Gdy wiosną zeszłego roku kontaktowałem się po raz pierwszy z prof



Pobieranie 48.17 Kb.
Data06.05.2016
Rozmiar48.17 Kb.
Gdy wiosną zeszłego roku kontaktowałem się po raz pierwszy z prof.

Judtem, prosząc go o rozmowę, nie wiedziałem, że bardzo ciężko

zachorował. Zastanawiałem się tylko, dlaczego namawia mnie usilnie na

przyjazd do Nowego Jorku, oznajmiając przy tym, iż nie jest w stanie

prowadzić rozmowy przez telefon. We wrześniu udało mi się wreszcie

pojechać do Ameryki. Zjawiłem się zatem w jego nowojorskim mieszkaniu

przy Placu Waszyngtona. Na drzwiach ujrzałem napis, że przed

spotkaniem z gospodarzem należy koniecznie umyć ręce. Zadzwoniłem.

Otworzyła mi współpracownica Judta i od razu zaprowadziła do łazienki.

Potem poszedłem do gabinetu. Tony Judt przywitał mnie bardzo ciepło.

Siedział nieruchomo na wózku inwalidzkim. Na głowie miał szczególną

konstrukcję złożoną z rurek wspomagających oddychanie, mikrofonu oraz

tasiemek, które pozwalały na stabilne utrzymanie całej tej

konstrukcji. Oddychanie i mówienie sprawiały mu wielką trudność, mimo

to nie chciał, bym wyszedł od niego zbyt szybko.

Piszę o tym, bo chciałbym prof. Judtowi wyrazić wielką wdzięczność.

Nie robi ze swej ciężkiej choroby publicznej tajemnicy, czego

świadectwem są dyktowane przez niego ostatnio zapiski na łamach The

New York Review of Books. Mogę powiedzieć, że spotkałem człowieka,

który był ongiś jednym z najaktywniejszych intelektualistów swego

czasu, być może jednym z ostatnich intelektualistów dawnego typu

(jakich wspomina, skromnie siebie pomijając, w powyższym wywiadzie),

któremu od niedawna zmagać się musi z wielkim nieszczęściem. Choroba

postępuje, medycyna jest bezradna. Czułem się zaszczycony, iż w takich

okolicznościach Tony Judt poświęcił kilka godzin na spotkanie ze mną.

Tamtego wrześniowego popołudnia nigdy nie zapomnę.

Tony Judt zmarł 6 sierpnia 2010 roku w Nowym Jorku.
Religię czeka odrodzenie

Profesor Tony Judt w rozmowie z Sebastianem Dudą
Jak opisałby Pan znaczenie religii we współczesnym świecie szczególnie w Europie i USA?
Kwestia religii, szczególnie w zachodniej Europie, powiązana jest dziś mocno z kwestią imigracji. Przez ostatnie 30 lat na zachód Europy przybywało, by się tam osiedlić, mnóstwo ludzi o silnej religijnej tożsamości. Przyjeżdżali ze swą głęboką religijną wiarą do miejsc, gdzie ludzie masowo i bardzo prędko od religii uciekali. Myślę, że gdyby ci muzułmańscy przybysze stali się imigrantami nieco wcześniej, ich integracja z zachodnimi społeczeństwami byłaby łatwiejsza. Bo obok mocnych wspólnot katolickich czy protestanckich powstawałyby wspólnoty islamskie, które wierzący chrześcijanie rozumieliby znacznie lepiej niż obecni, w dużym części niereligijni Europejczycy. Na pańskie pytanie mogę odpowiedzieć na dwa sposoby: jako socjolog i jako moralista. Który Pan wybiera?
Oba!
Zatem jako socjolog mogę powiedzieć, iż przyszłość instytucjonalnej religii w starej, protestanckiej Europie, jak i w starej, protestanckiej Ameryce nie rysuje się zbyt optymistycznie. Ani społeczności, ani szkoły, ani zakłady pracy nie działają już zwykle w jakimkolwiek powiązaniu z religią. Wyjątki od tej zasady, np. Irlandia Północna, są niezwykle rzadkie. Religia z jej wartościami społeczeństw już we wspomnianych przeze mnie miejscach nie buduje i nie umacnia. Nieco inaczej to wygląda w tradycyjnie katolickich krajach europejskich, jeszcze inaczej nieco w prawosławnej części Europy. Ale oczywiście największy kontrast widoczny jest na styku ze światem islamu, choć w USA kontrast ten wyraźny jest również w odniesieniu do pewnych grup katolickich i radykalnych kościołów protestanckich takich jak: baptyści i południowi baptyści, zielonoświątkowcy, adwentyści dnia siódmego oraz grupy wierzące w rychły Armagedon na terenie Izraela. Co ciekawe, takie kościoły i grupy stają się coraz popularniejsze poza USA, np. w Afryce i Ameryce Łacińskiej. Jako socjolog mogę powiedzieć, że w Europie religia w tym momencie stała się jednym z najważniejszych źródeł wewnątrzspołecznych podziałów między niewierzącą lub nieprzejmującą się religią większością a wierzącą mniejszością, która dla wspomnianej większości stanowi coraz większy problem. Skutek jest taki, że większość z niechęcią odnosi się do mniejszości przede wszystkim z powodu wyznawanej przez mniejszość religii.
Ktoś mógłby się w tym doszukiwać analogii z sytuacją europejskich Żydów w stuleciach poprzedzających Zagładę.
Moim zdaniem niesłusznie. Żydzi byli bowiem mniejszością religijną w społeczeństwach, wszystko jedno, czy była to Anglia, Francja czy Polska, gdzie właściwie religijny był każdy. Judaizm wydawać się mógł chrześcijanom ciemny i dziwaczny, ale był jednak religią. W dzisiejszej Holandii, Belgii czy Kopenhadze muzułmanie są odbierani jako absolutnie niezwyczajni, bo - w przeciwieństwie do całej reszty - mocno wierzą w Boga. Tyle mam do powiedzenia o obecności religii na współczesnym Zachodzie jako socjolog.
A jako moralista?
Muszę powiedzieć, że religia jako jedyna dziś daje moralną podstawę do wykonywania jasnych i czytelnych wyborów. Religia daje tożsamość. Bez ogródek poucza o tym, co jest dobre i złe. Stąd moim zdaniem głównie wynikała popularność Jana Pawła II. I nawet w zachodnioeuropejskich a-religijnych społeczeństwach (bo trudno byłoby je nazywać jednoznacznie antyreligijnymi) wciąż zauważalne jest istnienie pewnej etycznej „nad-struktury”, do której odnoszą się nieustannie ludzie, by rozstrzygać o tym co dobre lub złe. To rozstrzygnięcie bardziej przynależy do sfery mitów – starych, wielkich opowieści niż do sfery racjonalności. Religia jako jedyna potrafi dziś tę „nad-strukturę” skutecznie uobecniać.
Nie wszyscy są tego chyba na Zachodzie świadomi.
Cóż… 20 lat temu pojechałem na Harvard, by posłuchać wykładu Leszka Kołakowskiego pt.: „Diabeł w historii”. I profesorowie, i studenci znali Kołakowskiego przede wszystkim jako autora Głównych nurtów marksizmu”, więc myśleli, że Leszek będzie mówił coś o złu totalitaryzmu lub czymś podobnym. Podejrzewali, że diabeł to tylko „bezpieczna” metafora, bo, co charakterystyczne, w ogóle nie znali pism Kołakowskiego traktujących o religii. Pamiętam, jak po 20 minutach wykładu składająca się z kilkuset osób publiczność była zupełnie zdezorientowana. Wtedy siedzący obok mnie kolega trącił mnie łokciem i szepnął: „On rzeczywiście mówi o diable!” (śmiech). A Kołakowski dalej opowiadał o złu, dobru, o pokusach, by czynić zło w imię tego, co dobre się wydaje. Dla tamtej, świetnie przecież wyedukowanej publiczności było to absolutne novum, bo w kontekście akademickim nikt właściwie nie używał tak bardzo naznaczonego religią języka. Myślę, że jeśli religię czeka jeszcze jakiś rozkwit, to przede wszystkim dlatego, iż jej język jest niesłychanie pociągający dla tych, którzy są pozbawieni poczucia wspólnoty, zbiorowego sensu oraz świadomości jasnego rozróżnienia między dobrem i złem.
Kto jednak konkretnie mógłby być dziś dostarczycielem takiego języka?
Jan Paweł II stanowi tu całkiem dobry przykład. Byłem kiedyś w Argentynie podczas jego wizyty. Nie pamiętam dokładnie, działo się to chyba gdzieś w połowie jego pontyfikatu. Widząc powszechny entuzjazm, z jakim młodzi odnosili się do papieża, zapytałem znajomą Argentynkę o powody takich ciepłych reakcji. Odpowiedziała, że młodzi właściwie nie widzą w tym człowieku reprezentanta starego Kościoła, starej liturgii czy starych symboli. Najbardziej pociąga ich w papieżu np. to, iż mówi on bez ogródek: „aborcja jest zbrodnią!” Ja mam świadomość, że aborcja to bardzo skomplikowane zagadnienie: są przecież prawa matki i prawa płodu, jest prawo do życia, ale i prawa kobiet, istnieją też w końcu negatywne społeczne konsekwencje niechcianych ciąż. Jan Paweł II ucinał jednak tego typi dywagacje, mówiąc, iż wie jak wiele problemów wiąże się z aborcją, ale trzeba jasno powiedzieć, że jest ona moralnym złem. Moja przyjaciółka powiedziała mi, że choć z papieżem się nie zgadza, to rozumie, dlaczego jego słowa pociągają tak wielu ludzi.
Biła z nich moralna pewność, której pragnienie jest powszechne.
Jak najbardziej. Jan Paweł II wielokrotnie o tej pewności zaświadczał. Świetnie ukazywała ją jego negatywna reakcja na wojnę w Iraku. Zdawał się mówić, iż wiadomo, że trzeba walczyć z dyktaturami, że może są jakieś mniej czy bardziej sensowne polityczne argumenty przemawiające za atakiem na Irak, ale w wypadku demokracji po prostu złe jest wszczynanie wojen i nawoływanie do nich. I głos Jana Pawła II pociągał wielu daleko bardziej niż moralne pokrzykiwania administracji Busha, że „ze złem trzeba przede wszystkim walczyć”. Bo można było w słowach papieża wyczuć, iż są one zakorzenione w tradycji i opowieściach, na których taką właśnie moralną pewność można oprzeć. I słabe są względem niej kontrargumenty, choćby zdawały się w miarę rozsądne. Religia potrafi przekonywać mocniej i trwalej, dając ogromne poczucie sensu w świecie, w którym trudno sens taki odnaleźć. Czyż nie dlatego młodzi fundamentaliści islamscy są często o wiele bardziej wierzący i przywiązani do religijnych praktyk niż ich rodzice i dziadkowie? Religia daje im język, symbole, prawidła postępowania, które bez żadnego zmieszania wyznaczają jasno drogę w dzisiejszej skomplikowanej rzeczywistości. Dlatego myślę, iż spokojnie możemy spodziewać się odrodzenia religii.
Jest Pan z zawodu historykiem. Chciałbym zapytać, czy Pana zdaniem ludziom religijnym potrzebna jest znajomość historii?
Bardzo interesujące zagadnienie, gdyż ludzie głęboko wierzący muszą bowiem domniemywać, że wierzący inaczej bądź niewierzący trwają – w mniejszym lub większym stopniu – w błędzie. Nie od razu musi to skutkować pragnieniem zabijania innych, ale jednak każda religijna wiara zakłada chyba pojęcie „błędnej wiary”. A historia to taka dziedzina wiedzy, w której raz po raz odsłania się różnorodność dostępnych prawd i możliwych rozwiązań. Trzeba umieć wtedy dostrzec prawdę i słuszność nie tylko w losie własnym, ale i w losie innych, co szczególnie jest ważne, gdy się rozważa zbiorową odpowiedzialność jakiejś grupy względem innej. Zdania: „Holokaust Żydów był pod względami wyjątkowym wydarzeniem w dziejach” oraz „Polacy byli ofiarami nazistów” nie wykluczają się wzajemnie. Natomiast bez wątpienia zdania dotyczące partykularnych, odmiennych od siebie religijnych wierzeń są wzajemnie wykluczające się. Nie przypadkiem zatem pojęcie tolerancji upowszechniło się na Zachodzie wtedy, gdy instytucjonalna religia zaczęła upadać. Oba zjawiska zbiegły się też z rozwojem nowoczesnych nauk historycznych jako uprawnionego sposobu interpretacji przeszłości. Wspólnoty religijne tak naprawdę tak rozumianej historii nie potrzebują. Potrzebują raczej opowieści o prawdzie i fałszu w przeszłości. Nie martwiłbym się tym jednak zbytnio, gdyż wszyscy tak naprawdę potrzebujemy dziś jednego: obrony instytucji i struktur społeczeństwa otwartego po to, by odrodzenie religii odbywało się bez powrotu do religijnych monopoli.
Na czym polegać miałaby ta obrona?
Cóż, przynajmniej w teorii wiemy, że dobry jest model amerykański ze świecką konstytucją oraz z pierwszą do niej poprawką gwarantującą wolność. Choć jednak konstytucyjno-prawne ramy są dużo bardziej sekularne w USA niż w wielu europejskich krajach, to przecież społeczeństwo amerykańskie dużo bardziej jest religijne niż większość społeczeństw Europy. Amerykanie mieli jednak duże szczęście, że ich państwo powstało w XVIII wieku a nie wcześniej.
Czyli wydaje się, że model amerykański to sensowna kontrpropozycja dla francuskiej laickości?
W tej akurat kwestii autentycznie znajduję w sobie poparcie dla racji dla obu stron. Wiem, z jakiej społeczno-politycznej konfiguracji wzięła się francuska laickość oraz francuski świecki republikanizm. Rewolucja we Francji była kształtowana przez antyreligijne instytucje (bo już nie wierzenia). W takim kontekście pojawiło się przekonanie, że nie ma prawdziwie merytokratycznego i egalitarnego społeczeństwa, jeśli w sferze publicznej bierze się pod uwagę prywatne religijne czy ideologiczne wiary. Model ten działał we Francji całkiem nieźle po I wojnie światowej. Działo się tak dlatego, że Francuzi byli w większości jednego wyznania a przy tym intensywność ich wiary była dość podobna. Kiedy zatem religię wyłączono ze sfery publicznej: z edukacji, polityki, przestrzeni, w której podejmowano decyzje administracyjne i finansowe, miało to właściwie taki sam wpływ na zdecydowaną większość francuskich obywateli. Czyli laicyzacja była autentycznie egalitarna. Ten typ sekularyzmu oznacza dziś jednak w praktyce, że ignoruje się w społeczeństwie francuskim wielką mniejszość ludzi, którzy są innego koloru skóry, pochodzą z północnej czy środkowej Afryki, Bliskiego Wschodu czy innych jeszcze świata, wyznają inne religie (przede wszystkim islam, choć nie tylko). A jeśli mówi się, że mają oni takie same życiowe szanse jak biali, chrześcijańscy czy zsekularyzowani Francuzi, to jest to po prostu niebezpieczny nonsens. Czy w takiej sytuacji można kontynuować podtrzymywanie iluzji stricte merytokratycznego, republikańskiego porządku? Skutek byłby oczywisty: niesłychanie podzielone społeczeństwo. Zatem może lepiej byłoby uznawać nieustannie aspiracje i dążenia mniejszości? Wątpię jednak, czy państwo mogłoby zawsze adekwatnie na takie dążenia odpowiadać. Myślę zatem, że świecki republikanizm powinien być wciąż obecny w legalnych strukturach państwowych, ale jestem po stronie tych Francuzów, którzy godząc się na laickość, wiedzą, że powinni uczyć się odpowiadać na wyraziste zmiany społeczne, z którymi Francja boryka się u początku XXI wieku.
Religia coraz bardziej jednak do polityki trafia. Politycy w swych wypowiedziach używają dziś pojęć, które niedawno przynależały tylko do religijnego słownika. Czy myśli Pan np., że w polityce międzynarodowej możliwa jest skrucha?
Dobre pytanie. Ludzie bardzo często chcą rozróżniać zbrodnie polityczne w wymiarze narodowym czy państwowym od zbrodni mających charakter moralny. Uważam, że w polityce funkcjonuje dziś nagminne, co stanowi pewien paradoks, rodzaj nazbyt łatwych przeprosin. Bill Clinton każdego tygodnia za coś kogoś przepraszał. Jednak im częściej się to czyni, tym mniejsze to ma znaczenie. Związane jest z tym dwojakiego rodzaju niebezpieczeństwo. Wyobraźmy sobie, że prezydent będący symbolem państwa i reprezentantem społeczeństwa przeprasza za zbrodnię, do której społeczeństwo w swej większości nie jest jeszcze skłonne się przyznawać albo też w ogóle nie zauważa, iż zbrodnia została popełniona. Mało kto weźmie takie przeprosiny serio. Z drugiej strony wywołać mogą one powszechny gniew, co dla przepraszającego polityka niesie z sobą zwykle zgubne skutki. Jacques Chirac mógł przeprosić publicznie w 1995 roku za niegodziwości rządu Vichy, w szczególności za udział przedstawicieli tej kolaboranckiej władzy w „ostatecznym rozwiązaniu kwestii żydowskiej”, gdyż wtedy takie przeprosiny mogły się spotkać z szeroką akceptacją we francuskim społeczeństwie. Gdyby uczynił to 20 lat wcześniej, najpewniej musiałby pożegnać się z urzędem, bo Francuzi na takie wyznania nie byli jeszcze w latach 70. gotowi. Publiczne przeprosiny są naprawdę autentyczne tylko wtedy, gdy wygłaszane są w odpowiednim momencie. Musi pojawić się dystans do pamięci i do grzechów z przeszłości, jaki pozwala na uznanie zła popełnionego. Przeszłość powinna mieć znaczenie, ale ludzie powinni też czuć, że rzeczą uczciwą będą przeprosiny w ich imieniu.

Chciałbym w tym kontekście jeszcze raz przywołać przykład francuski – toczącą się tam debatę na temat tego, czy Francuzi powinni przepraszać za kolonializm. Opinie są podzielone. Jedni mówią, że takie przeprosiny byłyby symboliczne, formalne a zatem puste. Drudzy uważają, że właściwie nie ma za co przepraszać, a wręcz cieszyć się należy, iż to Francja a nie np. Niemcy była ongiś kolonialną potęgą. Publiczne wyznawanie żalu to bez wątpienia dość trudny i niewdzięczny biznes.


Czy zatem w ogóle należy to czynić?
Myślę, że w większości wypadków nie. Lepiej już podjąć konkretny wysiłek na rzecz pojednania. Coś takiego zdarzyło się przecież w przypadku południowoafrykańskiej Komisji Prawdy i Pojednania czy też niemieckiej Komisji Gaucka i przyniosło pozytywne skutki. Wiadomo, że z różnych powodów pojednanie może nie dojść do skutku, ale dwa wyżej wymienione przykłady pokazują, że dzięki pracom takich komisji w końcu dochodzi się do czegoś, co można by nazwać powszechnie akceptowaną prawdą. Trzeba byłoby być idiotą, by prawdę tę kwestionować. Oczywiście komisje pojednania nie powinny przypominać rosyjskich zgromadzeń historyków, działających na zlecenie pana Putina czy pana Miedwiediewa, których głównym zadaniem jest przygotowanie miłej sercu państwowych liderów wersji historii własnego kraju – bez szczególnego dotykania spraw drażliwych i wstydliwych – po to, by można ją później wkładać jako narzędzie indoktrynacji do szkolnych podręczników. Coś podobnego mogło mieć miejsce w Polsce przed kilkoma laty.
Ma Pan na myśli IPN i lustrację?
Owszem. Lustracja prawie zawsze jest niebezpieczna, bo prawie zawsze przynosi skutek odwrotny od zamierzonego. Dzieje się tak dlatego, że ludzie stają się podejrzliwi wobec motywów, jakimi kierują się lustratorzy. Poza tym polityczna lustracja ma na celu nie pojednanie, ale wprowadzanie dalszych podziałów.
Działania Komisji Gaucka w Niemczech oceniono jednak bardzo pozytywnie. Wielu polskich zwolenników lustracji podkreśla, że u nas cały ten proces rozpoczął się zdecydowanie za późno. Stąd nasze obecne problemy.
Być może czas jest tu rzeczywiście ważnym czynnikiem. Myślę jednak, że w Polsce może działać coś więcej, o czym Polacy nie mówią lub nie chcą pamiętać. Przecież Polska w odróżnieniu od Niemiec nie była podzielona na dwa ustrojowo odmienne państwa. Nie mieliście polskiego odpowiednika RFN-u. A Republika Federalna dla Niemców wschodnich była punktem odniesienia jako rodzaj uczciwego systemu politycznego, w którym załatwianie takich rozliczeń będzie odbywało się z poszanowaniem prawa i demokratycznych procedur. Zapytałem kiedyś mojego znajomego w Bukareszcie, dlaczego nie mogą stworzyć u siebie „komisji prawdy i pojednania”, która nie zajmowałaby się karaniem, ale właśnie dochodzeniem do prawdy i pojednaniem. Odpowiedź znajomego była zastanawiająca: w takiej komisji w Rumunii nikt nie byłby w stanie zaufać nikomu.

Jednak RPA też przecież nie miała swego RFN-u a mimo to Komisja Prawdy i Pojednania zadziałała świetnie.
To prawda, ale nie wolno nam zapominać, że zwolennicy apartheidu w RPA byli mniejszością, która w pewnym momencie doszła do przekonania, że apartheid dłużej już po prostu działać nie może.
Mnie się wydaje, iż Komisja Prawdy i Pojednania przyniosła tam wiele dobra, gdyż w swych działaniach i retoryce często się odwoływała do chrześcijaństwa. Być może żadna „polityczna skrucha” nie jest skuteczna bez uzasadnień pozapolitycznych a religijnych w szczególności.
To interesująca obserwacja. Proszę jednak pamiętać, że w południowoafrykańskiej Komisji Prawdy i Pojednania przedmiotem refleksji były rzeczywiste zbrodnie popełniane w ramach apartheidu przez jednych członków społeczności na innych jej członkach. We wschodniej Europie problem nie są zwykle zbrodnie, lecz pamięć, cisza o doznanej krzywdzie, resentyment odczuwany przez jednych względem drugich. Także świadomość, że ktoś nie zrobił kiedyś tego co uczynić powinien. Także brak sprawiedliwości, która kompensowałaby doznane niegdyś krzywdy. Takich problemów nie rozstrzygnie jednak żadna komisja, bo jak pytać kogoś o to, czego nie zrobił, choć powinien w czasie II wojny światowej czy w okresie komunizmu. Myślę, że właściwie nic w tej sprawie w Polsce nie można już zrobić poza jednym – trzeba czekać i dobrze edukować. Wiem, że brzmi to jak straszliwy banał, ale właśnie taka jest, jak sądzę, prawda. Książka Jana Tomasza Grossa „Sąsiedzi” sprowokowała w Polsce ważne pytania. Czy nie można by zacząć jej omawiać w polskich szkołach, by wywołać dyskusje o źródłach i dowodach w historii, o skutkach wyborów moralnych, o naszej zbiorowej i indywidualnej odpowiedzialności, o wzajemnych relacjach Polaków i Żydów? W każdym wypadku najlepszym rozwiązaniem jest dyskusja.
Jak jednak prowadzić taką dyskusję w sytuacji, gdy coraz mniej ludzi w Polsce historia obchodzi? 20 lat temu zainteresowanie nią było u nas powszechne…
i, dodam, dość obsesyjne.
Teraz jest inaczej. Młodzi Polacy zaczynają chyba przypominać młodych Szwedów, którzy uwierzyć nie mogą, że ich państwo i naród były w XVII wieku najbardziej agresywne w Europie. Młodzi Polacy coraz mniej dziś wiedzą o polskich grzechach w przeszłości.
Analogia ze Szwecją jest bardzo dobra, choć jak to z analogiami bywa - niedoskonała. Problem jednak dotyczy wielu krajów, np. mojej ojczystej Wielkiej Brytanii. Brytyjczycy nie uczą się własnej historii. Jeśli już to robią, to dla zaznajomienia się z pewną mitologią. To ciekawe, gdyż aż późnego wieku XIX w Europie szerokie masy właśnie w ten sposób zapoznawały się z przeszłością. Nie znały historii tylko mity o ofiarach i sprawcach krzywd, o dobru i złu, o niewinności i zbrodni – wszystko to, co składa się na ową etyczną „nad-strukturę”, o której wspomniałem. W mitach były obecne jakieś elementy przeszłości, ale nigdy nie była to przeszłość systematycznie uporządkowana. Aż pojawił się czas intensywnego kształtowania się nowoczesnych narodów. Działo się to mniej więcej od lat 90. wieku XIX aż po lata 70. wieku XX. Wtedy zbiorowe zadanie nauczania historii wydawało się wielu niezbędne dla kształtowania narodowej świadomości. Był to złoty okres dla intelektualistów, a historyków w szczególności. Ten czas jednak już minął.
Co zatem będzie się działo wraz końcem ery intelektualistów?
Sytuacja zmienia się, nad czym ubolewam, bardzo szybko. Moja koleżanka udała się niedawno na gościnny wykład na uniwersytet w Sheffield w północnej Anglii. Gdy spacerowała po mieście, zauważyła wielką naukową księgarnię znanego wydawnictwa Blackwell. Na witrynie zobaczyła napis: „handlujemy wiedzą!”. Wyszło zatem na to, że Blackwell nie sprzedaje już książek, tylko właśnie handluje wiedzą. W ten sam sposób większość współczesnych historyków (poza małą mniejszością, która ma też chyba dość małą publiczność) handluje takimi czy innymi opowieściami o przeszłości. Historia ma to jednak do siebie, że wymaga pewnego minimum wiedzy. Trzeba już coś już wiedzieć o Churchillu i brytyjskim imperium, gdy sięga się po opowieść o tym czy innym aspekcie udziału Wielkiej Brytanii w II wojnie światowej. Skoro jednak ta podstawowa wiedza mizernieje, wydaje mi się, że dla wielu ludzi pisane obecnie książki historyczne po prostu nie mają sensu.
Jakie są powody tego zaniku podstawowej wiedzy? Czy odpowiada za to tylko taka a nie inna edukacja w szkołach?
Z pewnością nie. Warto uświadomić sobie, że jeszcze kilkadziesiąt lat temu w krajach protestanckich, choć nie tylko, powszechna była znajomość Biblii. Dlatego gdy ludzie oglądali średniowieczne czy renesansowe obrazy, mogli je dość łatwo interpretować, nawet jeśli nie legitymowali się zbyt dobrym wykształceniem. Znano powszechnie jednak historie biblijne i mitologiczne. Dziś taka znajomość jest rzadka. Gdy ludzie zwiedzają dziś muzea, popularnonaukowe opisy umieszczane przy dziełach sztuki nie mają dla nich sensu. Nie było tak dawniej. Dziś trudno byłoby nam sobie nawet wyobrazić świat, w którym masy niewyedukowanych ludzi potrafią cytować z pamięci całe stronice Biblii, szczególnie Nowego Testamentu. A tak było w Danii, w Anglii czy w Nowej Anglii w Ameryce jeszcze 50 lat temu. Tak samo pewnie to wyglądało w Polsce.
Myślę, że w Polsce bardziej znano biblijne historie niż konkretne cytaty z Pisma.
Pewnie tak, bo katolicyzm słabiej koncentruje się na tekście. Ważniejsza jest rola księdza, ale sądzę, że znajomość biblijnych opowieści była też w Polsce powszechna.
Przecież jednak ludzie nie są dziś analfabetami. Tym bardziej zdawać by się mogło, że potrzebują intelektualistów.
Fenomen intelektualistów wiążę się rzeczywiście z powszechną alfabetyzacją. Wcześniej taka figura w społeczeństwie nie miałaby sensu. Byli oczywiście uczeni, filozofowie czy pisarze, którzy zwracali się w tej czy innej sprawie do królów i książąt. Nie byli oni jednak intelektualistami, gdyż intelektualista to osoba, która mobilizuje opinię społeczną wokół jakiejś perspektywy moralnej, politycznej, religijnej czy innej. Intelektualista działa w sferze publicznej, dlatego jest to fenomen nowożytny. Intelektualistów zrodziły nowoczesne media – przede wszystkim gazety. Na Zachodzie stało się to w latach 80. XIX wieku. Jednym z pierwszych intelektualistów francuskich był Zola, który, jak wiadomo, ostro swym piórem interweniował w czasie „sprawy Dreyfussa”. Ostatnie pokolenie intelektualistów tworzyli kilkadziesiąt lat temu tacy ludzie jak Michel Foucault, którzy uformowani zostali w kulturze powszechnej znajomości pisma a przy tym nieustannie udzielali się w mediach, szczególnie w telewizji. Wraz z pojawieniem się Internetu intelektualiści, przynajmniej intelektualiści tacy jak Zola i Foucault stopniowo znikają. Ludzie czytają selektywnie – tylko to, co im się podoba i co ich interesuje. Gazet nie kupują, bo informacje bieżące można łatwo znaleźć w sieci. Wciąż istnieją ledwo zipiące literackie czy intelektualne magazyny. Cieszą się pewną estymą i mają jakiś wpływ (coraz mniejszy) na życie społeczne. Wątpię jednak, że pisma tego typu będą w świecie zachodnim funkcjonować za lat 20. Intelektualista z definicji pisał i mówił bardziej do publiczności potencjalnej niż aktualnej. Chciał coś zmienić swymi opiniami i interwencjami wśród czytającej publiczności, która stanowiła pewien zwarty ogół. Dziś mamy do czynienia z różnymi zamkniętymi subkulturami, w których funkcjonują ludzie zgrupowania wedle swych zainteresowań. Do takich zamkniętych subkultur trudno trafić z zewnątrz. Jeszcze trudniej w jakikolwiek sposób na nie wpływać.
Stopniowo zatem zanika sfera otwartej a przy tym sensownej publicznej debaty. Jak w takiej sytuacji można rozważać np. problem zbiorowej winy czy zbiorowej odpowiedzialności?
Jestem pesymistą, jeśli idzie o dalsze postępy tego, co określa się szerokim mianem oświeceniowej tradycji. A przecież publiczna debata była jej wytworem. Ale debata ta mogła dojść do skutku tylko w określonych okolicznościach. Potrzebne były np. narodowe ramy. Nie można być globalnym intelektualistą. Oczywiście spotykamy i dziś takich ludzi jak Slavoj Žižek, który pisze o wszystkim, gada o wszystkim i wszędzie się udziela. Nie jest to jednak moim zdaniem poważna działalność. Intelektualista potrzebuje silne zakorzenienia w miejscu, za które czuje się odpowiedzialny. Musi ponieść też koszty takiej odpowiedzialności. Bo tylko tam gdzie są koszty, mogą pojawiać się konkretne korzyści. Z chwilą, gdy przestrzenie narodowe tracą na znaczeniu (bardziej zresztą chodzi mi tu o przestrzeń wzajemnego komunikowania się a nie przestrzeń ekonomiczną), intelektualiści powoli znikają. Gdyż intelektualista, choć nie powinien uzurpować sobie prawa do bycia głosem narodu, jest jednak narodu częścią. Nie można mówić o zbiorowej winie do całego świata. No, chyba że się jest papieżem Janem Pawłem II, ale to przypadek szczególny. Natomiast o zbiorowej winie można sensownie mówić w ramach wspólnoty, w której się trwa. I tu pojawia się nowy problem: choć narodowe wspólnoty wciąż jeszcze trwają, przestają powoli być wspólnotami sensownej, wzajemnej komunikacji. W ten sposób kurczy się rzeczywiście przestrzeń publicznej debaty. To obok pojawiającej się właśnie nowej ery powszechnego braku bezpieczeństwa stanowi moim zdaniem główny problem współczesnego świata.
Tony Judt jest Tony Judt był brytyjsko-amerykańskim historykiem pochodzenia żydowskiego, dyrektorem Instytutu Ericha Marii Remarque'a na Uniwersytecie Nowojorskim. Autor

wielkiej syntezy europejskiej historii od 1945 roku do czasów obecnych, zatytułowanej "Powojnie" (wyd. polskie: Rebis, 2007).



©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna