważa Mises, że opiekuńczość państwa nad ludźmi będzie się ograniczać wyłącznie, dajmy na to, do dziedziny zdrowia. Wiara w tezę, że rząd zabraniając człowiekowi spożywania alkoholu, papierosów czy narkotyków, zachowując jednocześnie inne sfery wolności człowieka, będzie usatysfakcjonowany, jest ślepą wiarąxxxiv. Kiedy zasada ingerencji w życie jednostek zyskuje akceptację i gdy uznano za słuszne, by konsumpcję człowieka nadzorować i ograniczać, wówczas zakres nadzoru zależy wyłącznie od rządzących. W tak zaistniałej sytuacji trudno powstrzymać tendencję sprawujących władzę do poddawania działalności człowieka ich kontroli. Zakres takiej kontroli, czy też, jak często rządzący ją nazywają: opieki, stale się rozszerza.

Przywołując przykład ograniczeń spożywania alkoholu czy narkotyków, należy rozszerzyć myśl Misesa i zapytać czemuż to państwo, chcąc chronić człowieka skupia się wyłącznie na jego ciele? Dlaczego by nie zacząć chronić raczej jego umysłu przed zgubnymi ideologiami? Konkludując, gdy człowieka pozbawi się wolności podejmowania decyzji rynkowych, prowadzi to bezpośrednio do obalenia wszystkich innych wolności. Jeden z argumentów przeciwko socjalizmowi wywiódł Mises z założenia braku wolności jednostki. Zwolennicy socjalizmu odpierają ten argument, mówiąc, że w krajach demokratycznych o gospodarce wolnorynkowej wolność przynależy wyłącznie ludziom bogatych, a nie biednym. Zdaniem Misesa socjaliści uznają, że taką wolność warto poświęcić na rzecz domniemanego sukcesu socjalizmu.

Na koniec tego punktu można za Ludwigiem von Misesem stwierdzić, że prywatna własność środków produkcji jest warunkiem koniecznym postępu cywilizacyjnego i wzrostu materialnego dobrobytu. Stwierdza on:

Wszystkie dotychczasowe cywilizacje opierały się na własności prywatnej. Jedynie kraje przestrzegające zasady własności prywatnej wzniosły się ponad ubóstwo i stworzyły naukę, sztukę i literaturę. Nie ma takiego doświadczenia, które by pokazało, że jakiś inny system społeczny mógłby dostarczać ludzkości jakichkolwiek osiągnięć cywilizacji. Niemniej jednak, tylko niewielu ludzi uznaje to za wystarczające i niezaprzeczalne odrzucenie programu socjalistycznegoxxxv.

Własność prywatna kreuje jednostce przestrzeń, w której jest ona niezależna od państwa. Stąd też program liberalizmu można streścić w jednym słowie: własność. Wszelkie inne postulaty liberalizmu wynikają z tej fundamentalnej zasady.


Współdziałanie obywateli – centralne planowanie a plany indywidualne jednostek (wiedza rozproszona a współdziałanie jednostek)


Wedle Ludwiga von Misesa współdziałanie obywateli oparte na podziale pracy może przebiegać w dwóch różnych systemach. Pierwszy z nich to liberalizm, w którym centralną pozycję zajmuje kategoria własności prywatnej. Z kolei system o tak zwanej własności uspołecznionej środków produkcji charakteryzuje się wszelkiego rodzaju planowaniem czy sterowaniem. Przy czym przez termin planowanie należy rozumieć w tym miejscu centralne planowanie, innymi słowy, jest to globalny plan przygotowany przez rząd dla wszystkich.

Zdaniem filozofa centralne planowanie z natury wyklucza osobiste plany jednostekxxxvi, które w innych okolicznościach jako wolne, niczym nie skrępowane indywidua, planują swoje życie zgodnie z posiadaną przez siebie wiedzą, w zależności od swoich potrzeb i celów. W warunkach rządowego wszechplanowania, pisze Mises, człowiek jest niczym żołnierz w armii. Słucha rozkazów, nie dokonuje samodzielnych wyborów, co do garnizonu czy miejsca, gdzie będzie służył. System oparty na centralnym planowaniu, zdaniem Misesa, to przeniesienie wojskowego regulaminu na cały proces produkcyjny:

Zatem w socjalistycznym systemie wszystko zależy od mądrości, talentów, uzdolnień tych ludzi, którzy tworzą najwyższy autorytet. To czego najwyższy dyktator lub jego komitet nie wie, nie jest wzięte pod uwagę. Ale wiedza, którą ludzkość nagromadziła w ciągu długiej historii, nie jest nabyta przez każdego; nagromadziliśmy przez wieki tak ogromną ilość naukowych i technologicznych wiadomości, że dla jednego, nawet najbardziej uzdolnionego człowieka po prostu niemożliwym jest poznać wszystkoxxxvii.

W społeczeństwie kapitalistycznym, powiada Mises, współistnieją ludzie o rozmaitych talentach. Jednostki będąc wolnymi, same konstruują swoje plany oraz decydując samodzielnie o współpracy, sprzyjają ogólnemu postępowi. W systemie centralnego planowania zespół rządzących musi zostać przekonany do słuszności nowej idei nim zostanie ona przyjęta i zacznie być rozwijana. Takie postępowanie blokuje innowacyjność i postęp. Dzieje się tak, gdyż decyzje o tym „co zrobić” z nową ideą podejmuje albo grupa decydentów, albo samodzielny dyktator. Mises przywołuje przykład Napoleona, analizując problem nowości idei i wymogu akceptacji przez dyktatora. Cesarz, który był geniuszem w sprawach wojskowych, miał jednak pewien problem: chciał zdobyć Anglię. Aby osiągnąć upragniony cel, Napoleon potrzebował floty, by przekroczyć kanał dzielący Francję od Anglii (w zależności od perspektywy Kanał Angielski bądź La Manche):

Byli ludzie, którzy mówili mu [Napoleonowi], że mają sposób przeprawy przez kanał, ludzie, którzy w wieku okrętów żaglowych przyszli z nową ideą – statków parowych. Ale Napoleon nie zrozumiał ich propozycjixxxviii.

Jest to przykład negatywnych konsekwencji, jakie niesie centralne zarządzanie. W najlepszym razie prowadzi to, zdaniem Misesa, do niewykorzystywania dobrych okazji.

Podobnie jest w świecie artystów: malarzy, pisarzy, poetów, gdy rząd ingeruje weń, określając, czym jest „dobra sztuka”, a czym „zła sztuka”, specjalna komisja, powołana przez rządzących, zaczyna zwykle wytyczać granice, co jest sztuką, a co sztuką nie jest oraz których artystów wspierać, a których marginalizować. Problem w tym, że żadna komisja nie może zagwarantować właściwej oceny czy ktoś jest artystą, czy nie. Niemniej pokusa taka jest silna. Przykładów szukać możemy w tak zwanym realnym socjalizmie, gdzie naczelny decydent Józef Stalin osobiście wytyczał granice dla sztuki. W przeszłości inna nieomylna instancja, Wielka Inkwizycja, paliła najwybitniejsze i bezcenne dzieła na stosach, określając je mianem wytworów szatana. Mises stwierdza natomiast, że właśnie dzieła klasy Antygony Sofoklesa czy IX Symfonii Ludwiga van Beethovena wyrażają idee autonomii i wolności wyboru drogi życiowej, i ponoszenie za nią odpowiedzialności ich autorów – odpowiedzialności, która zostaje przypisana konkretnej jednostce, a nie jakiemuś abstrakcyjnemu bytowi, podejmującemu decyzje.

W systemie gospodarki wolnorynkowej, pisze Mises w pracy Interwencjonizm, człowiek jest wolny w swych działaniach tak dalece, jak pozwalają na to prywatna własność i rynek. Jednostka nie podlega rozkazom. Współdziałanie z innymi jednostkami jest więc wynikiem jej wolnej woli oraz wolnej woli innych jednostek, dostrzegających i czerpiących z tej współpracy zyski. Podjęcie współpracy wymusza w pewnym sensie rynek. Człowiek zdaje sobie sprawę, że dla zrealizowania własnych celów musi współpracować z tymi, którzy mają podobne cele bądź z tymi, którzy uznają, że taka współpraca przynosi im określone korzyści czy też przysparza im możliwości realizacji własnych pragnień. Nie ma zatem potrzeby, by jakakolwiek władza nakazywała współpracę. Nie ma okoliczności wymagających przymuszanie jednostek do wykonywania zadań. Społeczeństwo w procesie ewolucji wyznaczyło pewne ramy prawne, które niczym znaki drogowe informują uczestników rynku jak się poruszać. Przestrzegając podstawowych reguł, takich jak choćby pacta sund servanda, ludzie współpracują w ramach wytyczanych przez rynek. Krótko mówiąc, podmioty rynkowe nie potrzebują doradcy, który by nieustannie podpowiadał którędy mają podążać. Konsekwencje błędów ponoszą same podmioty.

Konkludując można przytoczyć wnioski przedstawione przez Hayeka w pracy Zgubna pycha rozumu. Hayek zauważa, że „zarozumialstwo lewicowych intelektualistów” polega na tym, że są oni przekonani, że inteligentni ludzie potrafią lepiej planować poczynania gospodarki i działania społeczne niż dzieje się to w wyniku spontanicznej relacji między indywiduami. Filozof pisze, że pomijają oni bądź zapominają o tym, że rynek pomaga zdobywać jednostkom rozproszoną wiedzę obecną w każdym z jego podmiotów. Jak zauważa David Boaz fatalna zarozumiałość intelektualistów, o której pisze Hayek, prowadzi do prób zaplanowania systemu gospodarczego, który miałby być lepszy od anarchicznego rynku. Wbrew doświadczeniom tendencja taka jest wciąż żywaxxxix.

Centralne planowanie oznacza stan, w którym to plan rządowy, jak podaje Mises w Mentalności antykapitalistycznej, zastąpi zamiary, plany, pomysły na życie poszczególnych obywateli. Przedsiębiorcy, kapitaliści zostaną wówczas pozbawieni możliwości swobodnego, zgodnego z własną wolą używania kapitału. Będą wręcz zobligowani do przestrzegania zarządzeń wydawanych przez komisje urzędnicze.

Tymczasem system gospodarki wolnorynkowej zapewnia wolną współpracę jego uczestnikom. Owszem, na takim rynku ma miejsce ścieranie się różnych interesów, ale także rodzi się i rozwija współpraca; wszystko to jednak w oparciu o pokojowe zasady. Jednocześnie Mises (również Hayek) podkreśla, że wolna konkurencja uczestników rynku umożliwia odkrywanie nowych technik produkcji, czyli innymi słowy, gospodarka wolnorynkowa sprzyja innowacyjności, co, między innymi, prowadzi w konsekwencji do obniżenia kosztów produkcji. Jeśli jednak plany poszczególnych podmiotów, czy to osób fizycznych, czy prawnych, które działają w przestrzeni rynkowej, miałby zastąpić jeden plan, wówczas doszłoby do starć, nie kończących się walk o uznanie własnej hierarchii potrzeb i wartości za wszechobowiązującą. Ci, którzy nie zgodziliby się z planem zaproponowanym przez dyktatora, mieli by do wyboru albo siłowy opór, albo rezygnację z planów i podporządkowanie się uchwalonym odgórnie regułom.

Także wiara w możliwość połączenia socjalizmu z jego gospodarką centralnie planowaną z zasadami demokracji liberalnej jest w opinii Misesa złudna, o czym pisał też Hayek w Drodze do zniewolenia przypominając słowa Alexisa de Tocequeville’a:

Demokracja rozszerza sferę indywidualnej wolności – mówił w roku 1848 – socjalizm ją ograniczaxl.

David Boaz analizując myśl libertariańską w tym Misesa zauważa, że libertarianie ostrzegali, iż socjalizm i inne próby zastąpienia indywidualnych decyzji rządowymi, odbierają jednostkom wolność i godność, czyli wartości, o które cała cywilizacja zachodnia stoczyła wiele bitewxli.

Człowiek w całym procesie ewolucji, jak podkreśla Hayek, wykształcił formy współpracy w postaci języka i zbioru praw. Określone działania jednostek konstytuują bowiem całą wspólnotę. Wspólnota stwierdza Mises w Human Action zawsze obejmuje ludzi współpracujących ze sobą tak, by każda jednostka mogła realizować własne cele. Hans – Herman Hoppe dodaje, że współpraca ludzi może się rozwijać tylko wtedy, gdy jednostki będą w stanie podporządkować sobie przyrodę oraz o ile uda się im przy pomocy samoobrony i kar sprawić, że przestępczość będzie zjawiskiem marginalnym.

Kategoria własności i wolności odczytane z prac Ludwiga von Misesa są pojęciami pierwotnymi, na których opiera się kolejne pojęcia. Podobnie jak Mises Rothbard w The Ethics of Liberty pisał, że całkowicie pozbawione jest sensu tworzenie pojęć wolności praw bez poprawnie zdefiniowanej kategorii własności. Pogląd, że własność jest kategorią, na której można budować wolny system społeczny łączy Ludwiga von Misesa i jego uczniów Hayeka czy bardziej radykalnego Rothbarda. Dla Misesa czy Hayeka wolny system społeczny oparty na własności i wolności może być, a nawet można postawić mocniejszą tezę, musi być budowany w obrębie państwa. Dla Rothbarda wolny system społeczny to system bezpaństwowy; system, który w teorii nazywano anarchokapitalizmemxlii.



Mises dowodził całkowitej bezużyteczności ustrojów społecznych pozbawionych własności prywatnej. Oparłszy się na podstawowym prawie własności, był bezkompromisowym zwolennikiem wolnego rynku, opisując, w jaki sposób interwencje rządu zmniejszają ogólny standard życia społeczeństw. Wolny rynek, wskazywał konsekwentnie Mises, stanowi ekonomiczne zaplecze wolnych jednostek.


i Warto w tym miejscu odnotować historyczne skodyfikowanie prawa własności. L. Balcerowicz omawia prawo własności zapisane w prawie rzymskim: Miało ono trzy wyróżniające cechy: 1) było ‘indywidualistyczne’ – prawa były przypisane jednostkom (lub rodzinom); 2) było także ‘liberalne’, tzn. podmiot własności miał maksymalny możliwy zestaw uprawnień, włącznie z prawem do przeniesienia swoich praw na inny podmiot; 3) ze względu na 1 i 2 było ‘wyłączające’: wprowadzało ostry podział społeczeństwa w odniesieniu do danego dobra na właścicieli i niewłaścicieli. Zob. L. Balcerowicz: Socjalizm Kapitalizm Transformacja. Szkice z przełomu epok, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1997, s. 105.

ii Murray N. Rothbard opierając się na dokonaniach Ludwiga von Misesa opracował tezy etyki libertariańskiej. W swym spojrzeniu na etykę, na system wartości jednostek, odwoływał się do pierwszego podstawowego jego zdaniem prawa, czyli prawa do samoposiadania. Kolejne założenia są konsekwencją aksjomatu mówiącego, że człowiek ma prawo do posiadania siebie dla siebie.

iii M. N. Rothbard: O nową wolność. Manifest libertariański, tłum. W. Falkowski, Fundacja Odpowiedzialność Obywatelska, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2004, s. 53.

iv Cz. Porębski: Umowa społeczna. Renesans idei, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 67.

v H. - H. Hoppe: Fallacies of the Public Goods Theory and the Production of Security, The Journal of Libertarian Studies, Vol. IX, No. I (Winter 1989).

vi H. - H. Hoppe: Demokracja – bóg, który zawiódł. Ekonomia i polityka demokracji, monarchii i ładu naturalnego, tłum. W. Fałkowski, J. Jabłecki, Fijorr Publishing, Warszawa 2006, s. 268.

vii Zob. wywiad z Hansem Hermanem Hoppe z amerykańskiego Instytutu Misesa - rozmawia Mateusz Machaj. Wywiad przedrukowano za zgodą „Opcji na Prawo”, w której pierwotnie się ukazał. Źródło: http://beta.mises.pl/js/print.php?p=78; 2006-11-10 10:00. W tym samym wywiadzie Hoppe zastanawia się czy państwo minimalne, o jakie postulowali liberałowie jest możliwe? Stwierdza, iż państwo, które jest monopolistą samo będzie decydować, jakie środki są niezbędne do wykonania pracy, jaką jest w tym przypadku ochrona. W interesie państwa leży więc zdobycie jak największych środków poprzez opodatkowanie, bo im więcej owych środków, to - zgodnie z głoszoną koncepcją - lepiej może ochraniać obywateli. Konstytucja, jak argumentuje dalej Hoppe, będzie interpretowana przez Sąd Najwyższy, który jest częścią państwa, a jego członkowie mają interes w tym, by zwiększać władzę rządu, gdyż w ten sposób pośrednio zwiększają własną władzę. W efekcie państwo minimalne przestaje być minimalnym. Kolejnym błędem klasycznego liberalizmu, jak powiada Hoppe, jest utożsamianie się z ruchem demokratycznym. Rozwiązaniem, jakie proponuje Hoppe, jest odejście od dzisiejszego państwa i ustanowienie naturalnego ładu. Por. tamże.

viii L. von Mises: Liberalizm w tradycji klasycznej, tłum. S. Czarnik, Wydawnictwo ARCANA, Kraków 2001, s. 90 – 91.

ix Tenże: Mentalność antykapitalistyczna, tłum. J. M. Małek, Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1999, s. 20.

x Por. M. N. Rothbard: O nową … op. cit. i The Ethics of Liberty, New York University Press, New York and London 1998, Power and Market, Columbia University Press, New York 1977.

xi H. - H. Hoppe: Demokracja …, op. cit., s. 312.

xii M. N. Rothbard w pracach O nową wolność. Manifest Libertariański, The Ethics of Liberty opisuje „mit państwa”, które jakoby zapewnia obywatelom ochronę zarówno im, jak i ich własności. Argumentacja Rothbarda wskazuje, że to państwo jako instytucja, która posiada monopol na: a) użycie siły na danym terytorium oraz b) ściąganie podatków od osób zamieszkujących na terenie podległej jurysdykcji państwa. W konsekwencji oznacza to zdaniem Rothbarda, fakt kryminogenny, inwazji w własność prywatną osób, których teoretycznie własności powinno się bronić. Zatem państwo samo w sobie jest instytucją, która nie chroni obywateli i ich własności, jak pisze Rothbard, lecz jest instytucją, która dokonuje permanentnej inwazji w prawa swoich obywateli i narusza ich własność prywatną. Rothbard konstruuje argumentację wskazującą na patologię, nie tylko systemu ochrony, jakie udziela państwo swoim obywatelom oraz innym jednostkom zamieszkującym terytorium danego państwa, lecz również wskazuje na patologię, wynikająca z monopolu sądowniczego państwa.

xiii H. - H. Hoppe: Demokracja …, op. cit., s. 365 - 367.

xiv G. Sartori: Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 365.

xv I. Berlin: Dwie koncepcje wolności. I inne eseje, tłum. H. Bartoszewicz, D. Grinberg, S. Kowalski, M. Tański, Res Publica, Warszawa 1991, s. 114.

xvi Tamże.

xvii Podobnie John Locke w Dwóch traktatach o rządzie wskazywał na prawa, które chronią wolność obywateli, a Friedrich A. von Hayek w Konstytucji Wolności definiuje wolność jako stan, w którym jednostka nie jest podporządkowana woli innej bądź innych jednostek. Zatem wolność to nade wszystko przeciwieństwo niewoli. Por. J. Locke: Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.

xviii Obie nazwy pojawiły się, jak pisze Mises, podczas hiszpańskich walk konstytucyjnych w początkach XIX wieku. Hiszpańskie Liberale - Wolnościowcy (nazwa hiszpańska stronnictwa z początku XIX wieku) wywodzi się od łacińskiego słowa liber, to jest ‘wolny’. Źródło:

http://www.slownik-online.pl/kopalinski/17AFE180F8CB3EA1C12565EE00676F59.php, 2006-12-13 10:00.

xix Por. Arystoteles: Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004.

xx Przypomnijmy angielską Magna Charta Libertatum z roku 1215. Karta ta gwarantowała nienaruszalność praw osobistych, a swobody obywatelskie zyskały za jej sprawą trwalszych podstaw, choćby poprzez ograniczenia nałożone na władcę (na przykład w kwestii zwiększania opłat skarbowych). Innym ważnym aktem zapewniającym prawa i wolności obywateli stało się Bill of Rights z 1689.

xxi Symboliczne znaczenie tego imienia wynika ze skojarzenia Gordona z osobą Katona Młodszego – obrońcy Republiki Rzymskiej –przed władczymi zakusami Juliusza Cezara. Pisma tego polityka demaskowały naruszanie wolności i praw obywatelskich przez rząd.

xxii J. Locke: Dwa traktaty …, op. cit., s. 167.

xxiiiL. von Mises: Mentalność …, op. cit., s. 10 - 11. Czytamy: Wolność pojmowana w sposób nowoczesny polega na tym, że każdy dorosły człowiek ma prawo do kształtowania własnej egzystencji zgodnie ze swymi planami. Władza dysponująca aparatem przymusu i zniewolenia nie może mu narzucać sposobu życia i nie może tegoż egzekwować. Pamiętać jednak należy, że wolność jednostki jest zawsze ograniczona fizjologią i budową człowieka oraz niedostatkiem surowców dostarczanych przez naturę. Oczywiste jest, że wola kształtowania własnego losu nie może przekroczyć granic określonych przez tak zwane prawa natury.

xxivTenże: Interwencjonizm, tłum. A. Łaska, J. M. Małek, Wydawnictwo ARCANA, Kraków 2005, s. 132.

xxvTenże: Ekonomia i polityka, tłum. J. Emil. Źródło: http://free.polbox.pl/j/janbacz/mises.htm, 2006-08-29 10:00, s 14.

xxvi R. Aron: Esej o wolnościach, tłum. M. Kowalska, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 1997, s. 29.

xxvii Własność w pracach L. Misesa i jego ucznia M. Rothbarda jest kategorią nadrzędną.

xxviii Rothbard przytacza następujący przykład: Jeśli (…) rząd jest właścicielem całego papieru gazetowego i wszystkich drukarni, to jak ma być realizowane prawo wolności prasy? Skoro rząd dysponuje całym papierem, to może go przydzielić według swojego uznania. Wówczas ‘prawo do wolnej prasy’ zmienia się w kpinę a ponieważ rząd musi jakoś rozdysponować ograniczone zasoby tego papieru, to możliwość korzystania z wolności prasy, dajmy na to przez mniejszości czy antysocjalistycznych ‘wywrotowców’, będzie czysto iluzoryczna. Z taką sama sytuacją mamy do czynienia w przypadku ‘prawa do wolności słowa’. Jeśli rząd jest właścicielem wszystkich sal konferencyjnych, to będzie nimi dysponował według własnego upodobania. Albo jeśli ateistyczny rząd Rosji Sowieckiej nie przydzieli surowców do produkcji macy, to ‘wolność wyznania’ staje się dla ortodoksyjnych Żydów czystą kpiną (...). Zob. M. N. Rothbard: O nową …, op. cit., s. 68 – 69.

xxix L. von Mises: Mentalność …, op. cit., s. 83.

xxx Tamże: s. 87 - 88.

xxxiTenże: Biurokracja, tłum. J. Kłos, Instytut Liberalno - Konserwatywny, Fijorr Publishing Co. Lublin – Chicago – Warszawa 2005, s. 22.

xxxiiTamże.

xxxiii Żaden człowiek ani grupa ludzi, jak pisze M. N. Rothbard, nie ma prawa do agresji przeciwko osobie lub własności innej jednostki. Agresję określa się jako groźbę lub użycie przemocy fizycznej przeciwko jednostce bądź jej własności. Wedle argumentacji Rothbarda agresją bedzie także wszelka ingerencja państwa w sferę własności prywatnej i wolny rynek. Zob. M. N. Rothbard: O nową …, op. cit., s. 45 - 46.

xxxiv H. H. Hoppe we Wstępie do The Ethics of Liberty Murraya Rothbard, przypomina, że Rothbard powiadał, że każde państwo dąży zawsze do poszerzania swoich wpływów, tak by z minimalnego stać się państwem maksymalnym.

xxxv L. von Mises: Planowany chaos, tłum. L. S. Kolek, Instytut Liberalno – Konserwatywny, Fijorr Publishing Co., Lublin – Chicago – Warszawa 2005, s. 92 - 93.

xxxvi Sartori definiuje centralne planowanie następująco: (...) planowanie totalne, często zwane planowaniem totalitarnym, kolektywistycznym, centralnym planowaniem autorytarnym lub gospodarką nakazową. Te wszystkie nazwy oznaczają centralne kierowaną gospodarkę, w której najwyższy organ decyzyjny zastępuje i wypiera rynek. Zob. G. Sartori: op. cit., s. 491.

xxxvii L. von Mises: Ekonomia i polityka, op. cit., s. 18.

xxxviiiTamże: s. 19.

xxxix Por. D. Boaz: Libertarianizm, tłum. D. Juruś, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 263. Można też przypomnieć za L. Balcerowiczem, że problem racjonalnego rachunku ekonomicznego w systemie gospodarki socjalistycznej można rozłożyć na dwa podstawowe problemy, po pierwsze, jak pisze Balcerowicz: 1) dostępność odpowiedniej informacji ekonomicznej do podejmowania decyzji w ramach centralnego planowania, które na mocy przyjętej definicji socjalizmu ma zastąpić rynek; 2) zdolność władz planistycznych do przyswajania i przetwarzania informacji w sposób, który by pozwalał na podejmowanie poprawnych ekonomicznie decyzji co do alokacji zasobów. Zob. L. Balcerowicz: op. cit., s. 42.

xl F. A. von Hayek.: Droga do zniewolenia, tłum. K. Gurba, L. Klyszcz, J. Margański, D. Rodziewicz (M. Kuniński), Wydawnictwo ARCANA, Kraków 2003, s. 37.

xli Por. D. Boaz: op. cit., s. 25.

xliiPor. D. Gordon: Murray N. Rothbard (1926 – 1995), źródło: http://www.mises.org/content/mnr.asp, 2007-04-23 10:00.



©absta.pl 2016
wyślij wiadomość

    Strona główna