Jan paweł II pamięĆ I tożsamośĆ Rozmowy na przelomie tysiącleci wydawnictwo znak

dwóch kontynentach, europejskim i amerykańskim, dając początek nowej epoce w historii. Jeśli chodzi o ideę brater­stwa, która jest na wskroś ewangeliczna, okres rewolucji fran­cuskiej przyniósł także jakieś nowe jej ugruntowanie w dzie­jach Europy i świata. Braterstwo łączy nie tylko poszczegól­nych ludzi, ale także narody. Historią świata powinna rządzie zasada „braterstwa ludów", a nie tylko polityczne układy sił czy absolutna wola monarchów, nielicząca się ani z prawami człowieka, ani też z prawami narodów.

Idee wolności, równości i braterstwa były opatrznościowe na początku XIX stulecia także i z tego powodu, że tamte lata miały przynieść wielkie przesilenie tak zwanej kwestii społecz­nej. Kapitalizm początków rewolucji przemysłowej na różne sposoby przeczył wolności, równości i braterstwu, pozwalając na wyzysk człowieka przez człowieka w imię praw tynku. Mysi oświeceniowa, zwłaszcza jej hasła wolnościowe, przyczyniła się z pewnością do powstania Manifestu komunistycznego Ka­rola Marksa, ale sprzyjała także - może nawet niezależnie od tej odezwy - kształtowaniu postulatów sprawiedliwości spo­łecznej, która również miała swój korzeń w Ewangelii. Warto się zastanowić, w jaki sposób te wszystkie procesy związane z inspiracją oświeceniową prowadziły do głębszego odkrycia prawd zawartych w Ewangelii. Świadczą o tym chociażby en­cykliki społeczne - od Rerum novarum Leona XIII aż do en­cyklik XX wieku, do Centesimus annm.

W dokumentach II Soboru Watykańskiego można się do­szukać twórczej syntezy stosunku chrześcijaństwa do oświe­cenia. Wprawdzie teksty nie mówią o tym wprost, jednak je­żeli głębiej je przeanalizować w kontekście kulturowym na-

113

\nsl..\C KURO!'A U'OI,SKA - II ROPA - KOSCIOł.)

szej epoki, można w nich odnaleźć cenne wskazówki na ten temat. Sobór, przedstawiając swoją doktrynę, celowo unikał formy polemicznej. Uznał, że lepiej będzie, jeśli zaprezentuje się jako kolejny wyraz inkulturacji, która towarzyszyła chrze­ścijaństwu od czasów apostolskich. Idąc za jego wskazówka­mi, chrześcijanie mogą wychodzić naprzeciw światu, czy ra­czej naprzeciw ludzkości pooświeceniowej i nawiązać z nią konstruktywny dialog. Mogą także pochylać się, jak ewange liczny Samarytanin, nad człowiekiem zranionym, usiłując le­czyć jego rany na początku XXI stulecia. A zachęta do niesie­nia pomocy człowiekowi jest nieporównanie ważniejsza od polemik i oskarżeń dotyczących na przykład oświeceniowego podłoża wielkich katastrof dziejowych XX wieku. Bowiem duch Ewangelii wyraża się przede wszystkim w postawie go towości do niesienia bliźniemu braterskiej pomocy.

„W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego" (Gaudiumetspes, 22). W takich słowach II Sobór Watykański daje wyraz tej antro­pologii, która stanowi fundament całego soborowego magi­sterium. Chrystus nie tylko wskazuje ludziom drogi życia we­wnętrznego, ale sam jest tą „drogą", którą trzeba przebyć, aby osiągnąć cel. Jest „drogą" dlatego, że jest Słowem Wcielonym, jest Człowiekiem. Czytamy dalej w tekście soborowym: „Adam bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, który miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w ob­jawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni czło­wieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyż­sze powołanie" (tamże). Tylko Chrystus swoim człowieczeń­stwem odsłania do końca tajemnicę człowieka. Wniknąć do

W dalszym ciągu Konstytucja Gaudium et spes rozwija tę podstawową myśl. Chrystus „jest »obrazem Boga niewidzial-nego« (Koi l, 15), jest zarazem doskonałym człowiekiem, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształco­ne przez grzech pierworodny. Ponieważ w Nim natura ludzka została przyjęta, a nie odrzucona, tym samym także w nas została wyniesiona do wysokiej godności" (n. 22). Ta katego­ria godności jest bardzo ważna, bardzo istotna dla chrześci­jańskiego myślenia o człowieku. Jest ona szeroko stosowana w całej antropologii, nie tylko teoretycznej, ale także prak­tycznej, w nauczaniu moralności, a nawet w dokumentach o charakterze politycznym. Godność właściwa człowiekowi, według nauki Soboru, nie zasadza się tylko na samym czło­wieczeństwie, ale bardziej jeszcze na fakcie, że w Jezusie Chry­stusie Bóg stał się prawdziwym człowiekiem. Czytamy więc dalej: „On sam bowiem, Syn Róży, poprzez wcielenie zjedno­czył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Ludzkimi

\HS1.V H KOPA.. (POLSKA - K t ROPA - KOŚCIÓŁ)

rękami wykonywał prace, ludzkim umysłem myślał, ludzka wolą działał, ludzkim sercem kochał. Zrodzony z Maryi Dzie­wicy, stał się prawdziwie jednym z nas, podobny do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu" (n. 22). Za każdym z tych sformułowań stoi wielki wysiłek doktrynalny Kościoła pierw­szego milenium, ażeby prawidłowo przedstawić tajemnicę Boga-Człowieka. Świadczą o tym prawie wszystkie sobór, które biorąc pod uwagę różne aspekty, wracały do tej podsta-wowej dla chrześcijaństwa tajemnicy wiary. II Sobór Watykan ski opiera swoje nauczanie na całym wypracowanym wcze­śniej bogactwie doktrynalnym na temat „boskiego człowie­czeństwa Chrystusa", wyciągając z niego zasadniczy' wniosek dla chrześcijańskiej antropologii. Na tym właśnie polega jej:* odkrywczy i nowy charakter.

Tajemnica Słowa Wcielonego pomaga nam w zrozumie­niu tajemnicy człowieka, i to także w wymiarze historycznym. Chrystus bowiem jest „ostatnim Adamem", jak uczy św. Pa­weł w Pierwszym Liście do Koryntian (15, -45^49). Ten now\ Adam jest Odkupicielem człowieka. Odkupicielem pierwsze­go Adama, to znaczy człowieka historycznego, obciążonego dziedzictwem pierworodnego upadku. Czytamy w Gaudiuw et spes: „Niewinny Baranek, przelawszy' dobrowolnie swoja krew, wysłużył nam życie, w Nim Bóg pojednał nas ze sobą. a także między nami, i wyrwał nas z niewoli diabła i grzechu. tak że każdy z nas może powiedzieć wraz z Apostołem: Syn Boży »umiłował mnie i samego siebie wydal za mnie« (Ga 2, 20). Cierpiąc za nas, nie tylko dał przykład, abyśmy izb Jego śladami, lecz także przetarł szlak; gdy nim idziemy, życie i śmierć uświęcają się i nabierają nowego znaczenia. (...) Chrze-

scijanina z pewnością przynagla konieczność i obowiązek walki ze złem pośród licznych udręk, a także przyjęcia śmierci; alc-złączony z misterium paschalnym i upodobniony do śmierci Chrystusa, wyjdzie umocniony nadzieją na spotkanie zmar­twychwstania" (n. 22).

Mówi się, że II Sobór Watykański przyniósł pewnego ro­dzaju „zwrot antropologiczny", według wyrażenia Karla Rah-nera. Jest to uzasadniona intuicja, ale w żadnym razie nie można zapominać, że ten zwrot ma charakter dogłębnie chry­stologiczny. Antropologia Yaticanum II zakorzeniona jest w chrystologii, czyli zarazem w teologii. Przytoczone zdania z Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes stanowią po­niekąd samo sedno tego zwrotu, który dokonał się w sposo­bie prezentowania antropologii przez Kościół. Opierając się na tym nauczaniu, mogłem powiedzieć w encyklice Redemptor bominis, że „człowiek jest drogą Kościoła" (n. 141.

Gaudium et spes podkreśla bardzo mocno, że to wyjaśnie­nie tajemnicy człowieka, które sięga do głębi tajemnicy Słowa Wcielonego, odnosi się „nie tylko do chrześcijan, lecz także do wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu w niewidzial­ny sposób działa łaska. Skoro bowiem Chrystus umarł za

;. stkich i skoro ostateczne powołanie człowieka jest w isto­cie jedno, mianowicie Boskie, powinniśmy utrzymywać, że Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestniczenia w tym misterium paschalnym w tylko Bogu znany sposób" (n. 22).

Antropologia Soboru ma charakter wyraźnie dynamiczny, mówi o człowieku w świetle jego powołania, mówi o nim w sposób egzystencjalny. Na nowo została zaproponowana wizja tajemnicy człowieka, która zajaśniała wierzącym przez
117

MYŚLĄC EUROPA. (]'()!.SkA - U R()l'\ - KOŚĆ IOI.I

Objawienie chrześcijańskie. „Przez Chrystusa i w Chrystusie więc rozświetlana jest tajemnica cierpienia i śmierci, która poza Jego Ewangelią przygniata nas. Chrystus zmartwychwstał,

unicestwiając śmierć swoją śmiercią, i szczodrze udzieli! nam swojego życia, abyśmy, synowie w Synu, wołali w Duch u »Abba. Ojcze!«" (n. 22). Takie ujecie centralnego misterium chrześcijaństwa najdoskonalej odpowiada wyzwaniom współ­czesnej myśli, która jest ukierunkowana na to, co egzysten­cjalne. Jest to myśl, która niesie w sobie pytanie o sens całc-j ludzkiej egzystencji, a zwłaszcza o sens cierpienia i śmierci Właśnie w tej perspektywie Ewangelia jawi się jako najwiek sze proroctwo. Jest to proroctwo o człowieku. Poza Ewange­lią człowiek pozostaje dramatycznym pytaniem bez odpowie dzi. Właściwą bowiem odpowiedzią na pytanie o człowieka jest Chrystus - Redemptor hormnis.

19. Misja Kościoła

Potrzebna jest dzisiaj olbrzymia praca Kościoła. Potrzebne jest zwłaszcza apostolstwo świeckich, to, o którym mówi n So­bór Watykański. Niezbędnie konieczna jest pogłębiona świado­mość misyjna. Kościół w Europie i na wszystkich kontynentach musi sobie zdawać sprawę z tego, że jest wszędzie i zawsze Ko­ściołem misyjnym (tn statu missionis). Misja należy do jego natury tak bardzo, że nigdy i nigdzie, nawet w krajach o ugruntowanej tradycji chrześcijańskiej, Kościół nie może nie być misyjny. Tę świadomość, odnowioną na II Soborze Watykańskim, pogłębiał w czasie piętnastu lat swego pontyfikatu Paweł VI przy pomocy Synodu Biskupów. Tak powstała na przykład adhortacja papie­ska Erangelii nuntiandi. Ja również od pierwszych tygodni mego posługiwania starałem się to kontynuować. Świadczy o tym pierw­szy dokument pontyfikatu, encyklika Redemptor hommis.

MYSI \l l l KOI-A... (1'OI.SKA - K( KOPA - KOM'K ił

nie. Kiedy mówi się na przykład o „duchu tego świata" (por. l Kor 2, 12), chodzi o wszystko to, co w świecie odwodzi c^K i wieka od Boga. Dziś moglibyśmy to ująć w pojęciu tak z nego zeświecczenia, czyli laickiej sekularyzacji. Jednak to nc--gatywne znaczenie świata jest w Piśmie Świętym zrekom] sowane znaczeniem pozytywnym: świata jako dzieła Bożego, świata jako zespołu dóbr, które zostały człowiekowi dane i dane przez Stwórcę, aby świadomie ł odpowiedzialnie włą­czał się w jego tworzenie. Jest to świat, który jest teatrem tu storii rodzaju ludzkiego, naznaczonym śladami jego wysili-jego przegranych i zwycięstw. Został skażony grzechem czło­wieka, ale też został odkupiony przez Chrystusa ukrzyżo\v,i nego i zmartwychwstałego, i oczekuje swojego wypełnienia, również dzięki zaangażowaniu człowieka (por. Konstytiu Gaudiumetspes, 2). Można by, parafrazując wyrażenie św. In.-neusza, powiedzieć: Gloria Dei mundus a homine secundwa amorem Dei accultUS - Chwałą Boga świat, który człowiek do­skonali zgodnie z Bożą miłością.

20.

W Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes czytamy: .Wspólnota polityczna i Kościół są, każde na własnym tere­nie, od siebie niezależne i autonomiczne. Jednak i wspólnota polityczna, i Kościół, choć z różnego tytułu, służą osobistemu i społecznemu powołaniu tych samych ludzi. Służbę te będą mogły pełnić dla dobra wszystkich tym skuteczniej, im lepiej prowadzić będą ze sobą zdrową współpracę, uwzględniając także okoliczności miejsca i czasu. Człowiek bowiem nie jest ograniczony do samego tylko porządku doczesnego, ale żyjąc •w historii ludzkiej, integralnie zachowuje swoje powołanie do życia wiecznego" (n. 76). Tak więc znaczenie, jakie nadaje Sobór terminowi „rozdział Kościoła od państwa", jest bardzo dalekie od tego, jakie usiłowały nadać mu systemy totalitarne. Było to z pewnością zaskoczeniem, a także poniekąd wyzwa­niem dla wielu krajów, zwłaszcza tych rządzonych przez ko­munistów. Z całą pewnością rządy te nie mogły takiego stano­wiska Soboru odrzucić, ale równocześnie zdawały sobie spra-

\IYM..\C l l KOPA .|'<>1 SKA-E1 I<0|'\ - KOS( 1OŁ)

we, że godziło ono w ich rozumienie rozdziału Kościoła państwa, wedle którego świat należy wyłącznie do pans; a Kościół ma własny zakres, w pewnym sensie pozaświatc Soborowa wizja Kościoła „w świecie" takiemu stanowisku prze czy. Świat jest dla Kościoła zadaniem i wyzwaniem. Jest nim dla wszystkich chrześcijan, a w szczególności dla katolil świeckich. Sobór postawił mocno sprawę apostolstwa świei. kich, czyli czynnej obecności chrześcijan w życiu społecznym Ten jednak zakres, wedle ideologii marksistowskiej, miał sta nowić wyłączną domenę państwa i partii.

Warto o tym przypomnieć, ponieważ istnieją dzisiaj pai tie, które choć mają charakter demokratyczny, wykazują na­rastającą skłonność do interpretacji zasady rozdziału Kości* < ła od państwa zgodnie z rozumieniem, jakie stosowały rząd\ komunistyczne. Oczywiście, dziś społeczeństwo dysponuje ocl powiednimi środkami samoobrony. Musi tylko chcieć je sto sować. Właśnie w tej dziedzinie budzi obawy pewna bierność jaką można dostrzec w zachowaniu wierzących obywateli Odnosi się wrażenie, że niegdyś było bardziej żywe ich prze konanie o prawach w dziedzinie religii, a co za tym idzie, udek sza gotowość do ich obrony z zastosowaniem istniejących śród ków demokratycznych. Dzisiaj to wszystko wydaje się w jakiś sposób osłabione, a nawet zahamowane, może także z powo­du niewystarczającego przygotowania elit politycznych.

W wieku XX uczyniono wiele, aby świat przestał wierzyć ażeby odrzucił Chrystusa. Pod koniec stulecia, a zarazem poci koniec tysiąclecia te destruktywne siły osłabły, pozostawiając jednak po sobie wielkie spustoszenia. Chodzi o spustoszenia w duszach ludzkich, z rujnującymi skutkami w dziedzinie

124

20. M OM M.K KOM l Ol A Do I'\\S1 \VA

nioralności, zarówno osobistej i rodzinnej, jak też w dziedzi­nie etyki społecznej. Wiedzą o tym najlepiej duszpasterze, którzy mają do czynienia z życiem duchowym człowieka na co dzień. Kiedy dane mi jest rozmawiać z nimi, słyszę niejed­nokrotnie wyznania wstrząsające. Niestety, Europę na przeło­mie tysiącleci można by określić jako kontynent spustoszeń. Programy polityczne nastawione przede wszystkim na rozwój ekonomiczny same nie uzdrowią tych ran. Mogą je nawet jesz­cze pogłębić. Otwiera się tutaj olbrzymie pole pracy dla Ko­ścioła. Ewangeliczne żniwo we współczesnym świecie jest na­prawdę wielkie. Należy tylko prosić Pana - prosić Go usilnie - aby posłał robotników na żniwo, które oczekuje zbiorów.

21.

Europa na tle innych kontynentów

Odwołuję się najpierw do doświadczeń, jakie miałem jako biskup, zarówno podczas Soboru, jak i w późniejs. okresie współpracy z różnymi kongregacjami Kurii Rzymskiej. Szczególne znaczenie miał dla mnie udział w zgromadzeniach Synodu Biskupów. Wszystkie te spotkania pozwoliły mi stwi >-rzyć sobie pewien obraz odniesienia Europy do krajów po­zaeuropejskich, a nade wszystko Kościołów pozaeuropej­skich. Stosunki te układały się, w świetle nauczania soboro­wego, na zasadzie kościelnej comrnunio ecclesiarum, tej komunii, która przekładała się na wymianę dóbr i usług. wzajemne wzbogacanie się duchowe. Kościół katolicki w Eu­ropie, zwłaszcza w Europie Zachodniej, współistnieje z chrze­ścijaństwem porę formacyjnym. Na Wschodzie przewa. prawosławni. Poza Europą kontynentem najbardziej kato-

726

l I«>1'\ \ \ II l INNYCH KOŃ l ^NKN l o\\

W znamienny sposób w XX wieku powstała sytuacja kon­kurencji trzech światów. Sens tego określenia jest znany: za czasów dominacji komunistycznej na wschodzie Europy za­częło się uważać za „drugi świat" ten, który pozostał za „żela­zną kurtyną", świat „kolektywistyczny", przeciwstawiając go „pierwszemu światu", kapitalistycznemu, na Zachodzie. Wszystko to, co znajdowało się poza ich obrębem, nazywano „trzecim światem", mając na myśli zwłaszcza kraje znajdujące się na drodze ekonomicznego rozwoju.

W tym tak podzielonym świecie Kościół szybko zdał sobie sprawę, że musi zmodyfikować sposób wypełniania właściwe­go mu zadania, jakim jest ewangelizacja. Biorąc pod uwagę sprawiedliwość społeczną, ważny wymiar ewangelizacji, w dzia­łalności duszpasterskiej pośród mieszkańców „świata kapita-

727

1'OL.SKA - H'ROPA - K()S( ]( li l

listycznego" Kościół wciąż popierał sprawiedliwy' postęp, na­wet jeżeli towarzyszyły mu procesy dechrystianizacji, zakorze­nione jeszcze w starych oświeceniowych tradycjach. W odnie­sieniu zaś do „drugiego świata", komunistycznego, Kościół odczuwał konieczność walki przede wszystkim o prawa czło­wieka i prawa narodów. Miało to miejsce nie tylko w Polsce, ale i w krajach sąsiednich. Natomiast w krajach „trzeciego świata" Kościół nie tylko starał się chrystianizować miejscowe społeczeństwa, ale także uwydatniać niesprawiedliwy podział dóbr, już nie tylko pomiędzy poszczególne grupy społeczne, ale pomiędzy strefy ziemskiego globu. Coraz przejrzystszy sta wal się bowiem podział na bogatą i stale bogacącą się Północ i ubogie Południe, eksploatowane i na różne sposoby dyskry­minowane również po zakończeniu kolonizacji. Ubóstwo Po­łudnia, zamiast maleć, stale rosło. Było konieczne uznanie, że ten niesprawiedliwy układ był konsekwencją niekontrolowa­nego kapitalizmu, który z jednej strony służył bogaceniu się bogatych, a z drugiej - zagrażał dalszym, narastającym zubo­żeniem ubogich.

Taki jest obraz świata i Europy, który wyniosłem z kon­taktów z biskupami z innych kontynentów podczas sesji Soboru i przy innych okazjach po Soborze. Po wyborze na Stolicę Piotrową 16 października 1978 roku, przebywając w Rzymie czy też nawiedzając podczas wizyt duszpasterskich różne Kościoły rozsiane po całym świecie, mogłem stwier­dzić słuszność tej wizji i ją zgłębić i w tej właśnie perspekty­wie kontynuowałem posługiwanie mające służyć ewangeli­zacji świata już w dużym stopniu przenikniętego Ewangelia. W tych latach zawsze przywiązywałem szczególną wagę do

21. 1.1 R01'\ NA TLE I,V\U '11 KOMYNKNTOW

zadań, które leżały na linii spotkania Kościoła ze światem współczesnym. Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes mówi o „świecie", a wiadomo, że pod tym terminem kryje się wiele różnych światów. Na to właśnie zwróciłem uwagę już na Soborze, przemawiając jako metropolita krakowski.

DBMOCKATIA

DEMOKRACJA: MOŻLIWOŚCI I ZAGROŻENIA

demokracja

Refleksje snute dotychczas przybliżyły nas do sprawy, któ­ra dla cywilizacji europejskiej zdaje się szczególnie znamien­na: jest to mianowicie sprawa demokracji, rozumianej nie tyl­ko w sensie ustroju politycznego, ale także pewnej postawy umysłowej i obyczajowej. Demokracja zakorzenia się w tra­dycji greckiej, chociaż w antycznej Helladzie nie oznaczała tego samego co we współczesnych demokracjach. Znane jest kla­syczne rozróżnienie pomiędzy trzema odmianami ustroju po­litycznego: monarchią, arystokracją i demokracją. Każdy z tych ustrojów daje własną odpowiedź na pytanie o to, kto jest pier­wotnym podmiotem władzy. Wedle koncepcji monarchicznej podmiotem tym jest jakaś jednostka: król, cesarz czy udzielny książę. W systemie arystokratycznym jest nim pewna grupa społeczna, która sprawuje władzę na podstawie szczególnych Zasług, na przykład na polu bitwy, pochodzenia czy zamożno­ści. W ustroju demokratycznym natomiast podmiotem wła­dzy jest cale społeczeństwo, cały „lud", po grecku demos. Oczy-

MOKRACJA. \1()/1 ]\\( )S( I I /A(,R()/I MA

wiście, całe społeczeństwo nie może bezpośrednio sprawo­wać władzy, dlatego też demokratyczna forma rządów opiera się na strukturach władzy wyłanianych w drodze wolnych wy­borów.

Wszystkie te trzy formy sprawowania rządów były urze­czywistniane w dziejach poszczególnych społeczeństw i w dal­szym ciągu są urzeczywistniane, z tym że tendencja wupółczes na zdecydowanie zmierza ku ustrojowi demokratycznemu, jako najbardziej odpowiadającemu rozumnej i społecznej na­turze człowieka, a w konsekwencji wymogom sprawiedliwo ści społecznej. Trudno bowiem nie przyjąć, że jeżeli społe­czeństwo składa się z ludzi, a człowiek jest istota społeczna, to jest konieczne dopuszczenie każdego cło uczestnictwa choćby pośredniego - we władzy.

Patrząc na polskie dzieje, możemy st\vierdzić stopniowe następowanie po sobie tych trzech form ustroju politycznego, ale także ich przenikanie się. Jeżeli państwo piastowskie min­io charakter przecie wszystkim monarchiczny, to od czasów jagiellońskich monarchia staje się coraz bardziej konstytucyj­na, a po wygaśnięciu dynastii, przy zachowaniu zwierzchnie-twa monarchicznego, władza była oparta na oligarchii szła checkiej. Ponieważ jednak podmiot władzy, jakim była szlachta. był dość rozległy, trzeba było uciec się do jakiejś formy demo­kratycznego wyboru tych, którzy mieli reprezentować rody szla­checkie. W ten sposób zrodziła się demokracja szlachecka Tak więc monarchia konstytucyjna i demokracja szlachecka współistniały ze sobą przez szereg wieków w tym samym pan stwie. Jeżeli stanowiło to w początkowych fazach siłę państwa polsko-litewsko-ruskiego, to z biegiem czasu i wraz ze zmia-

134

T> \VSI'Oł,C/i:SNA nK\l()KK\C |\

na sytuacji coraz bardziej objawiała się słabość i niewydolność tego ustroju, które doprowadziły do utraty niepodległości.

Po odzyskaniu niepodległości Rzeczpospolita Polska ukon­stytuowała się jako państwo demokratyczne, z prezydentem i z dwuizbowym parlamentem. Po upadku tak zwanej Polski Ludowej w 1989 roku Trzecia Rzeczpospolita wróciła do ustro­ju analogicznego cio tego, który funkcjonował przed II wojna światową. Jeżeli chodzi o okres Polski Ludowej, trzeba po­wiedzieć, że chociaż nazwała siebie „demokracją ludową", faktycznie władza spoczywała w ręku partii komunistycznej (oligarchia partyjna), a pierwszy sekretarz tej partii był zara­zem pierwszą osobą w życiu politycznym kraju.

Cały ten retrospektywny przegląd historii różnych form sprawowania rządów pozwala nam lepiej zrozumieć etyczno-społeczne znaczenie założeń demokratycznych ustroju. O ile w ustrojach monarchicznych i oligarchicznych (na przykład polska demokracja szlachecka) część społeczeństwa (często jego ogromna większość) skazana jest na rolę warstw bier­nych czy też podporządkowanych, ponieważ władza spoczy­wa w rękach mniejszości, o tyle w założeniu demokratycznym to powinno być wykluczone. Czy w rzeczywistości jest wy­kluczone? Pewne sytuacje, jakie zachodzą w demokracji, usprawiedliwiają to pytanie. W każdym razie, biorąc pod uwa­gę same założenia, katolicka etyka społeczna skłania się do rozwiązania demokratycznego jako tego, które - jak powie­działem - bardziej odpowiada rozumnej i społecznej naturze człowieka. Równocześnie zaś daleka jest od „kanonizowania" tego ustroju. Pozostaje prawdą, ze każde z tych rozwiązań ustrojowych - monarchia, arystokracja i demokracja - może