14. Dojrzałe średniowiecze (ok. 1000 – 1300)



Pobieranie 236.33 Kb.
Strona3/6
Data08.05.2016
Rozmiar236.33 Kb.
1   2   3   4   5   6

Święty Franciszek (1181 lub 1182-1226) jest jedną z najbardziej sympatycznych postaci, jakie znamy z kart historii. Pochodził z zamożnej rodziny i za młodu nie stronił od uciech życia doczesnego. Jednak pewnego dnia, gdy jechał bryczką powożoną przez trędowatego, nagły odruch litości kazał mu zejść z powozu i pocałować owego człowieka. Wkrótce potem postanowił wyrzec się wszelkich ziemskich dóbr i poświęcić się nauczaniu i dobrym uczynkom. Jego ojciec, szanowany człowiek interesu, wpadł we wściekłość, ale nie był w stanie go powstrzymać. Franciszek zgromadził niebawem wokół siebie grupę zwolenników, którzy wraz nim złożyli ślub całkowitego ubóstwa. Kościół odnosił się początkowo nieufnie do tego ruchu, który wydawał się zdradzać zbyt duże podobieństwo do „ubogich z Lyonu". Pierwsi misjonarze, których Franciszek wysłał do odległych krajów, uznani zostali za heretyków, ponieważ rzeczywiście praktykowali ubóstwo, miast (tak jak mnisi) składać jedynie śluby ubóstwa, których nikt nie traktował poważnie. Innocenty III był jednak dostatecznie przenikliwym człowiekiem, by dostrzec znaczenie owego ruchu, gdyby udało się utrzymać go w granicach ortodoksji, i w 1209 lub 1210 roku uznał istnienie nowego zakonu. Grzegorz IX, który był osobistym przyjacielem Franciszka, również okazywał mu życzliwość, jednak narzucił jego zakonowi pewne reguły, które musiały drażnić żywiołowego, anarchicznego świętego. Franciszek chciał interpretować ślub ubóstwa w najbardziej dosłowny sposób; sprzeciwiał się budowaniu domów i kościołów dla swoich naśladowców. Mieli żebrać o chleb i zadowalać się tylko takim dachem nad głową, jaki mogła im zapewnić przypadkowa ludzka gościnność. W roku 1219 Franciszek pojechał na Wschód i wygłosił kazania przed obliczem sułtana, który przyjął go życzliwie, ale pozostał muzułmaninem. Po powrocie stwierdził, że franciszkanie zbudowali sobie dom, co wprawiło go w głębokie przygnębienie, ale papież nakłonił bądź zmusił go, by się z tym pogodził. Po śmierci Franciszka Grzegorz zaliczył go w poczet świętych, ale złagodził w jego regule przepisy dotyczące ubóstwa.

W materii świętości Franciszek znalazłby zapewne godnych konkurentów; wyjątkową pozycję wśród świętych zawdzięcza jednak swej spontanicznej radości, uniwersalnej miłości i talentowi poetyckiemu. Dobroć zdaje się nie kosztować go żadnego wysiłku, jak gdyby nie musiała przezwyciężać w nim jakiejkolwiek domieszki nieczystości. Franciszek kochał wszystkie żywe stworzenia nie tylko jako chrześcijanin i dobrotliwy człowiek, ale także jako poeta. Jego hymn do Słońca, który napisał tuż przed śmiercią, mógłby niemal zostać napisany przez Echnatona, czciciela Słońca, ale nie całkiem — chrześcijaństwo nadaje mu pewne charakterystyczne zabarwienie, które nie jest jednak wyraźnie widoczne. Franciszek czuł się w obowiązku pomagać trędowatym, dla ich, a nie dla własnego dobra; w odróżnieniu od większości chrześcijańskich świętych bardziej interesowało go szczęście innych niż własne zbawienie. Nigdy nie okazywał poczucia wyższości, nawet wobec ludzi najnędzniejszych czy najbardziej niegodziwych. Tomasz z Celano powiedział o nim, że był kimś więcej niż świętym pośród świętych; wśród grzeszników stawał się jednym z nich.



Gdyby istniał Szatan, późniejsze losy zakonu założonego przez świętego Franciszka stanowiłyby dlań najbardziej przyjemne zadośćuczynienie. Mnich, który zajął miejsce Franciszka jako zwierzchnik zakonu franciszkanów, brat Eliasz, pławił się w bogactwach i dopuścił do całkowitego zarzucenia ścisłego ubóstwa. Podstawową działalnością zakonu franciszkanów tuż po śmierci jego założyciela było rekrutowanie podoficerów do wojsk, które wzięły udział w zaciekłych, krwawych zmaganiach między gwelfami i gibelinami. W sądach inkwizycyjnych, utworzonych siedem lat po jego śmierci, w wielu krajach zasiadali głównie mnisi z zakonu franciszkanów. Niewielka mniejszość, zwana spirytuałami, dochowywała wierności jego naukom; wielu z nich zostało oskarżonych przez inkwizycję o herezję i spalonych na stosie. Twierdzili oni, że Chrystus i apostołowie nie posiadali żadnej własności; nie należały do nich nawet szaty, w które się przyodziewali. Pogląd ów został w 1323 roku uznany za herezję i potępiony przez Jana XXII. Działalność świętego Franciszka doprowadziła więc ostatecznie do powstania jeszcze jednego bogatego, skorumpowanego zakonu, do wzmocnienia kościelnej hierarchii i stworzenia warunków do skuteczniejszego prześladowania wszystkich tych, którzy wyróżniali się moralną żarliwością czy niezależnym myśleniem. Biorąc pod uwagę intencje i charakter świętego Franciszka, trudno wyobrazić sobie, by jego działania mogły przynieść owoce, w których byłoby więcej gorzkiej ironii.

Święty Dominik (1170-1221) jest znacznie mniej interesującą postacią od świętego Franciszka. Pochodził z Kastylii i podobnie jak Loyola był fanatycznie przywiązany do ortodoksji. Podstawowym celem, który przyświecał jego działalności, było zwalczanie herezji, a ubóstwo miało być środkiem wiodącym do tego celu. Dominik przebywał w południowej Francji w czasie wojny z albigensami, choć miał podobno opłakiwać najstraszliwsze okrucieństwa, jakich dopuścili się uczestnicy krucjaty. Zakon dominikanów został utworzony w 1215 roku przez Innocentego III i wkrótce zaczął odnosić pierwsze sukcesy. Jedyna ludzka cecha świętego Dominika, o jakiej mi wiadomo, wyszła na jaw w wyznaniu, jakie poczynił Jordanowi z Saksonii, iż bardziej lubi rozmawiać z młodymi niż ze starymi kobietami. W ogłoszonym w 1242 roku oficjalnym dekrecie zakon nakazał jednak usunąć ów ustęp z napisanego przez Jordana żywota swojego założyciela.

Dominikanie uczestniczyli jeszcze bardziej aktywnie niż franciszkanie w działalności inkwizycji. W późniejszym okresie oddali jednak ludzkości bardzo cenne usługi dzięki swemu zamiłowaniu do studiów naukowych. Nie było to zresztą zgodne z intencjami świętego Dominika, który zalecał, by mnisi z jego zakonu mogli „uczyć się świeckich nauk i sztuk wyzwolonych jedynie po uzyskaniu dyspensy". Regułę tę zniesiono w 1259 roku i od tego czasu podejmowano wszelkie kroki, aby stworzyć dominikanom dogodne warunki do działalności badawczej. Praca fizyczna nie należała do ich obowiązków, a godziny modlitewnego skupienia zostały skrócone, by mogli przeznaczyć więcej czasu na studia. Poświęcili go na uzgadnianie Arystotelesa z Chrystusem; Albert Wielki i Tomasz z Akwinu, którzy należeli do zakonu dominikanów, wykonali to zadanie tak dobrze, jak tylko może ono zostać wykonane. Autorytet Tomasza z Akwinu był jednak tak przytłaczający, że późniejsi dominikanie nie mieli w filozofii poważniejszych dokonań; natomiast franciszkanie, którzy odnosili się do wiedzy naukowej z jeszcze większą niechęcią niż dominikanie, wydali w nieco późniejszym okresie kilka postaci pierwszej wielkości: franciszkanami byli Roger Bacon, Duns Szkot i Wilhelm Ockham. Filozoficzne dokonania tych franciszkańskich mnichów będą przedmiotem naszych rozważań w następnych rozdziałach.
Święty Tomasz z Akwinu

TEKSTY ŹRÓDŁOWE: Kilka fragmentów, m.in. dowody na istnienie Boga.



Tomasz (1225-1274) Arystoteles został zapomniany w Europie, jednak jego myśl znana była w Bizancjum, a przede wszystkim rozwijana była przez Arabów, którzy dzięki stworzonemu przez Mahometa islamowi (622 n.e.) szybko zbudowali potężną cywilizację (od Indonezji po Hiszpanię), która w czasach średniowiecza znacznie przewyższającą cywilizację Europy. Pisma Arystotelesa przywieźli na Zachód krzyżowcy wracający z Ziemi Świętej i od razu wzbudziły one zachwyt i niepokój, gdyż ich autor był poganinem. Wczesne chrześcijaństwo nawiązywało do Platona, Arystoteles zaś był jego przeciwnikiem. Tomaszowi powierzono zadanie uzgodnienia poglądów Arystotelesa z dogmatami chrześcijańskimi. Tomasz działał w klasztorze na Monte Cassino i w Paryż, został kanonizowany w 1323, kontrreformacja dołączyła go do grona doktorów Kościoła, ale dopiero pod koniec XIX w. papież Leon XIII zalecił oparcie nauczania kościoła na fundamencie jego nauki (wtedy powstał neotomizm funkcjonujący w Kościele do dziś).

W ten sposób powstała doktryna będąca intelektualnym odpowiednikiem powstających w tym samym okresie gotyckich katedr. Zrywała ona z ascetyzmem, co umożliwiło Kościołowi funkcjonowanie po przełomie renesansowym. Jego głównym dziełem jest Summa Teologii. Tuż przed śmiercią pod wpływem przeżycia mistycznego, miał powiedzieć, że wszystko co napisał wydaje mu się słomą (mihi videtur ut palea).

Według Tomasza rozum poznaje prawdę, także istnienie Boga, środkami naturalnymi (tzw. teologia naturalna). Tylko nieliczne prawdy wymagają objawienia.

Bóg jest Dobrem (nawiązanie do Platona i Plotyn, a nie do Arystotelesa!), od którego wszystko się wywodzi, który udziela dobra rzeczom. Pozostałe byty stanowią hierarchię stopniowo oddalającą się od doskonałości i Boga. Tylko w Bogu istota jest tożsama z istnieniem. Świat doczesny nie jest przeciwieństwem wiecznego, lecz jego dopełnieniem. Świat materialny, choć niedoskonały, jest tworem Boga i jako tak jest dobry.

Dusza, stworzona przez Boga, stanowi istotę człowieka, wyznaczającą jego miejsce i cele w świecie. Człowiek składa się z duszy i z ciała, które wzajemnie się potrzebują (Tomasz za Arystotelesem uznaje duszę za formę ciała, co nie ma zbyt wiele sensu na gruncie chrześcijaństwa, tak że teza ta była nawet potępiona przez Kościół w przeszłości). Człowiek ma za zadanie działać w świecie na chwałę Boga, który wyposażył go w prawo naturalne, zawierające wskazania, jak postępować. Człowiek upadł (grzech pierworodny), ale z natury pragnie dobra (Boga), a powrót do Boga - źródła dobra - jest jedynym prawdziwym szczęściem.

Rozum rozpoznaje dobro, a wola do niego dąży. Cnoty (platońskie, teologiczne i arystotelesowskie) i prawo naturalne wskazują drogę doskonalenia. (Tomasz łączy tradycję etyki greckiej – celem jest dążenie do Dobra – z tradycją etyki judaistycznej, opartej na posłuszeństwie prawu bożemu, przykazaniom. Tradycja żydowska nie posługiwała się pojęciem dobra.)

Wolność polega na wyborze dobra, grzechem jest nieposłuszeństwo. Doktryna podwójnego skutku usprawiedliwia m.in. zabójstwo w samoobronie i wojny sprawiedliwe.

Państwo jest organizmem pomagającym osiągnąć zbawienie. Musi być oparte na prawie boskim. Ludzie realizują się w ramach państwa, na którego czele stoi monarcha reprezentujący Boga. Państwo jest organizmem hierarchicznym; do każdego stanowiska w nim przypisane są prawa i obowiązki; władca jest zobowiązany, by dbać o rozwój całego państwa.

Dobro istnieje obiektywnie (filozofia Tomasza nazywana jest realistyczną). Należy do niego dążyć, bo jest dobrem, jest zgodne z wolą Boga, jest nagradzane w niebie, umożliwia osiągnięcie doskonałości i zaspokaja ludzkie prawdziwe pragnienia). W praktyce, podobnie jak Platon i Arystoteles, Tomasz propaguje paternalizm i daje autorytetom prawo decydowania, co jest dobrem.

Tomasz przedstawił także pięć dowodów na istnie Boga: 1-2 z ruchu i przyczyny; 3 jako bytu koniecznego; 4 jako bytu doskonałego; 5 z celowości świata. Dowód kosmologiczny (pierwszy poruszyciel i przyczyna ruchu). Dowód oparty jest na obserwacji i przyrodzonej zdolności rozumowania. Każda rzecz ma swoją przyczynę, lecz ciąg przyczyn nie może cofać się w nieskończoność, musi więc być pierwsza przyczyna, i to jest właśnie Bóg.

Krytyka (Hume). 1 Jeśli zakładamy, że każde zjawisko ma swoją przyczynę, to wniosek podważa założenie dowodu, a więc dowód zawiera sprzeczność. 2 Ciąg przyczyn może cofać się w nieskończoność (zarówno wyobrażenie sobie, że świat ma początek w czasie, jak i że go nie ma, wydaje się jednakowo trudne). 3 Jeśli Bóg miałby być przyczyną, która sama nie ma przyczyny, to może sam świat mógłby być swoją własną przyczyną. 4 Dowód, wbrew deklaracjom autora, wykracza poza to, co oparte jest na obserwacji, i wkracza na tereny niczym nie skrępowanej spekulacji pojęciowej. 5 Pierwsza przyczyna, której istnienie próbuje wykazać dowód, nie ma wiele wspólnego z Bogiem, o którym mówi Biblia. Nawet gdyby dowód był poprawny, nie byłby wsparciem dla wiary.

Pytania. Jak Tomasz pojmował strukturę świata i człowieka, pochodzenie wartości moralnych, źródła wiedzy i rolę państwa? W jaki sposób Tomasz zmienił wczesnośredniowieczny platońsko-augustiański obraz świata? Jaki jest stosunek rozumu do wiary? Czym jest teologia naturalna? Jak widzi Boga Tomasz, do jakich koncepcji antycznych nawiązuje? Czy świat cielesny jest bezwartościowy? Jakie miejsce zajmuje człowiek – czym jest dusza, jaki cel ma człowiek? Czym jest prawo naturalne? Czym jest dobro? Jak je odkrywać i jak do niego dążyć? Dlaczego należy dążyć do dobra? Na czym polega wolność człowieka? Czym są dobrowolność, błąd sumienia, podwójny skutek, cnoty (pokora), prawo naturalne? Jaką rolę przypisał Tomasz państwu? Jaki użytek zrobił Tomasz z filozofii Arystotelesa? Jak Tomasz dowodził istnienia Boga? Jak Hume skrytykował dowód z celowości? Jaką rolę odegrała filozofia Tomasza w dziejach katolicyzmu?
Tomasz z Akwinu (ur. 1225 lub 1226, zm. 1274) jest uważany powszechnie za największego scholastycznego filozofa. We wszystkich katolickich instytucjach edukacyjnych, które zajmują się nauczaniem filozofii, wykłada się jego system jako jedynie słuszną doktrynę filozoficzną; stało się to obowiązującą regułą od czasu dekretu ogłoszonego przez papieża Leona XIII w 1879 roku. Święty Tomasz jest więc nie tylko postacią, która może budzić zainteresowanie historyków, lecz również żywym autorytetem, który nadal wywiera istotny wpływ. Pod wieloma względami Tomasz podąża tak wiernie śladami Arystotelesa, że wśród katolików Stagiryta uzyskał niemal autorytet jednego z Ojców, a poddawanie krytyce jego koncepcji dotyczących zagadnień filozofii czystej zaczęło być niemal uważane za przejaw bezbożności. Taki stan rzeczy nie istniał jednak zawsze. W czasach Akwinaty bitwa o Arystotelesa jako oponenta Platona nie została jeszcze stoczona. Dzięki oddziaływaniu Tomasza z Akwinu Arystoteles zachował zwycięską pozycję aż do czasów Renesansu; jednak od tej pory Platon, którego dzieła znane były wówczas daleko lepiej niż w Średniowieczu, znów stał się największym autorytetem dla większości filozofów. W wieku XVII filozof mógł być ortodoksyjnym katolikiem i kartezjaninem; dzieła Malebranche'a, choć był on duchownym, nigdy nie zostały ocenzurowane. W naszych czasach takie swobody należą już jednak do przeszłości; duchowni katoliccy, którzy zajmują się filozofią, muszą akceptować bez zastrzeżeń doktrynę świętego Tomasza.

Święty Tomasz był synem hrabiego Akwinu, którego zamek, położony w królestwie Neapolu, znajdował się w pobliżu klasztoru Monte Cassino, gdzie „doktor anielski" rozpoczął swą edukację. Przez sześć lat kształcił się na uniwersytecie neapolitańskim, założonym przez Fryderyka II, po czym wstąpił do zakonu dominikanów i udał się do Kolonii, aby studiować pod kierunkiem Alberta Wielkiego, który był najwybitniejszym arystotelikiem wśród ówczesnych filozofów. Spędziwszy kilka lat w Kolonii i w Paryżu, powrócił w 1259 roku do Włoch, gdzie mieszkał do końca życia, z trzyletnią przerwą w latach 1269-1272. Przez te trzy lata przebywał w Paryżu, gdzie dominikanie, z powodu swojego arystotelizmu, mieli poważne kłopoty z władzami uniwersyteckimi i byli oskarżani o to, że podzielają heretyckie poglądy awerroistów, którzy tworzyli na paryskim uniwersytecie potężne stronnictwo. Awerroiści twierdzili — opierając się na swojej interpretacji Arystotelesa — że dusza, o ile jest indywidualna, nie jest nieśmiertelna; nieśmiertelność przysługuje tylko intelektowi, który nie jest jednak osobowy i jest tożsamy w wielu bytach rozumnych. Kiedy zwrócono im stanowczo uwagę, że doktryna ta jest niezgodna z wiarą katolicką, uciekli się do fortelu „podwójnej prawdy": prawdy opartej na rozumie, która ma występować w filozofii, i prawdy opartej na objawieniu, występującej w teologii. Wszystko to postawiło Arystotelesa w bardzo niekorzystnym świetle i święty Tomasz zajmował się w Paryżu naprawieniem szkód, jakie wyrządziło zbyt ścisłe wzorowanie się na arabskich doktrynach. Wywiązał się z tego zadania niezwykle skutecznie.

Najważniejsze dzieło świętego Tomasza, Summa contra Gentiles („Summa przeciw poganom"), zostało napisane w latach 1259-1264. Ma ono służyć uzasadnieniu prawdziwości religii chrześcijańskiej za pomocą argumentów adresowanych do czytelnika, który przypuszczalnie nie jest jeszcze chrześcijaninem; można się domyślać, że owego wyimaginowanego czytelnika uważa się tu na ogół za człowieka, który jest dobrze obeznany z filozofią arabską. Inna książka Tomasza, Summa teologiczna, jest dziełem niemal równie doniosłym, ale z naszego punktu widzenia jest nieco mniej interesująca, ponieważ zgodnie z zamysłem autora odwołuje się w mniejszym stopniu do argumentów, które nie zakładają z góry prawdziwości religii chrześcijańskiej.

Poniżej przedstawiam obszerne streszczenie Summa contra Gentiles.

Rozważmy najpierw, co rozumie się przez „mądrość". Człowiek może być mądry w jakiejś konkretnej działalności, takiej jak budowanie domów; implikuje to, że zna środki, które prowadzą do pewnego konkretnego celu. Wszystkie konkretne cele podporządkowane są jednak celowi wszechświata, a mądrość per se odnosi się do celu wszechświata. Cel wszechświata jest zatem najwyższym dobrem intelektu, to znaczy prawdą. Dążenie do mądrości jest w tym sensie najbardziej doskonałym, wzniosłym, pożytecznym i rozkosznym z dążeń. Tomasz dowodzi tego wszystkiego, powołując się na autorytet „Filozofa", to jest Arystotelesa.

Moim celem (pisze Akwinata) jest wykazanie prawdziwości tego, co głosi religia katolicka. Muszę wszelako odwołać się tu do rozumu naturalnego, ponieważ poganie nie uznają autorytetu Pisma Świętego. W sprawach Bożych rozum naturalny nie jest jednak wystarczający; może on udowodnić niektóre artykuły wiary, ale nie potrafi dowieść innych. Może dowieść istnienia Boga i nieśmiertelności duszy, ale nie Trójcy, Wcielenia czy Sądu Ostatecznego. Wszystko, co może zostać dowiedzione, jest, w tej mierze, zgodne z wiarą chrześcijańską, a objawienie nie zawiera niczego, co byłoby sprzeczne z rozumem. Ważne jest jednak, abyśmy oddzielali te składniki wiary, których można dowieść rozumowo, od tych, które nie mogą zostać w taki sposób dowiedzione. Zgodnie z tym rozróżnieniem trzy pierwsze z czterech ksiąg, na jakie dzieli się Summa, odwołują się do objawienia wyłącznie po to, by pokazać, że jest ono zgodne z wnioskami, do których dochodzi rozum; tylko w księdze czwartej rozważa się rzeczy, które mogą być poznawane wyłącznie na drodze objawienia.

Pierwszy krok sprowadza się do udowodnienia istnienia Boga. Niektórzy sądzą, iż nie jest to konieczne, ponieważ istnienie Boga jest (jak to ujmują) samooczywiste. Gdybyśmy znali istotę Boga, byłoby to prawdą, albowiem (jak zostanie dowiedzione później) w Bogu istota i istnienie są tym samym. Nie znamy jednak istoty Boga, a raczej znamy ją tylko w sposób wielce niedoskonały. Ludzie mądrzy wiedzą o Jego istocie więcej niż ignoranci, a jeszcze lepiej znają ją aniołowie; żaden stworzony byt nie zna jej jednak tak dalece, by mógł wywieść istnienie Boga z Jego istoty. Z tego właśnie powodu odrzucony zostaje argument ontologiczny.

Należy jednak pamiętać o tym, że religijne prawdy, które dają się dowieść rozumowo, mogą również być poznawane drogą wiary. Dowody owych prawd są trudne, toteż mogą je zrozumieć tylko ludzie uczeni; ale wiara jest niezbędna także dla ignorantów, ludzi młodych i wszystkich tych, którzy są zaabsorbowani sprawami praktycznymi i nie mają wolnego czasu, aby studiować filozofię. Muszą oni zadowolić się objawieniem.

Niektórzy twierdzą, że Boga można poznać jedynie dzięki wierze. Argumentują oni, że zasady dowodzenia stają się nam znane poprzez doświadczenie, które pochodzi od zmysłów, albowiem, jak głoszą Analityki wtóre, wszystko, co wykracza poza zmysły, nie może zostać dowiedzione. Pogląd ów jest jednak błędny, ale gdyby nawet był prawdziwy, Bóg mógłby być poznawany na podstawie swoich tworów, które są dostępne dla naszych zmysłów.

Istnienie Boga zostaje tu dowiedzione, tak jak u Arystotelesa, za pomocą argumentu z nieporuszonego poruszyciela. Istnieją rzeczy, które są jedynie poruszane, oraz rzeczy, które poruszają i są poruszane. Wszystko, co jest poruszane, jest poruszane przez coś innego, a ponieważ nie jest możliwy regres w nieskończoność, musimy w pewnym miejscu dotrzeć do czegoś, co porusza inne rzeczy, ale nie jest poruszane. Owym nieporuszonym poruszycielem jest Bóg.

W Summie teologicznej Tomasz przedstawia pięć dowodów na istnienie Boga.

Pierwszy i drugi dowód na istnienie Boga poczęty został z ducha arystotelizmu. Tomasz wykazuje, że musiał istnieć nieruchomy poruszyciel i przyczyna bez przyczyny. W przeciwnym wypadku, chcąc wyjaśnić ciąg zjawisk, musielibyśmy mnożyć łańcuch przyczyn i poruszycieli w nieskończoność, co jest nie do przyjęcia. Wniosek taki obala jednak swą własną podstawę. Jeśli prawdą jest, że każda przyczyna ma swoją przyczynę (jak głosi drugi dowód), to nie można za jednym zamachem twierdzić, że istnieje przyczyna, która nie miała przyczyny, wypowiadamy bowiem wówczas sprzeczność. Powinniśmy zaznaczyć jednak, że Akwinata nie ma na myśli ciągu kauzalnego rozciągniętego w czasie. Chodzi mu raczej o następstwo przyczyn tu i teraz, na podobieństwo łańcucha zwisającego w dół z haka tkwiącego w suficie. Sufit to przyczyna pierwsza czyli niczym nie uwarunkowana. Nie widać jednak dobrego powodu, dlaczego powinniśmy odrzucić nieskończony regres, jeżeli oczywiście nie prowadzi on do sprzeczności. Ciąg liczb wymiernych większych od 0 i do l (włącznie z jedynką) jest nieskończony, a jednocześnie nie ma pierwszego elementu. W przypadku ruchu, problem regresu w ogóle nie powstaje. Dwie grawitujące cząstki mogą krążyć wokół siebie bez końca, niczym Słońce i planeta.

Trzeci z pięciu dowodów na istnienie Boga (wyłożonych w Sumie teologicznej) to dowód z konieczności. Jak można się przekonać ze zwykłego doświadczenia, rzeczy powstają i przemijają, co oznacza, że ich istnienie nie jest konieczne. A zatem każda z nich kiedyś nie istniała. W takim razie była chwila, kiedy nie istniało nic, i taki stan rzecz trwałby do dziś, bo żadna rzecz skończona nie może sama sobie udzielić istnienia. Musi więc istnieć byt, którego istnienie ma charakter konieczny. Owym bytem jest Bóg.

Warto pokusić się tu o kilka słów komentarza. Po pierwsze, w rozumowaniu tym zakłada się, że istnienie czegokolwiek wymaga uzasadnienia i wyjaśnienia. Założenie takie stanowi główny punkt tomistycznej metafizyki. Jeśli je odrzucimy, przyjmując na przykład optykę Arystotelesa, cały dowód upada. Po drugie, przesłanka nie pociąga za sobą konkluzji. Z tego, że każda rzecz skończona w jakiejś chwili nie istniała, nie wynika bynajmniej, że istniała chwila, w której nie było niczego.

Odróżnienie esencji i egzystencji zostaje w tomizmie wsparte arystotelesowską teorią potencjalności i aktualności. Esencja ma charakter czysto potencjalny, egzystencja zaś czysto aktualny. W rzeczach skończonych potencjalność nie daje się wyodrębnić od aktualności. Istnieć, to brać udział w jakimś działaniu, które pochodzi od czegoś innego.

Czwarty dowód na istnienie Boga opiera się na założeniu, że istnieją różne stopnie doskonałości rzeczy skończonych, skąd mielibyśmy wnosić o istnieniu bytu całkowicie doskonałego.

Piąty i ostatni dowód powiada, iż w przyrodzie przedmioty nieożywione zdają się realizować pewien cel, wynikający z porządku panującego w świecie. Ponieważ nieożywione przedmioty nie mogą same wyznaczać sobie celu, konieczne jest przyjęcie istnienia inteligencji, narzucającej im ten cel z zewnątrz. W rozumowaniu tym, zwanym argumentem teleologicznym czyli z powszechnej celowości, przyjmuje się za rzecz oczywistą, że trzeba wytłumaczyć zastany porządek. Nic jednak nas do tego nie zmusza; równie dobrze można by domagać się wytłumaczenia zastanego bałaganu. Tomasz odrzucił ontologiczny dowód świętego Anzelma. Rzecz ciekawa, uczynił tak odwołując się nie do logiki, lecz do faktów. Ponieważ żaden stworzony, a więc skończony umysł nie może pojąć boskiej esencji, nie może również wydedukować z niej boskiej egzystencji.

Podczas gdy Bóg neoplatoński jest niemal równy zakresem światu, Bóg Akwinaty przypomina bezcielesnego, wyższego kapłana, rezydującego nad stworzonym światem. Posiada w nieskończonym stopniu wszelkie cechy pozytywne, co wynikać ma z samego faktu Jego istnienia, choć wszystko, co potrafimy na ten temat powiedzieć, ma charakter negatywny, bo dysponujemy jedynie skończonym umysłem.

Powróćmy jednak do Summa contra Gentiles. Skoro dowiedliśmy już, że Bóg istnieje, możemy teraz powiedzieć o Nim wiele rzeczy, które mają jednak, w pewnym sensie, czysto negatywny charakter: natura Boga znana jest nam jedynie poprzez to, czym nie jest. Bóg jest wieczny, ponieważ się nie porusza; jest niezmienny, gdyż nie ma w Nim żadnej biernej potencjalności. Dawid z Dinant (materialistyczny panteista z początków XIII wieku) „bredził", że Bóg jest tym samym co materia pierwotna; jest to jednak pogląd niedorzeczny, ponieważ materia pierwotna jest czystą biernością, a Bóg to czysta aktywność. W Bogu nie ma żadnej złożoności, a zatem nie jest On ciałem, gdyż ciała składają się z części.

Bóg jest swoją własną istotą; w przeciwnym razie bowiem nie byłby bytem prostym, lecz składałby się z istoty i istnienia. (Jest to bardzo ważna teza.) W Bogu istota i istnienie są ze sobą tożsame. Nie ma w Nim żadnych przypadłości. Boga nie można scharakteryzować za pomocą jakiejkolwiek różnicy rzeczowej; nie należy On także do żadnego rodzaju; nie można Go zdefiniować. Nie brak Mu jednak żadnej z doskonałości przysługujących któremukolwiek z rodzajów. Rzeczy są pod pewnymi względami podobne do Boga, a pod innymi są od Niego różne. Lepiej jest mówić, że rzeczy są podobne do Boga, a nie że Bóg jest podobny do rzeczy.

Bóg jest dobry i jest swoją własną dobrocią. Jest On największym ze wszystkich dóbr. Bóg jest rozumny, a aktualizacja Jego inteligencji jest Jego istotą. Bóg poznaje dzięki swej istocie i doskonale zna samego siebie. Choć w boskim intelekcie nie ma żadnej złożoności, Bóg poznaje wiele różnych rzeczy. Mogłoby wydawać się, iż nasuwa to pewną trudność, jednak rzeczy, które są poznawane przez Boga, nie mają w Nim odrębnego bytu.

Bóg poznaje wszystkie rzeczy w tej samej chwili. Jego wiedza nie jest nabytym nawykiem i nie ma charakteru argumentacyjnego ani dyskursywnego. Bóg jest prawdą. (Tezę tę należy rozumieć dosłownie.)

Dochodzimy teraz do kwestii, która przysporzyła już sporo kłopotów Platonowi i Arystotelesowi. Czy Bóg może znać przedmioty jednostkowe, czy też zna On jedynie powszechniki i prawdy ogólne? Chrześcijanin, który wierzy w Opatrzność, musi twierdzić, że Bóg zna przedmioty jednostkowe; istnieją jednak ważkie argumenty, które przemawiają przeciw temu poglądowi. Święty Tomasz wymienia siedem takich argumentów i przystępuje kolejno do ich zbijania. Argumenty te przedstawiają się następująco:


  1. Ponieważ jednostkowość naznaczona jest piętnem materii, nie może być znana temu, co niematerialne.

  2. Rzeczy jednostkowe nie zawsze istnieją i nie mogą być poznawane wówczas, gdy nie istnieją; nie mogą być zatem poznawane przez niezmienny byt.

  3. Rzeczy jednostkowe są bytami przygodnymi, a nie koniecznymi; nikt nie może wobec tego rozporządzać pewną wiedzą o owych rzeczach w czasie, gdy nie istnieją.

  4. Niektóre rzeczy jednostkowe są zależne od aktów woli, a te mogą być znane tylko tej osobie, która je podejmuje.

  5. Rzeczy jednostkowych jest nieskończenie wiele, zaś nieskończoność, jako taka, jest niepoznawalna.

  6. Rzeczy jednostkowe są zbyt błahe, by mogły przyciągnąć uwagę Boga.

7. W niektórych rzeczach jednostkowych istnieje domieszka zła, a zło nie może być znane Bogu.

Akwinata replikuje, że Bóg zna rzeczy jednostkowe jako ich przyczyna; że zna rzeczy, które nie istnieją, podobnie jak rzemieślnik, który wykonuje jakiś wyrób; że zna byty przygodne, które będą istniały w przyszłości, ponieważ widzi każdą rzecz w czasie, tak jakby była obecna w teraźniejszości — choć On sam istnieje poza czasem; że zna nasze umysły i nasze sekretne pragnienia; że zna On nieskończenie wiele rzeczy, chociaż my nie jesteśmy do tego zdolni. Bóg zna także rzeczy trywialne, ponieważ nic nie jest całkiem trywialne, a wszystko ma w sobie jakieś dostojeństwo; w przeciwnym razie Bóg znałby bowiem tylko samego siebie. Nadto porządek świata odznacza się niezwykłym dostojeństwem, ale owego porządku nie można poznać, jeśli nie pozna się jego najbardziej trywialnych składników. Wreszcie, Bóg zna również rzeczy, które są złe, ponieważ wiedza o każdym dobru wiąże się z wiedzą o złu, które jest jego przeciwieństwem.

Bóg ma także Wolę; Wola Boga jest Jego Istotą, a jej najważniejszym przedmiotem jest boska istota. Chcąc samego siebie, Bóg chce także wielu innych rzeczy, ponieważ jest On celem wszystkich rzeczy. Bóg chce nawet rzeczy, które jeszcze nie istnieją. Chce On swojego własnego bytu i swojej dobroci; chce także wielu innych rzeczy, ale ich nie chce w sposób konieczny. Bóg ma wolną wolę; boskim aktom woli przypisywać można rację, ale nie przyczynę. Nie może On czynić rzeczy, które same w sobie są niemożliwe; nie może sprawić, by sąd wewnętrznie sprzeczny stał się prawdziwy. Święty Tomasz podaje niezbyt fortunny przykład czegoś, co nie leży w boskiej mocy; mówi, że Bóg nie mógłby uczynić człowieka osłem.

W Bogu jest błogość, radość i miłość; nie żywi On do niczego nienawiści i posiada wszelkie cnoty kontemplacyjne i praktyczne. Bóg jest szczęśliwy i jest swoim własnym szczęściem.

Przechodzimy teraz (w księdze II) do rozważań o rzeczach stworzonych. Mogą posłużyć nam one do odparcia błędnych zapatrywań dotyczących Boga. Wbrew poglądom starożytnych Bóg stworzył świat z niczego. Tomasz podejmuje tu raz jeszcze problem rzeczy, których Bóg nie może uczynić. Bóg nie może być ciałem i nie może zmienić samego siebie; nie może popełnić żadnego błędu; nie może być znużony ani o czymkolwiek zapomnieć. Nie może również niczego żałować; nie może wpaść we wściekłość ani pogrążyć się w smutku. Nie może stworzyć człowieka bez duszy ani sprawić, by suma kątów trójkąta nie była równa dwóm kątom prostym. Nie może także odwrócić przeszłości, popełniać grzechów, stworzyć innego Boga ani sprawić, by sam przestał istnieć.

W księdze II Tomasz zajmuje się głównie duszą ludzką. Wszystkie substancje rozumne są niematerialne i niezniszczalne; aniołowie nie mają ciał, natomiast u ludzi dusza jest zjednoczona z ciałem. Jest ona formą ciała, zgodnie z poglądem Arystotelesa. Człowiek nie ma trzech dusz, lecz tylko jedną. Cała dusza jest obecna we wszystkich członkach ciała. W odróżnieniu od ludzkich dusz dusze zwierząt nie są nieśmiertelne. Dusza każdego człowieka zawiera intelekt; nie istnieje jednak, wbrew twierdzeniom Awerroesa, tylko jeden intelekt, w którym partycypują różni ludzie. Dusza nie jest przekazywana w nasieniu, lecz zostaje stworzona na nowo dla każdego człowieka. Nasuwa się tu, co prawda, pewna trudność: jeśli jakiś człowiek pochodzi z nieprawego łoża, wydaje się, iż Bóg staje się wspólnikiem cudzołóstwa. Zarzut ów jest jednak tylko pozornie słuszny. (Istnieje znacznie poważniejsza trudność, wiążąca się z przekazywaniem grzechu pierworodnego, która przysporzyła już kłopotów świętemu Augustynowi. Grzechy są bowiem popełniane przez duszę, a jeśli dusza nie jest przekazywana człowiekowi przez rodziców, lecz stwarzana na nowo, to w jaki sposób może ona dziedziczyć grzech Adama? Akwinata nie porusza jednak tej kwestii.)

Księga trzecia jest poświęcona głównie problematyce etycznej. Zło nie jest istotą; jest ono nieintencjonalne i zawsze ma jakąś przygodną przyczynę, która jest dobra. Każda rzecz dąży do tego, by upodobnić się do Boga, który jest celem wszystkich rzeczy. Ludzkie szczęście nie zasadza się na przyjemnościach cielesnych, honorze, sławie, bogactwie, ziemskiej władzy czy cielesnym pięknie; nie ma ono swojego siedliska w zmysłach. W ostatecznym rozrachunku szczęście człowieka nie sprowadza się też do cnotliwych uczynków, ponieważ są one tylko środkami; polega ono w istocie na kontemplowaniu Boga. Jednak wiedza o Bogu, jaką posiada większość ludzi, nie jest wystarczająca; dotyczy to również wiedzy, którą możemy uzyskać za pomocą racjonalnych dowodów, a nawet wiedzy, którą daje nam wiara. W życiu doczesnym nie możemy widzieć Boga w Jego istocie ani zaznać pełnego szczęścia; jednak w życiu pośmiertnym będziemy oglądać Boga twarzą w twarz. (Nie w sensie dosłownym — przestrzega nas jednak święty Tomasz — ponieważ Bóg nie ma twarzy.) Stanie się tak nie dzięki naszym przyrodzonym zdolnościom, lecz dzięki boskiemu światłu; nawet wówczas nie będziemy jednak mogli ujrzeć całego Boga. Dzięki owemu widzeniu stajemy się uczestnikami życia wiecznego, to znaczy życia poza czasem.

Boska Opatrzność nie wyklucza zła, przygodności, wolnej woli, przypadku czy szczęśliwego trafu. Źródłem zła są przyczyny wtórne, podobnie jak to ma miejsce w przypadku dobrego artysty, który posługuje się złymi narzędziami.

Aniołowie nie są sobie równi; istnieje wśród nich pewnego rodzaju hierarchia. Każdy anioł jest jedynym egzemplarzem swojego gatunku, ponieważ aniołowie nie mają ciał i mogą odróżniać się od siebie tylko dzięki różnicy gatunkowej, a nie położeniu przestrzennemu.

Naukę astrologii należy odrzucić, z ogólnie znanych powodów. W odpowiedzi na pytanie: „Czy istnieje coś takiego jak los?" Akwinata mówi, że możemy nazywać „losem" porządek, który narzuca światu Opatrzność, ale roztropniej jest tego nie czynić, ponieważ „los" jest słowem pogańskim. W tym kontekście przedstawiony zostaje argument, że modlitwa może być pomocna, mimo iż Opatrzność jest niezmienna. (Nie udało mi się zrozumieć tego argumentu.) Bóg czyni czasami cuda, ale nie może tego robić nikt inny. Uprawianie czarów jest jednak możliwe, choć trzeba do tego pomocy demonów. Nie są to jednak prawdziwe cuda, podobnie jak sztuki magiczne, jakich można dokonać za pomocą gwiazd.



Boskie prawo każe nam miłować Boga i, w mniejszym stopniu, naszych bliźnich. Zabrania ono cudzołóstwa, ponieważ ojciec powinien pozostać z matką, gdy wychowuje ona dzieci. Zabrania także kontroli urodzeń, ponieważ jest ona sprzeczna z naturą; nie zabrania jednak, z tych samych powodów, spędzenia całego życia w celibacie. Małżeństwo powinno być związkiem nierozerwalnym, ponieważ ojciec jest niezbędny przy edukacji dzieci, zarówno dlatego, że jest bardziej rozumny od matki, jak i dlatego, że ma większą siłę fizyczną, której może użyć, gdy dziecko zasłuży na karę. Współżycie cielesne jest czymś naturalnym i nie zawsze jest grzeszne; jednak ktoś, kto sądzi, że stan małżeński jest równie doskonały jak wstrzemięźliwość płciowa, popada w herezję jowiniańską. Powinna istnieć rygorystycznie pojęta monogamia: poligynia wyrządza bowiem krzywdę kobiecie, natomiast poliandria sprawia, że ojcostwo staje się niepewne. Kazirodztwo powinno być zabronione, ponieważ komplikuje ono życie rodzinne. Przeciw kazirodczym związkom między bratem i siostrą Tomasz wysuwa bardzo osobliwy argument: jeżeli miłość między mężem i żoną połączy się z miłością między bratem i siostrą, dwoje ludzi może odczuwać tak silny pociąg seksualny, że będzie dochodziło między nimi do zbyt częstych stosunków płciowych.

Warto zwrócić uwagę, że wszystkie argumenty z zakresu etyki seksualnej odwołują się do czysto racjonalnych przesłanek, a nie do boskich nakazów i zakazów. Podobnie jak w trzech pierwszych księgach swego dzieła Akwinata przytacza tu skwapliwie, na zakończenie każdego wywodu, fragmenty tekstów, które dowodzą, że rozum prowadzi go do wniosków zgodnych z naukami Pisma Świętego, ale nigdy nie powołuje się na jego autorytet, zanim nie sformułuje konkluzji swego rozumowania.

Znajdziemy tu również niezmiernie żywe i interesujące rozważania dotyczące dobrowolnego ubóstwa, które — jak można się łatwo domyślić — prowadzą ostatecznie do wniosków zgodnych z zasadami zakonów żebraczych, jednakże rozmaite obiekcje zostają tu przedstawione z niezwykłą mocą i realizmem, co dowodzi, iż pokrywały się one z zarzutami wysuwanymi przez kler świecki.

Tomasz przechodzi następnie do kwestii grzechu, predestynacji i Narodu Wybranego i opowiada się tu zasadniczo za stanowiskiem Augustyna. Popełniając grzech śmiertelny, człowiek wyrzeka się ostatecznego celu swego życia na całą wieczność i dlatego słusznie ponosi wieczną karę. Żaden człowiek nie może wyzwolić się z grzechu bez udziału Bożej łaski, a mimo to grzesznik powinien zostać potępiony, jeśli się nie nawróci. Człowiek potrzebuje łaski, aby wytrwać w dobrych uczynkach, ale nikt nie może zasłużyć sobie na boską pomoc. Bóg nie jest przyczyną grzechu, ale pozostawia w grzechu niektórych ludzi, natomiast innym pomaga się z niego wydźwignąć. W sprawie predestynacji święty Tomasz wydaje się twierdzić, za Augustynem, że nie można wskazać powodów, dla których jedni zostają wybrani i idą do nieba, a inni skazani są na wieczne potępienie i idą do piekła. Utrzymuje także, że żaden człowiek nie może pójść do nieba, jeśli nie został ochrzczony. Nie jest to jednak prawda, której moglibyśmy dowieść za pomocą samowładnego rozumu.

Księga czwarta jest poświęcona zagadnieniom Trójcy, Wcielenia, prymatu papieża, sakramentów i zmartwychwstania ciała. Zasadniczo księga ta jest adresowana raczej do teologów niż do filozofów, toteż omówimy ją tu bardzo zwięźle.

Sakramenty zachowują swą moc, nawet gdy udzielają ich grzeszni duchowni. Był to niezwykle istotny składnik doktryny Kościoła. Bardzo wielu księży żyło w stanie grzechu śmiertelnego, pobożni ludzie żywili więc obawę, że tacy księża nie mogą udzielać im sakramentów. Była to bardzo kłopotliwa sytuacja: nikt nie mógł mieć pewności, czy zawarł związek małżeński albo czy otrzymał ważne rozgrzeszenie. Stała się ona przyczyną herezji i schizmatyckich ruchów, ponieważ wierni o purytańskich skłonnościach starali się stworzyć odrębny stan kapłański o bardziej nieskazitelnych obyczajach. Kościół musiał zatem potwierdzić z całą mocą, że grzech księdza nie czyni go niezdolnym do spełniania kapłańskich obowiązków.

Jedną z ostatnich kwestii, jakie omawia święty Tomasz, jest zmartwychwstanie ciała. Podobnie jak w innych miejscach Akwinata przedstawia tu bardzo rzetelnie argumenty, jakie wysunięto przeciw ortodoksyjnej doktrynie. Jeden z nich nasuwa, na pierwszy rzut oka, bardzo poważne trudności. Co stanie się — pyta święty Tomasz — z człowiekiem, który przez całe życie odżywiał się wyłącznie mięsem ludzkim i podobnie czynili jego rodzice? Wydaje się, że jego ofiarom wyrządzono by niesprawiedliwość, gdyby w następstwie jego łakomstwa miały zostać pozbawione swoich ciał w dniu Sądu Ostatecznego; gdyby jednak tak się nie stało, z czegóż innego miałoby powstać jego ciało? Jestem wielce rad, mogąc zakomunikować, że owa trudność, która wydawała się zrazu niemożliwa do przezwyciężenia, doczekała się jednak znakomitego rozwiązania. Tożsamość ciała — wskazuje święty Tomasz — nie jest zależna od przetrwania tych samych cząstek materialnych, ponieważ w trakcie naszego życia materia, z której składa się ciało, podlega nieustannym zmianom w następstwie procesów jedzenia i trawienia. Po zmartwychwstaniu ludożerca ów może więc otrzymać to samo ciało, nawet jeśli nie będzie się ono składało z tej samej materii, która tworzyła jego ciało, gdy umierał. Tą krzepiącą myślą możemy zakończyć nasze streszczenie dzieła świętego Tomasza.

Filozofia Akwinaty jest, w ogólnych zarysach, zgodna z myślą Arystotelesa, toteż czytelnik uzna ją bądź odrzuci w takim stopniu, w jakim akceptuje lub odrzuca filozofię Stagiryty. Tomasz ujawnia swą oryginalność, gdy dostosowuje myśl Arystotelesa do dogmatów chrześcijańskich, wprowadzając do niej bardzo niewielkie zmiany. W swoich czasach Akwinata był uważany za śmiałego innowatora, a nawet po jego śmierci niejedna z jego doktryn została potępiona przez uniwersytet paryski i oksfordzki. Dążenie do systematyzacji poglądów filozoficznych przyniosło mu jeszcze większą sławę niż oryginalność. Nawet gdyby wszystkie doktryny Akwinaty miały okazać się błędne, jego Summa pozostałaby nadal monumentalną konstrukcją intelektualną. Kiedy Tomasz chce podważyć jakąś doktrynę, przedstawia ją najpierw, często w bardzo sugestywny sposób, i stara się niemal zawsze sformułować ją rzetelnie. Godna podziwu jest także przenikliwość i klarowność, z jaką odróżnia argumenty odwołujące się do rozumu i argumenty, które opierają się na objawieniu. Akwinata dobrze zna dzieła Arystotelesa i doskonale rozumie jego koncepcje, czego nie można powiedzieć o którymkolwiek z wcześniejszych filozofów chrześcijańskich.

Wszystkie te walory nie wydają się jednak usprawiedliwiać ogromnej sławy, jaką cieszy się Akwinata. Odwoływanie się do rozumu jest w pewnym sensie nieszczere, ponieważ wnioski, do których prowadzi rozumowanie, są z góry przesądzone. Rozważmy na przykład kwestię nierozerwalności małżeństwa. Broniąc swojego stanowiska, Tomasz powołuje się na to, że ojciec odgrywa pożyteczną rolę w wychowywaniu dzieci, (a) ponieważ jest bardziej racjonalny od matki, (b) ponieważ dysponując większą siłą fizyczną może skuteczniej wymierzać kary cielesne. Współczesny pedagog mógłby na to odpowiedzieć, (a) że nie mamy najmniejszych podstaw, by sądzić, że mężczyźni są na ogół bardziej racjonalni od kobiet, (b) że kary, których wymierzanie wymaga dużej siły fizycznej, nie są pożądanym składnikiem procesu wychowawczego. Mógłby także zwrócić uwagę, że w świecie współczesnym ojcowie odgrywają niewielką rolę w wychowywaniu dzieci. Żaden zwolennik świętego Tomasza nie przestanie jednak z tego powodu wierzyć w dożywotnią monogamię, gdyż jego wiara opiera się w rzeczywistości na całkiem innych podstawach niż te, na które się powołuje.

Spróbujmy rozważyć z kolei argumenty, które mają jakoby dowodzić istnienia Boga. Wszystkie te argumenty, z wyjątkiem argumentu z ideologicznych właściwości przedmiotów nieożywionych, opierają się na rzekomej niemożliwości istnienia ciągu, który nie ma pierwszego członu. Każdy matematyk wie, że nie jest to wcale niemożliwe; ciąg liczb ujemnych, którego ostatnim elementem jest minus jeden, jest przykładem przemawiającym na rzecz prawdziwości przeciwnej tezy. Ale i w tym wypadku katolik nie odrzuci zapewne wiary w Boga, nawet jeśli nabierze przekonania, że argumenty świętego Tomasza są błędne; wymyśli inne argumenty albo odwoła się do objawienia.

Twierdzenia, że istota i istnienie Boga są tym samym, że Bóg jest swoją własną dobrocią, swoją własną mocą itd., wydają się wskazywać, że Tomasz mylnie utożsamia tutaj sposób istnienia przedmiotów jednostkowych ze sposobem istnienia powszechników — błąd, który popełniał już Platon, ale którego udało się przypuszczalnie uniknąć Arystotelesowi. Istota Boga posiada bowiem — jak należy domniemywać taką samą naturę jak powszechniki, ale takiej natury nie ma Jego istnienie. Trudność tę niełatwo jest sformułować w zadowalający sposób, ponieważ wyłania się ona na gruncie logiki, która nie może być już uznawana za poprawną. Wskazuje ona jednak wyraźnie, iż występuje tu pewnego rodzaju pomieszanie kategorii syntaktycznych, bez którego wywody dotyczące Boga utraciłyby w znacznej mierze swą wiarygodność.

W Tomaszu z Akwinu niewiele jest prawdziwie filozoficznego ducha. W odróżnieniu od Platońskiego Sokratesa nie stara się on prześledzić, dokąd może zaprowadzić go rozumowanie. Nie próbuje podejmować dociekań, których wyniku nie można z góry przewidzieć. Akwinata znał bowiem prawdę, zanim jeszcze zajął się uprawianiem filozofii; odsłaniają ją zasady katolickiej wiary. Jeśli udaje mu się znaleźć pozornie racjonalne argumenty na rzecz niektórych składników owej wiary, tym lepiej; jeśli nie, może zawsze odwołać się ponownie do objawienia. Poszukiwanie argumentów, które mają przemawiać na rzecz z góry ustalonego wniosku, nie jest jednak filozofią, lecz raczej wywodem sądowym pomijającym niekorzystne aspekty sprawy. Nie mogę zatem zgodzić się z tym, iż święty Tomasz zasługuje na to, abyśmy stawiali go obok największych filozofów starożytnej Grecji i czasów nowożytnych.

[Opinia Russella jest głęboko krzywdząca dla Tomasza, którego filozofia, choć zależna od dogmatów religii, zawiera wiele doskonałych pomysłów, cennych analiz i rozróżnień pojęciowych, wyrafinowanych argumentacji, do których nikt przed nim nie był zdolny.]


Filozofia moralności św. Tomasza z Akwinu

K: System etyczny św. Tomasza został najszerzej wyłożony w drugiej części jego Sumy teologicznej. Długa na blisko 900 000 słów, podzielona ona została na część pierwsza, która zawiera część ogólną etyki, i część druga, która zawiera szczegółowe nauki na temat konkretnych tematów moralnych. Praca ta, zarówno w układzie, jak i w treści, jest wzorowana na Etyce nikomachejskiej Arystotelesa, do której Tomasz pisał w tym samym czasie drobiazgowy komentarz.

Łączyło ich bardzo wiele. Podobnie jak Arystoteles, Tomasz za ostateczny cel ludzkiego życia uznaje szczęście i tak jak on uważa, że szczęścia nie można utożsamić z przyjemnością, bogactwem, zaszczytami czy jakimkolwiek dobrem cielesnym. Musi ono polegać na działaniu zgodnym z cnotą, zwłaszcza cnotą intelektualną. Czynnością intelektualną, która doskonale spełnia arystotelesowskie warunki szczęścia, jest tylko kontemplacja istoty Boga. Szczęście w zwykłych warunkach życia doczesnego musi pozostać niedoskonałe. Prawdziwego szczęścia - nawet w ujęciu Arystotelesa - dostąpić mogą zatem tylko dusze błogosławionych w Niebie, świeci w odpowiednim czasie uzyskają nagrodę szczęścia, o której nawet nic marzył Arystoteles, w postaci zmartwychwstania ich ciała w chwale. Tomasz objaśnia i koryguje arystotelesowskie koncepcje cnoty, działania i uczucia, zanim zastosuje te nauki do specyficznych kwestii teologicznych bożego prawa i bożej łaski.

Obszerne omówienie ludzkiego działania dokonane przez Tomasza to duży krok naprzód w stosunku do Arystotelesa i wszystkich wcześniejszych myślicieli chrześcijańskich. Arystoteles w swojej Etyce wprowadził pojęcie dobrowolności: coś jest dobrowolne, jeżeli dokonuje tego podmiot wolny od przymusu lub błędu. W jego systemie moralnym ważną rolę odgrywało również pojęcie prohairtsis, czyli rozważnego wyboru: był to wybór działania mieszczący się w ramach całościowego planu życiowego. Arystotelesowskie pojęcie dobrowolności było zbyt nieporadnie zdefiniowane, zaś jego pojęcie prohairem zdefiniowane zbyt wąsko, aby służyć do opisu powszednich wyborów moralnych, które składają się na nasze życie. (Fakt, że nie ma polskiego słowa na oznaczenie prohairesis, sam już świadczy o nieporadności tego pojęcia; większość terminologii moralnej Arystotelesa weszła do wszystkich języków europejskich.). Zachowując pojęcia arystotelesowskie, Tomasz wprowadził zarazem nowe pojęcie intencji, które zapełniło lukę pozostawioną pomiędzy tamtymi dwoma i wielce ułatwiło namysł moralny.

W swoim systemie Tomasz przyjmuje trzy rodzaje działania. (1) Mamy rzeczy, które robimy dla nich samych, chciane przez nas jako cel sam w sobie: uprawianie filozofii na przykład. (2) Są rzeczy, które robimy, ponieważ są środkiem do celów, które chcemy osiągnąć ze względu na nie same: Tomasz podaje tu przykład zażywania lekarstwa w trosce o własne zdrowie. Właśnie w tych działaniach ujawniamy intencję: naszym zamiarem jest osiągnięcie celu za pomocą środków. (3) Na koniec istnieją (być może niechciane) konsekwencje i skutki uboczne, spowodowane naszym zamierzonym działaniem. Nie są one zamierzone, a jedynie dobrowolne. Dobrowolność jest zatem najszerszą kategorią: wszystko, co zamierzone, jest również dobrowolne, ale nie na odwrót.

Tomasz w następujący sposób objaśnia relację pomiędzy intencją a moralnością. Czyny ludzkie można podzielić na różne rodzaje, z których pewne są dobre (np. korzystanie ze swojej własności), pewne są złe (np. kradzież), a jeszcze inne są obojętne (np. spacerowanie po polach). Każde jednostkowe konkretne działanie jest jednak podejmowane w określonych okolicznościach i z określonym zamiarem. Aby działanie było dobre, rodzaj do którego ono należy nie może być zły, okoliczności muszą być odpowiednie, zaś intencja musi być cnotliwa. Jeżeli brakuje któregokolwiek z tych elementów, czyn jest zły. W rezultacie zła intencja może popsuć dobry uczynek (dawanie jałmużny z pychy), jednak dobra intencja nie może odkupić złego uczynku (kradzież, aby oddać biednym).

Tomasz rozważa problem błędu sumienia, sytuację, w której ktoś żywi fałszywe przekonanie co do dobroci lub zła konkretnego działania. Uczynić coś, co uważamy za złe - powiada - jest zawsze złem. Zawsze jest rzeczą złą, gdy wola człowieka nie zgadza się z jego rozumem, nawet jeśli rozum jest w błędzie. Zatem błąd sumienia jest dla nas zawsze wiążący. Nie zawsze jednak stanowi usprawiedliwienie. Jeżeli błąd wynika z zaniedbania, to podmiot działania nie jest usprawiedliwiony. Usprawiedliwieniem dla cudzołóstwa nie może być przekonanie o jego prawowitości, bowiem taka pomyłka stanowi karygodną nieznajomość prawa bożego. Jednak człowiek, który bez zaniedbania uważa czyjąś żonę za swoją własną, nie grzeszy odbywając z nią stosunek.

Św. Tomasz zgadza się z Abelardem, że dobroć dobrego działania wypływa z dobrej woli, z jaką jest ono wykonywane, powiada jednak, że wola może być dobra tylko wtedy, gdy chce działania tego rodzaju, które może zaakceptować rozum. Co więcej, podkreśla on, że dobra wola nie może być w pełni szczera, jeżeli nie przystępuje do działania, jak tylko pojawi się do niego sposobność. Zaniechanie działania musi być nieumyślnym zaniedbaniem, o ile ma być nieistotne z punktu widzenia moralności.

Na moralność czynu, powiada Tomasz, mogą mieć wpływ jego konsekwencje. Odróżnia on szkodę przewidywaną i zamierzoną od szkody przewidywanej i niezamierzonej. Jako przykład pierwszej podaje szkodę wynikającą z działania mordercy lub złodzieja; aby zilustrować drugą, powiada: „Człowiek przechodzący przez pole, by cudzołożyć, może zniszczyć zasiewy świadomie, lecz bez zamiaru wyrządzenia jakiejkolwiek szkody". W przypadkach tych mamy do czynienia ze złymi konsekwencjami złych czynów, co powoduje zwiększenie wagi grzechu. Cóż jednak z odpowiedzialnością sprawcy za złe konsekwencje dobrych uczynków? Tomasz podejmuje tę kwestię przy okazji rozważań na temat prawowitości zabójstwa w obronie własnej. Augustyn nauczał, że jest ono zakazane dla chrześcijanina; jednak autorytatywne teksty prawne powiadały, że człowiek ma prawo odpierać siłę silą. Tomasz powiada: czyn może mieć dwa skutki, jeden zamierzony i drugi mieszczący się poza zakresem intencji. Zatem czyn człowieka broniącego się może mieć dwa skutki, z których jednym jest zachowanie jego własnego życia, drugim zaś śmierć zamachowca. O ile nie stosuje się przemocy ponad konieczność, czyn taki jest dopuszczalny. Nigdy jednak nie jest uprawniony zamiar zabicia kogoś innego, chyba że działa się z upoważnienia publicznego, jak to czyni żołnierz lub policjant,

Z tego rodzaju rozważań uczniowie Tomasza wywiedli słynną doktrynę podwójnego skutku. Jeżeli jakiś czyn, który sam w sobie nie jest zły, ma zarówno dobre, jak i złe skutki, to wówczas może on być dopuszczalny, jeżeli (1) zły skutek jest niezamierzony i (2) dobry skutek nie powstaje za pomocą złego i (3) w sumie wyrządzone dobro przeważa nad szkodą. Istnieje wiele potocznych zastosowań dla zasady podwójnego skutku, np. nie ma nic złego w zatrudnieniu do jakiejś pracy najlepszego kandydata, chociaż wiemy, żc czyniąc tak robimy przykrość innym kandydatom. Zasada ta ma kluczowe znaczenie dla poważnego namysłu etycznego, jednak z powodów, które omówimy dalej, popadła ona w niełaskę wśród moralistów w początkach epoki nowożytnej.

W Secunda Secundae Tomasz analizuje po kolei konkretne cnoty oraz występki i grzechy, które im się przeciwstawiają. Tu również idzie za Arystotelesem, jednak w jego koncepcjach pojawiają się istotne nowe elementy i modyfikacje. Tradycja chrześcijańska wniosła trzy nowe „teologiczne" cnoty: wiary, nadziei i miłości do klasycznej greckiej listy obejmującej mądrość, umiar, odwagę i sprawiedliwość. Tak więc Tomasz omawia cnotę wiary i grzechy niewiary, herezji i odszczepieństwa, cnotę nadziei i grzechy rozpaczy i zarozumiałości, cnotę miłosierdzia i grzechy nienawiści, zazdrości, niezgody i buntu.

Przedstawiona przez Tomasza lista cnót niezupełnie pasuje do listy Arystotelesa, choć bardzo stara się on schrystianizować niektóre co bardziej pogańskie charaktery, jakie występują w Etyce nikomachejskiej. Na przykład, dla chrześcijan jedną z najważniejszych cnót jest pokora, natomiast dobry człowiek Arystotelesa daleki jest od pokory: jest on wielkoduszny, to znaczy jest istotą wyższą, która ma pełną świadomość swojej własnej wyższości wobec innych. W swoim omówieniu pokory Tomasz komentuje tekst św. Pawła „Niech każdy ceni innych bardziej od siebie". Jak to możliwe, a jeśli jest możliwe, jak może być cnotą? Tomasz roztropnie powiada, że nie może być cnotą uważać siebie za najgorszego z grzeszników: gdybyśmy wszyscy tak sądzili, wówczas wszyscy prócz jednego z nas uznawaliby fałsz, a nie może być rzeczą cnotliwą szerzenie fałszywego przekonania. Tak oto tłumaczy ten tekst: wszystko, co dobre w każdym z nas, pochodzi od Boga; tym, co tak naprawdę możemy nazwać naszym własnym, jest nasza grzeszność. Jednak pokora nie wymaga - powiada - abyśmy mniej szanowali dary Boga w nas samych niż dary Boga w innych.



Tomasz definiuje pokorę jako cnotę, która powstrzymuje chęć podążania za wielkimi rzeczami, jakie wykraczają poza zdrowy rozum. Jest to cnota miarkująca ambicję - nie stanowi jej zaprzeczenia, lecz jej pohamowanie. Opiera się - choć nie jest z nią tożsama - na sprawiedliwej ocenie naszych własnych braków. Na koniec, za pomocą znakomitego wybiegu intelektualnego, Tomasz sprawia, że okazuje się ona nie tylko do pogodzenia z rzekomą wspaniałomyślnością człowieka wielkodusznego, ale staje się wręcz jej odpowiednikiem. Pokora, powiada Tomasz, gwarantuje, że nasze ambicje opierają się na sprawiedliwej ocenie naszych braków, zaś wielkoduszność sprawia, że opierają się one na sprawiedliwej ocenie naszych zalet.

Tomasz usilnie stara się pogodzić opartą na cnotach etykę Arystotelesa z rolą Prawa Bożego w chrześcijańskim systemie moralnym. U Arystotelesa to rozum wyznacza cel działania i określa normy, podług których należy osądzać działania; według Biblii normę określa prawo. Nie ma tu jednak sprzeczności, ponieważ prawo jest wytworem rozumu. Prawodawcy - wspólnota lub jej przedstawiciele używają rozumu przy tworzeniu praw dla ogólnego dobra państw. Jednak światem w całości rządzi rozum Boga. Wieczny plan opatrznościowych rządów, który istnieje w Bogu jako władcy wszechświata, jest prawem we właściwym sensie. Jest to prawo naturalne, przyrodzone wszystkim stworzeniom rozumnym pod postacią naturalnej skłonności do kultywowania właściwych im zachowań i celów. Prawo naturalne jest po prostu uczestnictwem stworzeń rozumnych w wiecznym prawie bożym. Zobowiązuje nas ono do miłości Boga i naszego bliźniego, do przyjęcia prawdziwej wiary i do sprawowania kultu.

Tomasz wielokrotnie wraca do fragmentu z ostatniej księgi Etyki nikomachejskiej, w którym Arystoteles przedkłada życie kontemplacyjne nad życie czynne. Tomasz rozpatruje tę myśl na wiele różnych sposobów, z których jednym z najbardziej interesujących jest odniesienie nauki Arystotelesa do kwestii powołań różnych zakonów religijnych. Wszystkie zakony religijne - powiada - są zakładane dla miłości: jednak miłość obejmuje zarówno miłość Boga, jak i miłość bliźniego. Zakony kontemplacyjne starają się zajmować wyłącznie Bogiem; zakony czynne starają się zaspokajać potrzeby bliźnich. Zatem, które zakony są lepsze: kontemplacyjne czy czynne? Tomasz wyróżnia dwa rodzaje życia czynnego. Jeden rodzaj życia czynnego polega wyłącznie na działaniach zewnętrznych, takich jak dawanie jałmużny lub wspomaganie wędrowców. Istnieje jednak inny rodzaj życia czynnego, który polega na nauczaniu i kaznodziejstwie. W działaniach tych osoba religijna wykorzystuje owoce wcześniejszej kontemplacji, przekazując innym tak odkryte prawdy. Chociaż życie czysto kontemplacyjne jest lepsze od życia czysto czynnego, życiem najlepszym ze wszystkich dla osoby religijnej jest takie, które obejmuje nauczanie i kazanie. Jak lepiej jest rozpalać innych niż samotnie świecić, tak też lepiej jest dzielić się owocami własnej kontemplacji z innymi niż kontemplować w samotności. Ani za życia, ani też przez długi czas po śmierci Tomasza z Akwinu nie uważano za wyłączny autorytet myśli katolickiej. Trzy lata po jego śmierci kilka twierdzeń, które przypominały formułowane przez niego stanowiska, zostało potępionych przez władze kościelne w Paryżu i Oksfordzie, i dopiero w pół wieku później powszechnie uznano teologiczną słuszność jego koncepcji. Nawet po kanonizacji w roku 1323 nie cieszył się on, choćby w obrębie własnego zakonu, specjalną pozycją, jaką przyznali mu ostatnimi czasy katolicy. W wieku dziewiętnastym papież Leon XIII w swojej encyklice nadal mu oficjalny status najwybitniejszego teologa Kościoła, zaś w wieku dwudziestym papież Pius X podobnie wyróżnił jego filozofię. To zatwierdzenie kościelne raczej zaszkodziło niż pomogło reputacji Tomasza poza Kościołem katolickim, jednak obecnie jego nadzwyczajne talenty są stopniowo odkrywane na powrót przez filozofów świeckich. :K



1   2   3   4   5   6


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna