Chrystus jako Logos w Pismach Janowych



Pobieranie 82.98 Kb.
Data01.05.2016
Rozmiar82.98 Kb.




Br. Damian Mrugalski OP


Chrystus jako Logos w Pismach Janowych

Analiza treści teologicznych zawartych w J 1,1-18 oraz 1J 1,1-4



1.  Wprowadzenie

Każda z Nowotestamentalnych Ksiąg, choć – jak zauważają egzegeci – porusza właściwe sobie zagadnienia, posiada własną strukturę oraz mniej lub bardziej wyraźną ideę przewodnią, dotyczy zawsze wydarzenia Jezusa Chrystusa, które w jakiś sposób próbuje opisać i zinterpretować. Kategorie, używane w tym celu przez autorów ksiąg biblijnych, są z pewnością zależne od ich erudycji, od stopnia znajomości języka, od środowiska, w którym żyli a także od adresatów, do których kierowali swe pisma1. Na podstawie tekstów Nowego Testamentu można więc zbudować różne chrystologie. Inną będzie chrystologia św. Pawła, inną chrystologia św. Marka (czy w ogóle Synoptyków) a jeszcze inną ta, którą zarysował Autor Apokalipsy.

Także Ewangelia św. Jana, tak różna od pozostałych Ewangelii, kreśli bardzo szczególny obraz Chrystusa. Jest to obraz „Syna Bożego, jako źródła życia wiecznego”2 – Syna, który od Boga wyszedł i do Boga powraca (Por. J 17,5.11), i który rzeczywiście jest w stanie dać życie wieczne światu (Por. J 3,16). W celu zbudowania tej wyjątkowej koncepcji chrystologicznej Autor Czwartej Ewangelii, we właściwy sobie sposób interpretuje, znane także innym Ewangelistom, wydarzenia z ziemskiego życia Jezusa Chrystusa. Poszczególne znaki, jak i spotkania z Jezusem różnych bohaterów Janowej Ewangelii, mają ostatecznie podprowadzać czytelnika (a także owych bohaterów) do wiary w Bóstwo Syna Człowieczego3. Nie jest to jednak jedyna charakterystyka metody, którą stosuje Autor Natchniony dla osiągnięcia celu, w jakim pisze swój tekst. Jak zauważają egzegeci: także „wyraźnie widać nowy charakter stosowanych przez ewangelistę kategorii, uprzednio odnoszących się jedynie do transcendentnej rzeczywistości Bożej połączonej z narracją opisującą ziemskie dzieje istot ludzkich”4. Jedną z takich kategorii jest „Logos”, który w Pismach Janowych zostaje odniesiony do osoby Jezusa Chrystusa, co jest sytuacją zupełnie wyjątkową, nie tylko na gruncie Nowego Testamentu ale i całym w Piśmie Świętym.

Takie właśnie zastosowanie terminu lo,goj, który już wówczas posiadał ogromne pole semantyczne a w całym świecie greckim implikował bardzo określone konotacje, sprawia, iż chrystologia Janowa staje się niezwykle głęboka i bogata5. Nic więc dziwnego, iż problematyka Logosu od wieków inspirowała największe umysły teologii Wschodu i Zachodu6. Ponieważ literatura na ten temat jest dziś ogromna cele tej pracy będą musiały być bardzo ograniczone7.

Współczesna egzegeza badając zagadnienie Logosu w Janowej teologii skupia się zazwyczaj na analizie Prologu Czwartej Ewangelii8, tymczasem w bardzo podobnym kontekście termin ten pojawia się także w Prologu Pierwszego Listu św. Jana. Celem tej pracy będzie porównanie teologii Logosu zawartej w tych dwóch niewielkich, lecz niezwykle bogatych w treści tekstach. Postaram się odpowiedzieć na pytanie, co sprawia, iż w przypadku obu możemy mówić o tym samym Logosie. Problem ten jest o tyle złożony, iż wielu egzegetów nie ma dziś najmniejszych wątpliwości, iż oba te teksty nie mógł napisać jeden i ten sam Autor9. Pojawia się więc pytanie, czy w obu przypadkach można mówić o jednej „Janowej teologii Logosu”, czy może mamy tu do czynienia z podobną tylko terminologią odniesioną do różnych rzeczywistości. Ze względu na ograniczone rozmiary tej pracy, problem autorstwa oraz okoliczności powstania tych tekstów zostanie tu pominięty. Nie zostanie też przedstawiona historia rozwoju znaczeń terminu lo,goj w starożytnej literaturze i filozofii greckiej, choć byłoby to bardzo pomocne, dla zrozumienia Sitz im Leben omawianych tekstów. Greka bowiem i kultura grecka były przecież tym, w ramach czego Autorzy Prologów żyli, myśleli i pisali. Uważam jednak za konieczne przedstawienie tu przynajmniej niektórych zasadniczych idei związanych z Logosem, które pojawiają się już w Septuagincie. W ten sposób stanie się zrozumiałe, dlaczego Autorzy Natchnieni użyli słowa lo,goj w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa, gdyż zostanie ukazany związek, tej – wydawałoby się iście hellenistycznej – kategorii z teologią starotestamentalną.
2.  Logos Septuaginty a Logos św. Jana

Termin lo,goj, jak większość innych kluczowych terminów filozofii helleńskiej, przeniknął do judaizmu wraz z greckim tłumaczeniem Biblii hebrajskiej. Bogata literatura żydowska, narastająca w ciągu wieków wokół tego przekładu10, w przedziwny sposób połączyła treści filozoficzne, w które uprzednio brzemienny był ten termin, z teologicznymi – wypływającymi z lektury Tekstu Natchnionego11. Choć tłumacze Septuaginty używali terminu lo,goj (a także jego synonimu: r`h/ma) ogromną ilość razy oraz sytuowali go w bardzo wielu kontekstach znaczeniowych, to w tym paragrafie istotne dla nas będą tylko te fragmenty, w których Biblia będzie mówiła o Słowie, które od Boga pochodzi oraz na różne sposoby objawia się i działa w świecie. Na określenie takiej rzeczywistości Septuaginta stosuje zawsze złożenie: lo,goj tou/ qeou/12.

W związku z owym Boskim Słowem, na gruncie Starego Testamentu daje się zaobserwować zjawisko, które egzegeci nazwali procesem hipostatyzacji13. Najstarsze teksty biblijne, nawet jeśli mówią o Słowie Boga, traktują je jako polecenie czy też wypowiedź pełną dynamizmu. Dopiero doświadczenie Proroków i refleksja nad tą, pełną mocy, rzeczywistością sprawiła, iż w ich tekstach Słowo stopniowo zaczęło przybierać cechy bytu, który wydaje się egzystować w sposób samoistny (tzn. istnieć niezależnie od innego bytu) a także działać w świecie w sposób samodzielny. U Izajasza dowiadujemy się więc o wiecznym trwaniu Słowa: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki” (Iz 40, 8), lub też o Jego niezwykłej skuteczności działania w świecie, która w poetycki sposób zostaje przyrównana do urodzaju jaki może przynieść deszcz użyźniający ziemię (Por. Iz 55, 10-11).

Psalmy, zawierające często odbicie idei głoszonych przez proroków14, w swych poetyckich metaforach jeszcze bardziej hipostatyzują rzeczywistość Boskiego Słowa:

Na ziemię zsyła swoje orędzie, mknie chyżo Jego słowo.

On daje śnieg niby wełnę, a szron jak popiół rozsiewa.

Ciska swój grad jak okruchy chleba; od Jego mrozu ścinają się wody.

Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody15.

Słowo jest tu przedstawione jako jakaś istota (być może człowiek), która biegnie i która ma ogromną moc władania przyrodą i porami roku. Takich biblijnych przykładów hipostatyzacji słowa – to znaczy nadawania mu cech bytu indywidualnego – jest w Starym Testamencie wiele16. O ile jeszcze wersja hebrajska przytaczanych tu fragmentów nie musiała implikować, hipostatycznych interpretacji Słowa17, to tekst Septuaginty w wielu miejscach wzmacnia taką interpretację18. Ostatnim przykładem, jakim chciałbym się posłużyć dla zobrazowania mojej tezy, jest fragment, którego treść posiadamy już tylko w wersji greckiej. W nim to starotestamentalny proces hipostatyzacji słowa osiąga swój szczyt (Mdr 18, 14-16):

Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi19.

Według niektórych egzegetów fragment ten stanowi „najdoskonalszą na gruncie ST personifikację słowa, odzwierciedlającą w sobie całe bogactwo starotestamentalnej refleksji nad tym pojęciem”20. Warto zauważyć, iż tekst Mdr 18, 14-16, od najwcześniejszych wieków chrześcijaństwa (tzn. jeszcze przed Soborem Nicejskim), stosowany był w liturgii okresu Bożego Narodzenia21. Fakt ten oznacza, iż dopatrywanie się w nim personifikacji, oraz związków ze Słowem, które stało się ciałem (Por. J 1,14), nie jest li tylko hipotezą współczesnych egzegetów, lecz stanowi część wielowiekowej teologicznej Tradycji Kościoła. Mdr 18, 14-16 nie jest jednak tekstem o tajemnicy Wcielenia, ani nawet jej zapowiedzią. Nawiązuje natomiast do wydarzeń opisanych w Księdze Wyjścia, dotyczących zagłady pierworodnych Egipcjan (Por. Wj 12, 29). Zadanie ich uśmiercania przypisuje tu Mędrzec Logosowi. Choć tekst ten jest pełen grozy, należy go rozumieć w sposób pozytywny: Logos pełni tu funkcję zbawczą. Ostatnia plaga jest przecież symbolem wyzwolenia Izraela z niewoli egipskiej. To nie Jahwe, jak podaje Wj 10,4; 12,12. 29, lecz Jego Posłaniec – Logos, wg Sofia Salomonos, karał i zarazem wyzwalał w tamtą noc paschalną. Przedstawiony na wzór osoby działającej niezależnie od Jahwe22, jako „srogi wojownik”, nie został tu pozbawiony cech Boskich. Werset 15 stosuje do Niego przymiotnik: pantodu,namo,j (wszechmocny), który jest właściwością typowo Boską23. W tym samym miejscu dowiadujemy się także, iż lo,goj pochodzi avpV ouvranw/n evk qro,nwn basilei,wn (z nieba, z tronu królewskiego). Oba te wyrażenia, używane także w wielu innych miejscach Starego Testamentu24, zawsze odnoszą się do „siedziby” Boga25.

Z omówionym tu tekstem, wiąże się kolejne zagadnie dotyczące Logosu, jakim jest Jego relacja do Bożej Mądrości. By wykazać jak wiele podobieństw zachodzi w tej kwestii pomiędzy Logosem a Mądrością, egzegeci porównują Mdr 18, 14-16 z różnym wprawdzie tematycznie fragmentem teksu, zawierającym jednak wręcz identyczne określenia w odniesieniu do pochodzenia obu tych rzeczywistości (Mdr 9,10):

Wyślij ją [tzn. Mądrość] z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe26.

W modlitwie Salomona, bo z niej pochodzi ten fragment, Sophia podobnie jak Logos z Mdr 18, 14-16 przedstawiona jest jako mieszkaniec niebios, członek niebiańskiego dworu. Bóg zaś, niczym król zasiadający na tronie posyła ją jako posłańca na ziemię, by pełniła Jego rozkazy wśród ludzi27. Logos i Sophia przyjmują więc w Starym Testamencie funkcję bytów pośredniczących między Bogiem a światem (w szczególności zaś: człowiekiem).

W całym Starym Testamencie można wskazać jeszcze wiele tekstów, w których tematyka dotycząca Logosu idzie w parze z tą dotyczącą Mądrości. Można tu zwrócić uwagę chociażby na zagadnienie pośrednictwa w dziele stworzenia – tak eksploatowane przez egzegetów a także na, wspomniane już tutaj, problemy związane z hipostatyzacją (vel personifikacją) obu tych rzeczywistości. Wiele jest też tekstów wskazujących na podobną funkcję Logosu i Mądrości w dziele zbawienia czy nawet na podobieństwa ich natur. Fakt, że wszystkie te tematy pojawią się także w obu Prologach Janowych świadczy, iż teologia Logosu św. Jana jest głęboko zakotwiczona w teologii starotestamentalnej. W pewnym sensie przygotował ją opisany tu proces hipostatyzacji. To właśnie dzięki starotestamentalnym tekstom, mówiącym o pewnym „Boskim Bycie”, który z jednej strony towarzyszył Bogu przy stwarzaniu świata, z drugiej zaś w różnoraki sposób pełnił Jego rozkazy wśród ludzi, Autor Czwartej Ewangelii mógł użyć terminu lo,goj w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa. W całej Jego Ewangelii Chrystus jawi się przecież, jako Ten, który od Boga pochodzi (J 8,42), który był „zanim Abraham stał się” (J 8,58) i który przyszedł na świat, aby wypełnić dzieło zlecone Mu przez Ojca (J 17,4). Septuaginta przygotowała więc w pewien sposób „grunt” pod teologię św. Jana i dotyczy to zarówno tematów, które wiązała z Boskim Logosem, jak i hipostatyzującego opisu tej rzeczywistości. Nawet jeśli przyjmiemy, iż Prolog jest włączeniem, istniejącego już o wiele wcześniej, Hymnu o Logosie do całości Janowego dzieła, to jest to dokonanie wręcz genialne. Okazuje się bowiem iż Autor Czwartej Ewangelii dostrzegł pewne starotestamentalne zapowiedzi dotyczące, nie tylko pewnych faktów związanych z historycznym Jezusem, ale także Jego Boskiego pochodzenia, preegzystencji i natury, pośrednictwa w stworzeniu oraz funkcji soteriologicznej. Wszystkie te idee, zawarte w tak niewielkim Prologu, są dalej rozwijane w całym tekście Ewangelii. Można by nawet rzec, iż cała Janowa Ewangelia, wszystkie wydarzenia w Niej opisane, nawiązują jedynie i wyjaśniają prawdy zawarte już w Jej poetyckim „Wstępie”.


3.  Logos dwóch Prologów

Prezentację teologii Prologów Janowych przeprowadzę biorąc pod uwagę dwie zasadnicze grupy tematyczne związane z Logosem – to znaczy uwzględniające dwa Jego podstawowe odniesienia: Logos a Bóg oraz Logos a świat (w szczególności zaś – człowiek). Zanim jednak tego dokonam przedstawię pewne zestawienie wspólnych elementów obu Prologów, które uwidoczni, nie tylko ich treściowy związek, lecz także uzasadni podział, o którym wyżej wspomniałem28:






1 J 1




J 1

1.

1.

1.



2.
2.

To, co było od początku

co oglądaliśmy

o słowie życia

życie objawiło się

które było u Ojca


1.

14.


4.

14.


12.

Na początku

oglądaliśmy chwałę Jego

w Nim było życie

a Słowo Ciałem się stało

było u Boga


Cechą wspólną Janowych Prologów, która uwidacznia się w powyższym schemacie, jest to, iż obydwa mówią o Bogu (Ojcu), o pewnym początku i życiu, oraz o Objawieniu (Wcieleniu), poprzez, które Logos staje się „widzialny” dla człowieka. Po pewnej analizie tematy te można usystematyzować w dwóch działach odnoszących się do Boga i świata.

Logos a Bóg

Oba Prologi rozpoczynają się od oznajmienia tego, co było na początku (avrch,). Przyimki (evn oraz avpo,) łączące się z owym avrch,, a także wyrażenie wprowadzające w 1 J 1,1: „To wam oznajmiamy” stanowią o zasadniczej różnicy występującej w charakterystyce owego „początku”, o którym mówi jeden i drugi tekst. W przypadku J 1,1: VEn avrch/| h=n o` lo,goj mamy do czynienia z początkiem absolutnym, nie koniecznie odnoszącym się do jakiegoś konkretnego punktu w czasie. Argumenty na rzecz takiego stwierdzenia znajdują się już w następnym zdaniu pierwszego wersetu: kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h=n o` lo,goj a także w 3. wierszu: pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[nÅ o] ge,gonen. Stwierdzenie Boskości (w.1) Logosu a także Jego pośrednictwa w stworzeniu wszystkiego (w tym także świata – w.10) przenoszą ową avrch, gdzieś poza czas i tym samym wskazują na odwieczną preegzystencję Logosu.29 Peegzystujący Logos był „przy Bogu” ale i był Bogiem: kai. qeo.j h=n o` lo,goj. Mamy tu do czynienia, nie tylko z przepiękną grą słów, lecz także z pewnym rozróżnieniem gramatycznym, które nie pozostaje bez znaczenia na gruncie składni języka greckiego. Chodzi mianowicie o problem użycia bądź pominięcia rodzajnika. Rodzajnik o`, występujący aż cztery razy w J 1,1 (trzy razy przy słowie lo,goj i raz przy qeo,j – tu w akuzatiwie), zostaje pominięty przy drugim użyciu słowa qeo,j. Fakt ten sprawia, iż słowa, przy których on stoi, wskazują na jakiś byt indywidualny (osobę); tam zaś gdzie go brakuje można wnioskować o jakiejś charakterystyce rodzajowej – tzn. określeniu czym (lub kim) coś jest. Słowo qeo,j użyte bez rodzajnika może więc oznaczać „Bóstwo”, „Boskość” lub nawet „Boga”, w sensie określenia charakteryzującego indywidualny byt jakim jest Logos. Tak więc – idąc za Langkammerem – przesłanie J 1,1 można odczytać w następujący sposób: „takim Bogiem, u którego było Słowo od początku, jest samo Słowo”30.

W Prologu Czwartej Ewangelii Logos jest więc przedstawiony jako byt odwiecznie istniejący w Bogu (vel „przy Bogu”), zanim jeszcze cokolwiek zaistniało. Byt ten nie jest tu już tylko hipostazą, czy też personifikacją, jak to miało miejsce w starotestamentalnych opisach Słowa, lecz prawdziwą osobą, która podobnie jak Bóg jest określona mianem qeo,j31.

W przypadku 1 J 1,1 nie można od razu wyprowadzić tak doniosłych wniosków, jak ma to miejsce w Prologu Czwartej Ewangelii. Autor Pierwszego Listu św. Jana rozpoczyna swój Prolog formułą bardzo osobistą: To wam oznajmiamy, co było od początku (avpV avrch/j). Z tej to przyczyny nie jest oczywiste, o jakiej avrch, pisze on do adresatów swojego listu. Być może odnosi się do avrch, („początku”) ich wiary32. Ponadto w tekście tym słowo qeo,j nie pojawia się ani razu, ani też nie ma tu mowy o stworzeniu świata – a więc idei do których mógłby być odniesiony ów „początek”. W rozwiązaniu tego problemu może nam jednak pomóc analiza wyrażenia: „Słowo życia” (lo,goj th/j zwh/j). O Nim to właśnie „oznajmia” Autor adresatom swojego listu. Gdyby w tym miejscu chodziło o jakąś „naukę o życiu” (słowo lo,goj oznacza także naukę33) syntaksa grecka wymagałaby innej konstrukcji: zamiast genetiwu w wyrażeniu: peri. tou/ lo,gou th/j zwh/j powinien był stać accusatvus, jak ma to miejsce w 1 J 2,7 (o` lo,goj o]n hvkou,sate)34, w którym rzeczywiście chodzi o pewną naukę. Używając przyimka peri, („o”) w odniesieniu do całego wyrażenia lo,goj th/j zwh/j (w genetiwie) Autor wyraźnie stwierdza, że tym, co było od początku, i o czym w liście oznajmia jest „Słowo życia” nie zaś „nauka o życiu”35. Samo słowo „życie” ma tu jednak ogromne znaczenie z jeszcze jednego powodu. W dalszej części Prologu wyrażenie lo,goj th/j zwh/j już się nie pojawi, lecz w jego miejsce zostanie użyte inne: zwh, th.n aivw,nion („życie wieczne”). Ono to właśnie, jak dowiadujemy się z wiersza 2, „było w Ojcu” i ono „objawiło się”. O nim też „świadczy i głosi” Autor listu (w.2). To, iż oba wspomniane tu wyrażenia dotyczą jednej rzeczywistości świadczą te same czasowniki (o] avkhko,amen( o] e`wra,kamen 36) użyte zarówno w odniesieniu do „Słowa życia” jak i do „Życia, które się objawiło”. Nieprzerwany tok narracji dowodzi, iż jest tu mowa o tym samym „Bycie”, nazywanym raz „Słowem życia” raz „Życiem wiecznym”, który objawił się w taki sposób, iż mógł być słyszany i widziany. Tym, w pewnym sensie wieloimiennym, Bytem jest Jezus Chrystus – Syn Ojca (w.3). To właśnie o Jego Wcieleniu i Boskim pochodzeniu opowiada Prolog. On to „był od początku” i On też „był w Ojcu” (h=n pro.j to.n pate,ra).

Jeśli przyjmiemy bardzo prawdopodobną hipotezę, iż Autor Listu w świadomy sposób nawiązuje do Prologu Ewangelii św. Jana37, to pojawia się kolejny argument, iż „Słowo życia” jaki i „Życie” czy też „Życie wieczne” odnoszą się do tej samej Osoby. Termin zwh, bowiem także w Prologu Czwartej Ewangelii został użyty właśnie w związku z Logosu (J 1,4): „w Nim było życie” (evn auvtw/| zwh. h=n). Ponieważ Pierwszy List św. Jana jest raczej praktycznym komentarzem do Ewangelii, jego Autor, już nawet w Prologu, kładzie główny akcent na pojęcie „życia” (w miejsce pojęcia Logosu), gdyż ma na uwadze życie jego wspólnoty, której dążeniem powinien być udział w tym Życiu, które „się objawiło”38.

Tak więc pierwsze słowa wiersza 1, oznajmiające „o tym, co było od początku” (avpV avrch/j) stanowią odwołanie, nie do początku wiary, lecz do początku absolutnego. Tym absolutnym początkiem, który był u Ojca jest Logos – ten sam, o którym mowa w Prologu Czwartej Ewangelii. Jedna z możliwości interpretacyjnych pierwszego wiersza dozwala nawet, by go tłumaczyć w następujący sposób: „Ten, który był od początku, o którym usłyszeliśmy (o Logosie – „Słowie życia”), którego widzieliśmy naszymi oczami, na którego patrzyliśmy i Kogo dotykały nasze ręce”39. Zaimek względny o[ jest tu bowiem podany bez wskazania konkretnego rzeczownika, do którego miałby się odnosić. Można więc go tłumaczyć w rodzaju nijakim: „to, co” lub w rodzaju męskim: „Ten, który”40. Takie tłumaczenie, oraz wszystko to, co zostało już powiedziane, sprawia, iż także w Prologu Pierwszego Listu św. Jana, już od samego początku, mamy do czynienia z ideą preegzystencji Logosu oraz z Jego Boskim pochodzeniem.



Logos a świat

Relacja Logosu do świata w Prologu Ewangelii św. Jana zostaje explicite wyrażona już w wierszu 3 – czyli zaraz po określeniu Jego relacji do Boga – pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[nÅ o] ge,gonen. Zdanie to nie głosi tego, iż Logos jest Stwórcą wszystkiego, lecz że za Jego sprawą wszystko zaistniało (vel „stało się”). On natomiast pełni funkcję Pośrednika aktu stworzenia, co dobitnie wyraża przyimek dia. („poprzez”, „przez”)41. W wierszu tym zostaje także wyrażona „egzystencjalna” różnica występująca pomiędzy Logosem a światem. Podczas gdy świat „staje się” Logos „jest” – to znaczy był przed, w trakcie i po akcie stworzenia. Wskazuje na to aoryst complexivus, w którym został użyty czasownik gi,nomai oraz imperfektum czasownika ei=nai42. Ponadto „życie”, które było w Słowie (w.4), jest życiem, które jedynie Bóg posiada w pełni – światu natomiast owo życie zostało udzielone. W tym miejscu pojawia się jednak problem o jakim rodzaju „życia” pisze Autor Prologu: czy chodzi tu o życie naturalne, czy też o życie nadprzyrodzone – życie wieczne? W tej kwestii istnieje wielki spór wśród egzegetów. Jedni są skłonni uznawać, iż zarówno w wyrażeniu: evn auvtw/| zwh. h=n jak i w następującym po nim: kai. h` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn jest mowa o życiu naturalnym. Inni uznają, iż w obu przypadkach jest mowa o życiu nadprzyrodzonym, a jeszcze inni łączą obie interpretacje43. Choć w pracy tej nie ma miejsca by przyglądać się szczegółom tego sporu warto zwrócić uwagę na fakt, iż poza wierszami rodzącymi tyle trudności, w całym Prologu jest z pewnością mowa o dwóch rodzajach życia. Logos udziela bowiem życia naturalnego, pośrednicząc w akcie stworzenia (w. 3 i 10)44 a także jest źródłem życia nadprzyrodzonego, pośrednicząc w udzielaniu łask i czynieniu ludzi „dziećmi Bożymi” (w. 12.16.17)45.

Mówiąc o porządku naturalnym (porządku stworzenia), należy zauważyć, iż J 1,1-18 zawiera jeszcze jedną bardzo ważną wzmiankę mówiącą o relacji Logosu i świata. Wiersz 10. głosi: evn tw/| ko,smw| h=n( kai. o` ko,smoj diV auvtou/ evge,neto( kai. o` ko,smoj auvto.n ouvk e;gnw46. Czytając ten tekst w oderwaniu od całości Prologu można mieć wrażenie, iż owo „bycie Słowa w świecie, którego świat nie poznał” jest komentarzem do faktu historycznego odrzucenia Jezusa przez „swoich”47. Opis Wcielenia i Jego konsekwencji rozpoczyna się jednak od wiersza 14. Można więc przypuszczać, iż owa obecność w świecie Jest naturalną konsekwencją stworzenia. Ideę, którą zawiera ten wiersz można więc wyrazić w następujący sposób: Ponieważ świat został stworzony przez Logos (a w konsekwencji jest On w nim obecny) to ów Logos staje się poznawalny dla świata (w sensie ludzi48). Ludzie jednak, choć mieli taką możliwość, nie rozpoznali Logosu, a tym samym odrzucili Go. Logos jednak zechciał objawić się światu w inny jeszcze sposób, dlatego przyjął ciało (w.14): Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto. W tym jednak miejscu mamy już do czynienia z porządkiem Objawienia.

Prolog Pierwszego Listu św. Jana niestety bezpośrednio nie wspomina nic o relacji Logosu i świata w porządku naturalnym. Jeśli jednak ową avrch, z wiersza 1. uznamy za początek absolutny, o czym była mowa wyżej, to można stąd wyciągnąć wniosek iż Logos jest wieczny i aczasowy: był od początku i był w Bogu (w.1.2), podczas gdy świat musiał powstać w jakimś momencie – to znaczy nie był tak jak Logos avpV avrch/j. Myśl ta nie jest jednak zasadniczym motywem Prologu Janowego Listu. Jest jednak czymś bezspornym, iż tekst ten w całości dotyczy relacji Logos – świat (a konkretnie Logos – wspólnota) w porządku nadprzyrodzonym, to znaczy związanym z faktem Wcielenia. Wielokrotnie bowiem jest tu podkreślana fizyczna i wręcz „namacalna” obecność Logosu w świecie. Słowo (a dokładniej: „Życie”), weszło w świat i przyjęło ciało. Choć expresis verbis nie zostało to wyrażone, to czasowniki podkreślające możliwość poznawania Go poprzez zmysły ewidentnie na to wskazują.

Konsekwencja Wcielenia Logosu, w Prologu Ewangelii, jest w pierwszym rzędzie określona jako możliwość oglądania Jego chwały (w.14). Pomysł takiej konstrukcji myślowej jest oryginalny i bardzo głęboki teologicznie. Autor J 1,1-18 przenosi bowiem moment widzenia zmysłowego na chwałę, która ujawnia się za pośrednictwem ciała (w.14a) a następnie jeszcze dalej (w.14b): na „chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy”49. Podobnej operacji dokonuje także Autor 1 J 1,1-4. Ten jednak mówi nie tylko o „widzeniu”, lecz także „słyszeniu” i „dotykaniu rękoma”. Ewidentnie zmysłowe doznania odnosi on do pewnych, bardzo abstrakcyjnych pojęć: do „Słowa życia” (w.1) albo nawet do „życia, które było w Ojcu” (w.2). Oba Prologi podkreślają więc tę prawdę, iż odwieczny i prawdziwy Bóg, ten który „był od początku” stał się prawdziwie bliski – wręcz namacalny – przez Wcielenie50. Tu jednak nie kończą się konsekwencje wejścia Logosu w ten świat. Dzięki niemu bowiem ludzie mogą poznać także rzeczywistość życia Bożego (J 1,14.18 i 1 J 1,2) a nawet w pewien sposób uczestniczyć w niej już teraz. W Prologu Listu doświadczanie tego nadprzyrodzonego życia polega na jedności (koinwni,a), najpierw z Apostołem, pod którym może się ukrywać także cały Kościół (w.3a)51, a przez to z Ojcem i Synem (w.3b), który nie jest już tu nazwany Logosem – lecz konkretnie: Jezusem Chrystusem (1 J 1,3). W Prologu Ewangelii natomiast życie nadprzyrodzone, udzielone światu za sprawą Logosu jest określone jako „łaska” i „prawda”. – To one przyszły przez Jezusa Chrystusa, „podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza”, (w.17). Prawo, o którym tu mowa nie koniecznie musi być przeciwstawione łasce, jak twierdzą niektórzy egzegeci52. Werset ten stwierdza jedynie, przez kogo zostały one dane światu a także mówi o sposobie ich dania: Prawo przyszło – a dokładniej: „zostało dane” (evdo,qh) – przez Mojżesza, łaska natomiast i prawda „stały się” (evge,neto) przez Jezusa Chrystusa. Łaska, w odróżnieniu od Prawa, jest więc wydarzeniem. Nie została ona dana raz na zawsze (jak Prawo) lecz „staje się”53. Chrystus jest Tym, który jej udziela – gdyż, zgodnie z wierszem 16, jest „pełnią łaski”.


4.  Podsumowanie.

W pracy tej starałem się pokazać, iż istnieje bardzo ścisły związek pomiędzy teologią Logosu zawartą w Prologach: J 1,1-18 oraz 1 J 1,1-4. Z powyższych analiz wynika, iż oba teksty odnoszą się do tej samej rzeczywistości. Wiążą Logos z pewnym absolutnym początkiem (avrch,) – a więc głoszą preegzystencję Logosu, następnie bardzo silnie akcentują moment Jego Wcielenia, a także wspominają o niektórych konsekwencjach Jego przyjścia na świat. Logos obu Prologów jawi się więc jako osobowy Byt z jednej strony ściśle związany ze sferą Boskości, z drugiej zaś realnie – wręcz namacalnie – obecny w świecie.

Takie usytuowanie Logosu: między tym, co transcendentne a tym, co immanentne, stanowi nawiązanie do starotestamentalnej wizji Słowa, „które nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi” (Mdr 18,16). Oba Prologi są więc bardzo ściśle powiązane z teologią Starego Testamentu, o której była mowa w rozdziale drugim. Więcej podobieństw w tym względzie występuje oczywiście w Prologu Czwartej Ewangelii a niżeli w 1 J 1,1-4. Można tu zwrócić uwagę chociażby na koncepcję pośrednictwa Logosu w stworzeniu (J 1,3.10), której nie posiada Prolog Listu, a która bardzo ściśle wiąże się z starotestamentalną teologią stworzenia przez słowo (Por. Rdz 1,1-2,4; Ps 33, 6-9).

Jest tezą bardzo prawdopodobną, co też wyżej zostało szerzej opisane, iż teologię obu Prologów przygotował obecny w Starym Testamencie proces hipostatyzacji Bożego Słowa (vel Mądrości). Nie było by bowiem możliwe użycie terminu lo,goj w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa, gdyby nie istniała wcześniej związana z nim bardzo długa tradycja, która przypisywała mu cechy bytu indywidualnego. Sytuowanie Logosu w sferze Boskości, przedstawianie Go jako Posłańca Bożego i Pośrednika między Bogiem a ludźmi sprawiło, iż refleksja teologiczna pierwszych chrześcijan bardzo szybko dostrzegła w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym odwieczny i preegzystujący w Bogu Logos. Oba Prologi Janowe stanowią przykład takiej właśnie teologii.




1 Skutkiem tych wszystkich uwarunkowań są tak zwane „terminy własne”, o których mówi współczesna egzegeza. Terminy te są pewnymi wyrażeniami, które stosuje tylko jeden autor, bądź też te, które co prawda pojawiają się także w innych pismach, lecz tylko u jednego autora, posiadają one bardzo szczególne, nadane przez niego, znaczenie. Szerzej na ten temat Zob. B. ZBROJA, Znaczenie terminów własnych Ewangelii św. Jana dla jej teologii, Kraków 2002, s. 7 i następne.

2 P. PERKINS, Ewangelia według św. Jana, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, Warszawa 2001, s.1117.

3 Por. S. MĘDALA, Chwała Jezusa. Ewangelia według św. Jana, w: Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg Biblijnych, Tom 10: Ewangelia św. Jana. Listy Powszechne. Apokalipsa, pod red. J. Frankowskiego, Warszawa 1992, s. 14.

4 P. PERKINS, Ewangelia według św. Jana, dz. cyt., s. 1118.

5 Egzegeci zauważają, iż w pojęciu Janowego Logosu zostały zawarte nie tylko idee dotyczące Bóstwa Chrystusa, jego preegzystencji czy pośrednictwa w stworzeniu, ale również „refleksja nad teologiczną funkcją przekazu objawienia i nad soteriologiczną funkcją przepowiadania chrześcijańskiego, a także nad istotą objawienia”. Zob. S. MĘDALA, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 189.

6 Mam tu na myśli chociażby Ojców Kościoła, których spekulacje dotyczące Logosu doprowadziły do zwołania kolejnych Soborów Kościoła Powszechnego – od Nicei (325) po Chalcedon (451), a pośrednio także i kolejnych. Szerzej na ten temat Zob. Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom I: (325-787), pod. red. H. Pietrasa i A. Barona, Kraków 2002.

7 Podejść do tego tematu może być bardzo wiele. Jednym z nich, i chyba wręcz niemożliwym do całościowego i wyczerpującego opracowania, byłaby analiza oparta na Wirkunksgeschichte – czyli metodzie historii oddziaływania tekstu. Już tylko twórczość niektórych Ojców Kościoła otwiera tu nieprzebrane pole badań. Zob. także przypis 6.

8 Choć literatura obcojęzyczna dotycząca tego tematu może być obszerna, to w Bibliografii polskiej biblistyki obejmującej pozycje naukowe z ostatnich ponad pięćdziesięciu lat jest wymienione tylko jedno opracowanie zestawiające oba teksty Janowe. Zob. P. OSTAŃSKI, Bibliografia polskiej biblistyki. 1945-1999, Tom 1, Poznań 2002, s. 485 i 557.

9 Zob. P. PERKINS, Listy Janowe, w: Katolicki Komentarz Biblijny, dz. cyt., s.1523. Ponadto niektórzy przesuwają datę powstania Hymnu o Logosie na czas przed powstaniem Czwartej Ewangelii a inni nawet na okres przedchrześcijański. Zob. Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangelii według Jana – hymnem przedchrześci-jańskim?, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 4-5 (1967), s. 71 i następne.

10 Mam tu na myśli literaturę judaizmu hellenistycznego z twórczością Filona Aleksandryjskiego na czele. O związku nauki Filona z Logosem św. Jana zob. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dziełach Filona z Aleksandrii i w Hymnie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia Gdańskie” VI (1986), s. 311 i następne.

11 Szerzej na ten temat Zob. J. M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences, Rome, 1970.

12 Ewentualnie: lo,goj kuri,ou bądź r`h/ma tou/ qeou czy r`h/ma kuri,ou. Raz tylko (w Ha 3,5) Logos występuje w LXX w sposób absolutny, bez dodatków. Por. H. LANGKAMMER, Pieśń o Logosie, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992, s. 24.

13 Hipostaza (gr. u`po,stasij) jest terminem filozoficznym używanym na określenie rzeczywistości oddzielonej posiadającej in se jakąś własną subsystencję. Określenie hipostaza używa się dla odróżnienia tego, co realne od tego co zjawiskowe lub tylko pozorne. Choć w historii teologii termin ten posiada swoje własne znaczenie, dzięki Aleksandryjskiej formule: mi,a ouvsi,a, trei/j u`posta,seij, jego pierwotne zastosowanie nie koniecznie musiało odnosić się do bytów osobowych. Słowo u`po,stasij oznaczało po prostu byt indywidualny w odróżnieniu od terminu ouvsi,a, który odnosił się do tego, co ogólne i wspólne dla wielu indywiduów. Por. G. SCARPAT, Ipostasi, w: Enciclopedia della Filozofia, vol. II, Venezia – Roma 1957, s. 1533 i następne.

Pisząc o procesie hipostatyzacji będę używał pojęcia hipostaza zgodnie z powyższą definicją. Wielu bowiem egzegetów, powołujących się na definicję sformułowaną przez historyków religii wyklucza jakikolwiek proces hipostatyzacji w Starym Testamencie. Hipostaza jest przez nich pojmowana jako na pół samoistna istota boża – jako forma objawienia się wyższego bóstwa i stanowi uosobienie któregoś z jego przymiotów, czynności, członków itp. Por. J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?, „Collectanea Theologica” 45 (1975), f. IV, s. 69. Przyjęcie takiej definicji oraz uznanie występowania hipostaz w Starym Testamencie – tzn. jakichś pośrednich istot boskich – w wyraźny sposób modyfikowałoby monoteistyczną religię Izraela. Niektórzy egzegeci wolą w tym miejscu mówić o procesie personifikacji. Formuła ta jest o tyle nieszczęśliwa, iż mówiąc o personifikacji wskazuje się tu często na teksty, w których słowo nie posiada jeszcze cech osobowych, stanowi jednak jakąś samoistną i samodzielnie działającą rzeczywistość. Ta temat takiego stanowiska zob. J. WARZECHA, Personifikacja Słowa i Mądrości jako przygotowanie Wcielenia, „Collectanea Theologica” 70 (2000) nr 4, s. 21 i następne.



14 Podobne sformułowanie do cytowanego już tu fragmentu z Iz 40, 8 zawiera Ps 119, 89: „Słowo Twe, Panie, trwa na wieki, niezmienne jak niebiosa”.

15 Ps 147,15-18.

16 Dyskutowane przez egzegetów fragmenty, w których można dopatrywać się hipostatyzacji Boskiego Słowa wylicza: G. GERELMAN, rb'D', dābār, Parola, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologio dell’Anico Testamento, volume I, Torino 1978, s. 383; J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?, dz. cyt., s. 68 i następne oraz J. WARZECHA, Personifikacja Słowa i Mądrości jako przygotowanie Wcielenia, dz. cyt., s. 21 i następne

17 Jedni badacze odrzucają obecność procesu hipostatyzacji słowa w ST inni natomiast się za nim opowiadają. Sądzę, iż wiele problemów wynika tu z definicji hipostazy, którą na początku przyjmują. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?, dz. cyt., s. 69.

18 Za przykład tej tezy niech posłuży, przytaczany tu fragment Iz 40,8. Powołując się na tekst hebrajski oraz na powyższy jego przekład, J. Synowiec stwierdza, iż nie można doszukiwać się w nim hipostazy. Na potwierdzenie swojej tezy przytacza trzy inne fragmenty ST, w których sformułowanie: dābār yāqûm z wersetu 8. odnosi się także do słowa ludzkiego a nie tylko Boskiego. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?, dz. cyt., s. 72 i następna. W żadnym jednak z przytoczonych przez niego fragmentów (Iz 8,10; Jr 44,28n; Pwt 19,15) Septuaginta nie używa sformułowań, które wskazywałyby na wieczne trwanie ludzkiego słowa. Mówi raczej o jego „spełnianiu się”. Tylko i wyłącznie w odniesieniu do Słowa Boskiego stwierdza, iż ono: me,nei eivj to.n aivw/na.

19 Wyróżnione fragmenty wskazują na nierozłączny (i dostrzeżony już w Starym Testamencie) związek Logosu z Bogiem, od którego pochodzi, a także ze światem, w którym spełnia, zlecone przez Boga zadania. Logos oscyluje więc zawsze gdzieś między niebem a ziemią, lub też między transcendencją a immanencją. Idea ta była również bardzo widoczna w wielu greckich koncepcjach filozoficznych.

20 B. PONIŻY, Logos w Księdze Mądrości (18, 14-16). Między personifikacją a teologizacją, „Zeszyty Naukowe KUL” 40 (1997), s. 80.

21 Por. Tamże, s. 89.

22 Nawet najwięksi „przeciwnicy” teorii hipostatyzacji Logosu w ST, przyznają, iż w Mdr 18, 14-16 mamy do czynienia z poetycką personifikacją. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?, dz. cyt., s. 83.

23 Por. Mdr 7, 23; 11, 17. Zob. także: B. PONIŻY, Logos w Księdze Mądrości, dz. cyt., s. 79.

24 Zob. Mdr 9,10; 9,16; 16,20 – avpV ouvranw/n; oraz Mdr 9,4; Dn 7,4 – evk qro,nwn basilei,wn.

25 Por. B. PONIŻY, Logos w Księdze Mądrości, dz. cyt., s. 80.

26 Słowa wyróżnione przeze mnie korespondują z podobnymi występującymi w Mdr 18,15.

27 Por. J. M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, dz. cyt., s. 137 i następna.

28 Poniższy schemat podaję za: F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu św. Jana, „Ruch biblijny i liturgiczny” 1 (1958), s. 16.

29 Skoro dopiero wiersz 3 mówi o stworzeniu, które dokonało się przez Logos, słowo avrch, z wiersza 1 nie może odnosić się jedynie do pradawnego czasu, w którym miał miejsce akt stworzenia (i w którym miałby zostać stworzony Logos), lecz do początku absolutnego (bądź wieczności). Na wieczność i niestworzoność Logosu wskazuje także czasownik użyty w imperfektum activi – h=n. Oznacza to iż Logos na początku „był” nie zaś „został stworzony”. Fragment ten jest więc w pewnym sensie „polemiką” do Rdz 1,1, gdzie pojawia się tekst: evn avrch/| evpoi,hsen o` qeo.j to.n ouvrano.n kai. th.n gh/n. Por. J. KOZYRA, Arche (avrch,) w Ewangelii św. Jana, w: Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, pod red. W. Chrostowskiego, Warszawa 2002, s. 219 i następne.

30 H. LANGKAMMER, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976, s. 23.

31 O osobowym charakterze Logosu mówi także w. 14. Gdy Słowo stało się ciałem, ludzie mogli oglądać Jego chwałę, „chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy. Jest tu wyraźna wzmianka o „rodzicielskiej” relacji Ojca do Syna (tego samego preegzystującego Logosu). Por. L. STACHOWIAK, Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1,1 5), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 3 (1972), s.157 i następne.

32 Jest to o tyle prawdopodobne, iż w dalszej części Prologu jest mowa o tym, co Autor (pewnie wraz z adresatami) „słyszał, widział, dotykał”. Taką jednak interpretację już na wstępie swoje go artykułu odrzuca Gryglewicz i wskazuje na inne miejsca, w których Autor listu mówi o logosie, jako o nauce. Zob. F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu św. Jana, dz. cyt., s. 17 i następna

33 Autor listu używa także terminu lo,goj w znaczeniu „nauki”. Zob. 1 J 2,7.

34 Por. J. KOZYRA, Jezus Chrystus jako APXE. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Katowice 2001, s. 176.

35 Idea ta zostanie wyrażona już explicite w dalszej części listu. Zob 1J 2,13-14: Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku.

36 Por. wiersze od 1-3 i miejsca występowania tych czasowników.

37 Por. P. PERKINS, Listy Janowe, dz. cyt., s. 1523 i następne.

38 Zob. 1 J 1,2-3. Por. także S. MĘDALA, Chodzenie w światłości (Pierwszy List św. Jana), w: Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg Biblijnych, Tom 10: Ewangelia św. Jana. Listy Powszechne. Apokalipsa, pod red. J. Frankowskiego, Warszawa 1992, s. 14 , s. 74.

39 Taką wersję przyjmuje wiele współczesnych tłumaczeń Biblii. Jedną z nich jest: La Bible de Jeruzalem. La Sainte Bible, Paris 1975, s. 2106. O innych wydaniach zob. J. KOZYRA, Jezus Chrystus jako APXE, dz. cyt., s.177. Por. także F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu św. Jana, dz. cyt., s. 17 i następna.

40 Autor 1 J 1-4 użył jednak zaimka rodzaju nijakiego. Fakt ten nie musi jednak wykluczać powyższej interpretacji. Bóstwo bowiem w języku greckim często opisywano używając rodzaju nijakiego, w myśl poglądu, iż nie można Go wyrazić ludzkimi pojęciami. Por. J. KOZYRA, Jezus Chrystus jako APXE, dz. cyt., s.176-177.

41 Por. A. PACIOREK, Ewangelia umiłowanego ucznia, Lublin 2000, s.285.

42 Por. Tamże.

43 O szczegółach sporu Zob. J. CZERSKI, Życie, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992, s. 298 i następne.

44 Pomimo, iż samo słowo zwh, nie występuje w tych wierszach.

45 Tu także nie pojawia się termin zwh,, lecz wiersze te ewidentnie wskazują na inny rodzaj życia – życie łaski.

46 Choć pierwsze zdanie tego wiersza nie posiada podmiotu, to na podstawie wyrażenia: „świat stał się przez Nie” wiadomo, iż jest tu mowa o Logosie. Stanowi ono bowiem powtórzenie zdania z wiersza 3. odnoszącego się właśnie do Logosu.

47 Jest to tym bardziej prawdopodobne, iż w następnym wierszu czytamy, że Ono przyszło do swojej własności, lecz swoi Go nie przyjęli” (w.11): eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv pare,labon.

48 Stachowiak zauważa, iż w tym jednym wierszu mamy do czynienia aż z trzema rozumieniami słowa ko,smoj.10a – to świat w sensie przestrzennym; 10b – w sensie starotestamentalnego „nieba i ziemi”; 10c – to świat stworzony – w szczególności zaś naród wybrany. Zob. L. STACHOWIAK, Ewangelia według św. Jana. Wstęp – przekład z oryginału - komentarz, Poznań - Warszawa 1975, s. 117.

49 Por. S. MĘDALA, Chrystologia Ewangelii św. Jana, dz. cyt. s. 180.

50 Prolog Listu streszcza tę prawdę już także w pierwszym tylko wierszu. Jego początek zwraca uwagę na preegzystencję Syna Bożego; koniec zaś na Jego Wcielenie. Por. F. GRYGLEWICZ, Pierwszy List św. Jana, w: Listy katolickie. Wstęp – przekład – komentarz, Poznań 1959, s. 345.

51 Widać w tym miejscu praktyczny charakter Janowego Listu, o czym już wyżej wspominałem. Być może wspólnotę do której pisał dręczyły podziały, dlatego już we wstępie pisze o jedności w ze świadkiem, jakim jest On sam, lub jedności z Kościołem. Ta druga interpretacja jest możliwa jeśli liczbę mnogą w tym zdaniu (meqV h`mw/n) odniesiemy nie do Autora (przedstawiającego się jako świadek naoczny, lub Apostoł), lecz do wspólnoty wierzących.

52 Por. L. STACHOWIAK, Ewangelia według św. Jana. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, Poznań - Warszawa 1975, s. 124.

53 Por. S. MĘDALA, Chrystologia Ewangelii św. Jana, dz. cyt., s. 184.





©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna