Koncepcje społeczeństwa obywatelskiego w filozofii społecznej liberalizmu I komunitaryzmu



Pobieranie 0.91 Mb.
Strona3/15
Data07.05.2016
Rozmiar0.91 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

Struktura i treść pracy


W pierwszym rozdziale zatytułowanym „Od idei obywatelstwa do idei społeczeństwa obywatelskiego” przeprowadzam interpretację semantyczną – w myśl jej założeń podejmuję zamiar dookreślenia znaczeń takich pojęć, jak: społeczeństwo obywatelskie, obywatel, państwo oraz prawo. Dokonuję także, o ile to będzie konieczne, interpretacji pragmatycznej. W rozdziale charakteryzuję lub rekonstruuję te koncepcje społeczeństwa obywatelskiego, które mają doniosłe znaczenie dla całej historii pojęcia, a w szczególności te, które mają wpływ na kształtowanie się liberalnych i komunitarystycznych koncepcji społeczeństwa obywatelskiego.

Swoje rozważania rozpoczynam od przedstawienia starożytnych koncepcji państwa i obywatelstwa. Prezentację otwiera charakterystyka teorii idealnego państwa sformułowanej przez Platona – sądzę, że bez tego rozważania dotyczące starożytnych koncepcji państwa i obywatelstwa byłyby niekompletne. Następnie rekonstruuję poglądy Arystotelesa oraz Cycerona. Niektórzy autorzy16 przyjmują, że pierwszym filozofem, który sformułował koncepcję społeczeństwa obywatelskiego, był Arystoteles, natomiast jego poglądy na temat prawa i cnót obywatelskich rozwinął Cyceron. Jednakże w niniejszej pracy przyjmuję, że poglądy Arystotelesa oraz Cycerona stanowią, by tak powiedzieć, prehistorię idei społeczeństwa obywatelskiego. Możemy doszukać się w poglądach wymienionych myślicieli pewnych intuicji, czy sugestii, które stały się przyczynkiem do ukształtowania się nowożytnych koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, np. założenie o społecznej naturze człowieka, podkreślenie wagi czynnego udziału w życiu wspólnotowym, kryterium obywatelstwa akcentujące aktywny udział obywateli w rządzeniu polis.

Na przełomie XVII i XVIII wieku pojęcie „społeczeństwo obywatelskie” pojawiło się w kontekście szczególnej debaty, która toczyła się w Europie, a zwłaszcza w Wielkiej Brytanii, między zwolennikami monarchii absolutnej a zwolennikami rządów konstytucyjnych. W tym okresie społeczeństwo obywatelskie było utożsamiane nie tyle z państwem, co raczej ze swoistym typem państwa czy związkiem politycznym, którego cechowały rządy prawa, ograniczona władza oraz aktywność obywateli.

W XIX wieku koncepcję społeczeństwa obywatelskiego rozwijał Alexis de Tocqueville. Francuski myśliciel ośrodkiem swego zainteresowania uczynił kształtujące się społeczeństwo amerykańskie, które dzięki stowarzyszeniom jest zdolne do samoorganizacji. Tocqueville wyraźnie odróżnił państwo od społeczeństwa obywatelskiego.

Inna intelektualna tradycja społeczeństwa obywatelskiego, kładąca nacisk na dominującą rolę państwa opierała się na zupełnie odmiennych założeniach filozoficznych i normatywnych. Twórcami tej tradycji byli: G.W.F. Hegel oraz K. Marks. Wedle nich społeczeństwo obywatelskie nie jest zdolne do samoorganizacji oraz rozwoju i dlatego musi być kształtowane przez świadome, racjonalne działania państwa – według Hegla lub przez rewolucyjne grupy kontrolujące państwo, jak to postulował w sensie normatywnym Marks. Mimo oczywistych różnic między myślicielami, obaj podzielali głęboką nieufność wobec społeczeństwa obywatelskiego i opowiadali się za prymatem silnego państwa (choć ich wizje państwa nie były zgodne). W XX wieku tę tradycję rozwijał Antonio Gramsci.

W rozdziale drugim pt. Społeczeństwo obywatelskie w filozofii liberalnej prezentuję poglądy dotyczące społeczeństwa obywatelskiego głoszone przez współczesnych filozofów zaliczanych do nurtu liberalnego.

Pojęcia „liberalizm” zaczęto używać w drugiej dekadzie XIX wieku, w zasadzie jednak historycy są zgodni, że jego desygnat pojawił się dużo wcześniej. Niektórzy dopatrują się idei liberalnych już w czasach Peryklesa17 i traktują je jako trwały składnik kultury zachodniej, jednakże najczęściej umieszczają ich początek w czasach nowożytnych, przeważnie w połowie XVII wieku18. Ponadto większość historyków filozofii uważa również, że zasadnicze znaczenie dla ukształtowania się liberalnego sposobu myślenia miało Oświecenie, natomiast jego praktyczne zastosowanie miało miejsce w wieku XIX.

Różnica zdań wśród historyków jest pochodną rozbieżności w pojmowaniu liberalizmu. Dla niektórych autorów jest on ponadczasową postawą wobec świata, cechującą się umiłowaniem wolności oraz poszanowaniem poglądów i sposobów życia odmiennych niż nasze własne, a dla innych jest ideą czy doktryną polityczną, która narodziła się dopiero wraz z nowożytnym „społeczeństwem otwartym” jak twierdził Karl R. Popper, będąc jego programem, legitymizacją oraz uzasadnieniem. Krótko mówiąc, dla jednych liberalizm to kwestia postawy wobec świata, a dla drugich historycznie uwarunkowanego światopoglądu i odpowiadającej mu praktyki politycznej. Podobna dwuznaczność występuje także w mowie potocznej, w której liberalizm oznacza wszelką negację jakichś ograniczeń, bądź określony projekt wolnego społeczeństwa.

Liberalizm charakteryzuje się wewnętrznym zróżnicowaniem, wyróżnia się np. liberalizm polityczny, ekonomiczny i kulturowy, z których każdy skupia uwagę na innych sprawach19. Moim zdaniem można jednak mówić o pewnej tożsamości poglądów, gdy weźmie się pod uwagę ogólne założenia filozoficzne, które poszczególni myśliciele wyrażali expilcite, bądź milcząco akceptowali.

1) Przede wszystkim liberałów wyróżnia swoiste pojmowanie wolności (od której liberalizm wziął swoją nazwę). Wolność jest wartością autoteliczną, nie zaś czymś, co jest pożądane dlatego, że umożliwia osiąganie innych dóbr. Swoisty kult wolności znajduje wyraz w tezie głoszącej istnienie swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i stowarzyszania się oraz w niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co wspólnotowe nad tym, co jednostkowe. Wolność dla liberałów jest po prostu wolnością od zewnętrznego przymusu, pozwalającą jednostce na wybór tego, co chce robić (wolność negatywna), nie zaś wolnością do robienia czegoś, co z góry zostaje uznane za dobre (wolność pozytywna).

2) Typowa dla liberałów jest także nieufność wobec państwa, jako potencjalnego narzędzia zniewolenia i opresji wszelkiej władzy, jako mogącej przekształcić się ze strażnika bezpieczeństwa i własności prywatnej jednostek w instancję ucisku i zniewolenia. Liberalizm nie poucza jaki użytek człowiek ma zrobić ze swojej wolności, lecz jedynie stwierdza, że ma on do niej prawo i sam jest odpowiedzialny za swoje czyny. Jedynym ograniczeniem wolności jednostki jest to, że nie może ona stać się zagrożeniem dla takich samych uprawnień innych ludzi;

3) Liberalne wyobrażenie wolności bardzo ściśle wiąże się z dążeniem do stworzenia jednostkom sfery prywatności, w której mogą robić to, co chcą – nie będąc narażone na kontrolę czy ingerencję ze strony państwa, instytucji religijnych czy sąsiadów. W liberalizmie, inaczej niż w doktrynach demokratycznych, miarą wolności nie jest stopień, w jakim jednostka wpływa na losy społeczeństwa, lecz to, czy wpływ społeczeństwa na jej losy został zredukowany do minimum. Moim zdaniem, liberałowie kładą nacisk na uprawnienia cywilne, a polityczne i społeczne traktują jako gwarancję realizacji tych pierwszych;

4) Zasadniczą sprawą dla ukształtowania się liberalizmu jako filozofii i jako praktyki politycznej było zagwarantowanie bezpieczeństwa własności prywatnej, zarówno wobec roszczeń innych jednostek, jak i instytucji państwowych;

5) Liberalizm jest orientacją indywidualistyczną, a jego rozwój był nierozłącznie związany z gwarancjami społecznymi dla indywidualizmu. Punktem wyjścia wszystkich liberalnych koncepcji społecznych jest człowiek, a nie zbiorowość; jednostka jest bytem nadrzędnym wobec wspólnoty, państwa lub jakiejś innej instancji ponadjednostkowej. To jednostce ludzkiej jako takiej z tytułu jej przynależności do rodzaju ludzkiego, niezależnie od zajmowanej pozycji czy pełnionej roli społecznej, bezwarunkowo przysługują pewne uprawnienia, których nie może się ona zrzec i których nie może ona zostać pozbawiona na mocy arbitralnych decyzji politycznych. Podstawowym zadaniem organizacji społecznych i politycznych jest stworzenie ludziom optymalnych warunków korzystania z tych uprawnień. Domniemane dobro wspólnoty nie powoduje anulowania czy ograniczenia tych uprawnień, albowiem dobro wspólne będące czymś innym aniżeli dobro tworzących daną zbiorowość jednostek jest fikcją. Siła i trwałość zbiorowości zależą nie od tego, czy części są podporządkowane całości, lecz od tego, czy każda z nich ma w jej ramach możliwość pełnego rozwoju. Ideałem byłoby społeczeństwo funkcjonujące jako zbiorowość dobrowolnie stworzona przez jej członków, którzy kierują się racjonalnym rozpoznaniem własnych interesów;

6) Kolejnym założeniem liberalizmu jest egalitaryzm, a więc przekonanie, że jednostki są równe, co oznacza, iż żadna różnica pomiędzy nimi (wynikająca z urodzenia, talentów, bogactwa, urody itd.) nie może przesłonić zasadniczej i nadrzędnej wobec wszystkiego innego przyrodzonej równości;

7) Liberałów charakteryzuje wiara w rozum i w to, że człowiek może dzięki niemu dojść do prawd uniwersalnych, obowiązujących wszystkich ludzi bez wyjątku. Uniwersalizm, zakłada jedność natury ludzkiej i niezależność uprawnień jednostki od zmiennych historycznych, narodowych, kulturowych, rasowych itd. Stąd dość częsta krytyka ze strony liberałów tradycji i tradycjonalizmu;

8) Kolejnym założeniem liberalizmu jest melioryzm (wyrażenie stosowane m.in. przez Johna Graya w opisie liberalizmu), a więc przekonanie, że człowiek jest w stanie samodoskonalić się. Przekonanie to wiąże się z akceptowanym optymizmem antropologicznym liberalizmu, czyli z wiarą w przyrodzoną dobroć człowieka oraz z optymizmem historiozoficznym, tj. wiarą w postęp;

9) Zgodnie z ideałem liberalnym pozostawienie jednostkom swobody wyboru wyklucza możliwość przesądzania, co jest dla nich najlepsze. Liberalizm definiuje jedynie warunki, jakie muszą być spełnione, aby taka swoboda istniała, nie twierdząc, że istnieje wyłącznie jeden ustrój, który by ją zapewniał. Liberałowie wysuwają przede wszystkim dwa postulaty ustrojowe: pierwszy postulat, to rządy prawa, czyli podporządkowanie stosunków między obywatelami bezosobowym regułom wiążącym w jednakowym stopniu wszystkich członków społeczeństwa i wykluczającym możliwość arbitralnego działania ze strony kogokolwiek; drugi postulat dotyczy pluralizmu i zapobiegania wszelkiej uniformizacji społeczeństwa, gdyż ta prowadzi do stłumienia inicjatywy indywidualnej i powstania społeczeństwa konformistycznego. Stąd liberalny kult bogactwa form życia społecznego – im więcej spontanicznych związków między ludźmi i krzyżujących się powiązań między obywatelami, tym większe prawdopodobieństwo, że postulat wolności zostanie zrealizowany – gdyż jak wykazywał Alexis de Tocqueville najbardziej niebezpieczna jest sytuacja, kiedy w obliczu państwa znajdują się osamotnione i izolowane od siebie jednostki.

Jak wynika z przedstawionych założeń liberalizmu - liberałowie - wbrew opiniom niektórych krytyków - nie są zwolennikami atomizacji społeczeństwa, gdyż kładą silny nacisk na konieczność współdziałania i samoorganizacji społecznej. Liberałowie postulują budowę (lub odbudowę) społeczeństwa obywatelskiego, albowiem tylko ono może zrównoważyć kierowany wobec jednostek nacisk państwa.

W rozdziale drugim mojej pracy prezentuję poglądy współczesnych filozofów liberalnych dotyczące społeczeństwa obywatelskiego oraz recepcję klasycznych idei społeczeństwa obywatelskiego (wymiar dokonawczy). Wobec wspominanego już wewnętrznego zróżnicowania liberalizmu wybrałam poglądy tych filozofów, którzy - moim zdaniem - w sposób reprezentatywny oddają ten stan rzeczy, a są nimi: John Rawls (1921-2002), Michael Novak (ur. 1933) oraz John Gray (ur. 1948). Myśliciele ci akceptują w ogólności wspomniane założenia, lecz każdy prezentuje własną wizję społeczeństwa obywatelskiego. W skrócie można powiedzieć, iż J. Rawls umieszcza ideę społeczeństwa obywatelskiego w kontekście teorii sprawiedliwości, M. Novak próbuje uzgodnić liberalną ideę społeczeństwa obywatelskiego ze społeczną nauką Kościoła, J. Gray wykraczając poza klasyczny liberalizm proponuje postliberalną ideę społeczeństwa obywatelskiego.

W rozdziale trzecim pt. Społeczeństwo obywatelskie w filozofii komunitarystycznej prezentuję poglądy filozofów zaliczanych do nurtu komunitarystycznego. Nazwa komunitaryzm pochodzi od angielskiego słowa community – wspólnota. W języku polskim funkcjonują dwa określenia: komunitaryzm oraz – dosłowna kalka z angielskiej nazwy ruchu – komunitarianizm (communitarianism). W pracy używam terminu komunitaryzm. Bezpośrednią przyczyną powstania nurtu komunitarystycznego w latach siedemdziesiątych XX wieku była reakcja na sukcesy liberalizmu – zarówno na płaszczyźnie teoretycznej za sprawą publikacji książki Johna Rawlsa pt. Teoria sprawiedliwości (1971) oraz na płaszczyźnie politycznej za sprawą dominacji ideologii liberalnej.

Za twórców komunitaryzmu uważa się Alasdaira MacIntyre’a (ur. 1929), Michaela Sandela (ur. 1953), Charlesa Taylora (ur. 1931), Michaela Walzera (ur. 1935) oraz Amitai Etzioniego (ur. 1929).

Chociaż między wymienionymi myślicielami istnieją duże różnice teoretyczne i polityczne, to łączy ich sprzeciw wobec liberalnej filozofii człowieka oraz społeczeństwa. Jednym ze spornych zagadnień dla komunitarystów jest stopień akceptacji zróżnicowania, indywidualności i prawa jednostki do wyboru własnego sposobu życia.

Charles Taylor20 wyróżnił cztery możliwe warianty relacji między tym, co indywidualne (jednostkowe), a tym, co wspólnotowe:



  1. Indywidualizm atomistyczny, który znajduje odzwierciedlenie w poglądach Roberta Nozicka, a który polega na postrzeganiu społeczeństwa jako zbioru nieusytuowanych społecznie jednostek, zawdzięczających wszystko swoim swobodnym wyborom;

  2. Holistyczny kolektywizm, który znajduje wyraz w poglądach Karola Marksa i sprowadza się do uznania ontologicznego pierwszeństwa wspólnoty przed jednostką przy jednoczesnym zanegowaniu ideału wolności i jednostkowej niezależności;

  3. Holistyczny indywidualizm, który akceptował w szczególności Wilhelm von Humboldt, polegający na uznawaniu zakorzenienia jednostek w wartościach jakiejś wspólnoty (ich społecznego usytuowania) przy jednoczesnym docenianiu wartości wolności i odmienności (jednostki samostanowią o sobie w granicach wyznaczonych przez zakorzenienie w wartościach wspólnotowych), za tym właśnie stanowiskiem opowiada się Charles Taylor;

  4. Atomistyczny kolektywizm, będący odzwierciedleniem poglądów Burrhusa Skinnera, którego projekt utopii społecznej zakłada istnienie kolektywu wykreowanego z wykorzenionych, a więc nieusytuowanych społecznie jednostek, pozbawionych możliwości samostanowienia w warunkach wolności, albowiem ich zachowanie jest manipulowane z zewnątrz.

Niektórzy z komunitarystów określają swoje poglądy filozoficzne jako próbę uszlachetnienia czy wprowadzenia pewnej korekty do liberalizmu, a nie odrzucanie go w całości (Ch. Taylor, M. Walzer), natomiast inni potępiają go całkowicie (A. MacIntyre, M. Sandel). Szczególne jest tutaj stanowisko MacIntyre’a, który opowiada się za odrzuceniem liberalizmu i powrotem do arystotelizmu oraz akceptacji pojęcia człowieka jako zoon politikon, do pojęcia cnoty oraz szacunku dla tradycji, społecznie uznanych praktyk oraz państwa jako odnowiciela dobra moralnego. Zdaniem tego autora tylko w taki sposób możliwe jest dokonanie odnowy życia społecznego i politycznego przesiąkniętego duchem egoizmu i subiektywizmu moralnego, przywrócenie znaczenia pojęciu dobra wspólnego oraz jedności życia ludzkiego podporządkowanego spójnym wymogom cnotliwego życia we wspólnocie.

Charles Taylor kierując się pragnieniem dokonania korekty liberalizmu, zmierza wyraźnie w stronę republikanizmu, jako teorii, w myśl której warunkiem zachowania przez jednostki liberalnych wolności jest troska o dobro wspólne, troska ta jest określana przez autora jako republikańska, bądź patriotyczna solidarność.

Poglądy komunitarystów znajdują także wyraz w konkretnych propozycjach działań mających przywrócić społeczeństwom zachodnim, a przede wszystkim społeczeństwu amerykańskiemu, zapomniany wymiar wspólnotowości, solidarności oraz odpowiedzialności za losy współobywateli. W roku 1990 w Waszyngtonie powstała organizacja The Communitarian Network. Powstanie tej organizacji zapoczątkowało spotkanie piętnastu wybitnych etyków, filozofów społecznych i przedstawicieli innych nauk społecznych, które zorganizowali Amitai Etzioni oraz William Galston21. Organizacja wydaje kwartalnik „The Responsive Community: Rights and Responsibilities”, w którym propaguje idee komunitarystyczne. Etzioni nawołuje, by w życiu społecznym „przestawić się” z indywidualizmu na wspólnotowość, z konkurencji na współpracę, z naturalnych uprawnień jednostek na odpowiedzialność za los innych i całej wspólnoty, z wolności wyboru własnego stylu życia na pozostawanie przede wszystkim w zgodzie z podzielanymi wartościami moralnymi danej wspólnoty. Etzioni proponuje wprowadzenie w życie rozwiązań wzmacniających rodzinę, wspólnotę sąsiedzką, demokrację lokalną, partycypację w życiu wspólnoty.

Istnieje kilka różnych wersji komunitaryzmu zrelatywizowanych do określonego typu wspólnoty. Z uwagi na tę relatywizację Lech Morawski wyróżnia następujące wersje komunitaryzmu:



  • komunitaryzm najniższego szczebla, czyli komunitaryzm małych grup nieformalnych, jak np. rodzina, grupa koleżeńska czy sąsiedzka;

  • komunitaryzm średniego zasięgu, czyli komunitaryzm małych republik, którego punktem odniesienia są pojmowane jako elementarne jednostki życia publicznego, samorządowe wspólnoty terytorialne (gminy, regiony), kulturalne, etniczne, religijne, a także korporacje zawodowe;

  • komunitaryzm państwowy, w którym państwo jest traktowane nie tylko jako wspólnota polityczna, ale także jako wspólnota narodowa i/lub wspólnota tradycji, kultury oraz wspólnota podzielanych wartości;

  • komunitaryzm uniwersalny albo kosmopolityczny odnoszący się do wspólnoty wszystkich ludzi powiązanych ze sobą więzami solidarności w dziele zachowania gatunku ludzkiego, jego środowiska naturalnego i wspólnego dziedzictwa kulturowego. Na niższym szczeblu komunitaryzm uniwersalny przyjmuje postać wielkich wspólnot ponadnarodowych takich na przykład jak Unia Europejska22.

W rozdziale czwartym pt. Liberalizm versus komunitaryzm prezentuję krytykę ze strony komunitarystów w stosunku do liberałów oraz próby ich odpowiedzi na te zarzuty, a także te zagadnienia, które nie budzą kontrowersji żadnej ze stron (a więc podobieństwa pomiędzy liberalizmem a komunitaryzmem).

Debata tocząca się między liberałami a komunitarystami23 dotyczy w szczególności koncepcji człowieka oraz kontrowersji między indywidualistycznymi i kolektywistycznymi tendencjami w filozofii praktycznej24. Zdaniem Marcina Króla ta dyskusja nadmiernie upraszcza problemy. „Kiedy którakolwiek ze stron zajmuje skrajne stanowisko, kiedy komunitarysta za wszystkie nieszczęścia naszego świata obciążą liberalizm, zaś liberał uważa, że komunitaryści są w zasadzie faszystami25, to nie ma co mówić o debacie, lecz o braku jakiejkolwiek intencji zrozumienia argumentów drugiej strony. Postawa taka wydaje się szczególnie dziwna w wydaniu liberalnym, kiedy to równocześnie jako jedną z podstawowych cech liberalizmu wymienia się to, że żadna publiczna debata nie może być szkodliwa, a przeciwnie, zawsze jest korzystna, a zarazem określa się uczestników tej debaty mianem intelektualnych spadkobierców faszyzmu, co jednak w ramach europejskiej kultury stanowi wyjście poza ramy debaty lub sprowadzenie jej do poziomu inwektyw”26.

Charles Taylor, biorący udział w owej debacie, sądzi, iż można wykazać rzeczywiste różnice dzielące filozofię społeczną liberałów i komunitarystów, niemniej jednak pojawiają się w tej debacie nieporozumienia i zwykłe zafałszowania. Jego zdaniem dzieje się tak dlatego, iż zazwyczaj utożsamia się ze sobą dwie różne kwestie: kwestię ontologiczną i kwestię preskryptywną. Kwestie ontologiczne dotyczą tych elementów rzeczywistości, które przywołuje się, gdy chcemy wyjaśnić życie społeczne, przy pomocy kategorii, które uznajemy za ostateczne w porządku wyjaśniania. Autor uważa, że na tym polu już od ponad trzech stuleci toczy się spór między „atomistami” i „holistami”. Atomistów często określa się mianem metodologicznych indywidualistów. Ich zdaniem w porządku wyjaśniania można, a nawet trzeba, eksplikować działania, struktury i warunki społeczne w kategoriach cech tworzących zbiorowość jednostek (jest to pogląd, który głosił Karl Popper), natomiast w porządku rozważania należy eksplikować dobra społeczne w kategoriach zespolonych dóbr indywidualnych.

Zdaniem Taylora kwestie preskryptywne dotyczą zajmowanych przez nas postaw w świecie moralności i polityki. Twierdzi że, mamy tu do czynienia z całym spektrum stanowisk - od stanowisk głoszących prymat uprawnień i wolności jednostkowych po koncepcje przyznające pierwszeństwo życiu wspólnotowemu i dobru wspólnemu. Autor sytuuje na jednym krańcu Roberta Nozicka, Miltona Friedmana i innych libertarian, zaś na drugim Albanię pod rządami Envera Hodży oraz Chiny w okresie rewolucji kulturalnej27. Zdaniem autora związek między kwestiami ontologicznymi i preskryptywnymi jest złożony. Są one odrębne w tym sensie, że zajęcie jakiegoś stanowiska w jednej sferze nie pociąga za sobą automatycznych wyborów w drugiej z nich. Nie są one jednakże niezależne, gdyż decyzje ontologiczne stanowią istotne zaplecze naszych poglądów preskryptywnych. Jako przykład Taylor podaje książkę komunitarysty Michaela Sandela pt. Liberalism and the Limits of Justice (1982), w której główna teza dotyczy kwestii ontologicznych, a którą liberalni krytycy potraktowali jako dzieło preskryptywne28.

Stephen Mulhall i Adam Swift w książce pt. Liberals & Communitarians29 (1992), która podsumowuje dotychczasową dyskusję, wymieniają pięć głównych zarzutów wysuwanych przez komunitarystów wobec filozofii liberalnej. Pierwszy zarzut dotyczy izolowania jednostki od jej celów, rozpatrywania jej samej w sobie, wybierającej w dowolny sposób cele i wartości. Oddzielenie jednostki od dobra i wartości, do których dąży i które ją konstytuują jest, zdaniem komunitarystów, niezgodne z prawdą i tym samym nie do przyjęcia. Drugi zarzut odnosi się do ignorowania wpływu, jaki społeczeństwo wywiera na jednostkę. To właśnie społeczeństwo, w opinii komunitarystów, kształtuje cele i wartości swoich obywateli. Cele nie tworzą się niezależnie od niego i nie są także raz na zawsze ustalone. Świadomość tego, kim się jest i cele, które stawia sobie jednostka mają charakter wspólnotowy. Trzeci zarzut odnosi się do liberalnego uniwersalizmu. Zdaniem komunitarystów, tylko zrozumienie tego, w jaki sposób funkcjonują konkretne (a nie abstrakcyjne) społeczności czy kultury, może być podstawą do formułowania wniosków dotyczących tego, jak dane społeczeństwo powinno być urządzone. Zarzut czwarty odnosi się do subiektywizmu, który jest przypisywany liberalizmowi. Natomiast zarzut piąty kierowany jest do antyperfekcjonizmu, którego reprezentantem jest John Rawls. Antyperfekcjonizm sprowadza się do tezy, że państwo nie powinno w żaden szczególny sposób opowiadać się za szczegółowymi koncepcjami dobra; powinno jedynie stwarzać warunki do sprawiedliwego rozwoju wszystkich swoich obywateli. To, co wspólne w różnych odmianach komunitarystów to, zdaniem autorów, koncepcja społecznie zorientowanej osoby, która jest nierozerwalnie związana z własną wspólnotą kulturową.

Cornelia Klinger uważa, że dyskusja między liberałami a kommunitarystami jest osobliwym fenomenem – chętniej się tę dyskusję komentuje niż w niej faktycznie uczestniczy30. Niektórzy komentatorzy tej debaty uważają, że obu tych stanowisk nie można uzgodnić, gdyż mają różne wizje człowieka oraz obie koncepcje zakładają zupełnie odrębne pojecie wolności i odpowiedzialności31. Zygmunt Bauman twierdzi, że komunitaryzm nie jest ani uzupełnieniem, ani „poprawką” powołaną do zaleczenia przyrodzonych wad liberalizmu. Przeciwieństwo między dwiema wizjami dobrego społeczeństwa jest rzeczywiste i zasadnicze – żadna ekwilibrystyka filozoficzna nie zdoła tego faktu zmienić32. Z kolei John Gray uważa, iż można mówić o liberalizmie komunitarystycznym. W aspekcie teoretycznym koncepcję tę można określić jako komunitarystyczną perspektywę liberalną, która unika zasadniczych błędów neoliberalizmu i wzbogaca standardową filozofię liberalną o pierwiastki swoiście komunitarystyczne33.

Michael Walzer uważa, iż komunitarystyczna krytyka liberalizmu jest stałym elementem polityki i organizacji społecznej, żaden sukces liberalizmu nie pozbawi tej krytyki sensu. A równocześnie żadna, nawet najbardziej wnikliwa, krytyka komunitarystyczna nie będzie nigdy niczym więcej, jak towarzyszem liberalizmu. Walzer wyraża nadzieję, że być może kiedyś dojdzie do tego, że zarówno liberalizm, jak i jego krytycy staną się zbędni34.

W rozdziale piątym pt. Społeczeństwo obywatelskie w Polsce przedstawiam próbę charakterystyki społeczeństwa obywatelskiego w Polsce przed rokiem 1989 oraz obecnie. W rozdziale tym posługuję się pojęciami socjologicznymi, które mają charakter empiryczny i nie są przekładalne na terminy filozoficzne. Piotr Ogrodziński dokonał rozróżnienia czterech modeli społeczeństwa obywatelskiego osadzonego w historycznych doświadczeniach Europy Centralno-Wschodniej – które jest bardzo użyteczne w charakterystyce polskiego społeczeństwa obywatelskiego35.

1. Klasyczny model społeczeństwa obywatelskiego

Klasyczne społeczeństwo obywatelskie jest pewnym zapisem nowożytności, z jej niebywałą dynamiką wywiedzioną ze sfery spartykularyzowanej, rozproszonej, ale w końcu zazębiającej się aktywności ludzkiej. Ideałem tego typu realności są pluralizm i negatywna wolność. Dynamika w pełni rozwiniętego społeczeństwa obywatelskiego cierpi na chroniczną sprzeczność u źródeł swej siły: między dążeniem do rozszerzenia przestrzeni negatywnej wolności z jednej strony a zakusami rozszerzenia sposobu egzekwowania niezbywalnych – konstytucyjnych – uwarunkowań tych przestrzeni, między indywidualizacją i uspołecznieniem. Utopia pełnego uspołecznienia stanowiła próbę zniesienia owych sprzeczności, próbę, która – zamiast osiągnąć stan pełnej kontroli – podkopała dynamiczność tego typu realności społecznej. Realny socjalizm nie stworzył oddzielnej cywilizacji materialnej – cywilizacyjna jedność świata doprowadziła w końcu do rozpadu tego systemu. Za sprawą owej cywilizacyjnej jedności z jednej strony a utopii nierealizowanej, lecz legitymizującej władzę, niezbywalne królestwo poziomych interakcji musiało przybierać formy ułomne. Ułomność ta stanowiła przede wszystkim odniesienie do w pełni rozwiniętego, klasycznego społeczeństwa obywatelskiego w poza- i przedsystemowej realności.

2. Ułomny model społeczeństwa obywatelskiego

Model ten jest skonstruowany w bezpośrednim związku z systemem komunistycznym. Nie ulega wątpliwości, że w założeniach komunistycznych w idealnej koncepcji „formacji socjalistycznej” nie mieściło się społeczeństwo obywatelskie. Syndrom pełnej kontroli wymagał odgórnego panowania nad wszelkimi poziomymi interakcjami. Powodowało to łamanie odgórnie narzuconych przepisów nie tylko w wyniku samoobronnych reakcji jednostek , ale także dlatego, że instytucje, by realizować zadania wyznaczone przez centrum, często były zmuszone do obchodzenia przepisów zadeklarowanych przez to właśnie centrum. W obliczu nieposłuszeństwa centrum mogło wybrać jedną z dwóch opcji: w drodze przemocy próbować odzyskać kontrolę albo starać się przechytrzyć podporządkowane podmioty i zwykłych ludzi. Pierwsza opcja przynosiła terror oparty na posiadanym przez komunistów monopolu zasobów władzy – fizycznym przymusie realizowanym przez policję i armię, informacyjnymi i ideologicznym zniewoleniu za pomocą środków masowego przekazu oraz ekonomicznej zależności bazującej na państwowej własności środków produkcji.

W drugim przypadku centrum starało się zachować swą dominację przez projektowanie sposobu obchodzenia przez podwładne przedmioty przepisów, tak by w końcu uzyskać pożądane zachowania. Niewspółmierność potęgi środków przymusu pozostających w gestii komunistycznego suwerena i możliwości oporu ludzi jest tak wielka, że na krótką metę, centrum musiało odnosić sukcesy. Jednak w długofalowej perspektywie sytuacja rysowała się zgoła odmiennie. Dylemat kryje się w tym, że ekspansja dominacji centrum wprawdzie generuje system, ale wytwarza chaos. Jeśli jednak centrum powstrzymuje się od działań, pozwala to wprawdzie na odtworzenie niektórych zerwanych więzi kooperacji, ale zarazem zagraża pozycji komunistów. Jest to powód nieustannego zaciskania i popuszczania kontroli w trakcie całej historii państw komunistycznych – chociaż w różnych okresach jedna z opcji przeważała nad drugą. Zawsze jednak obecna była reszta – jako residuum niesystemowego (tj. międzyprywatnego) życia społecznego. Było to królestwo ułomnego społeczeństwa obywatelskiego. Do królestwa tego należą wszelkie formy na poły niezależnej aktywności (tj. formy nie zdefiniowane przez system), takie jak protesty dysydentów, niecenzurowane publikacje, podziemna kultura, życie religijne, drobnosąsiedzka pomoc, ale także czarny rynek i wegetatywna regulacja gospodarki.

3. Etyczny model społeczeństwa obywatelskiego

Model etyczny wiąże się z opozycją antykomunistyczną i strategiami jej działania:

a) była to strategia działania samoograniczającego się, bądź inaczej – polityka antypolityczności, bowiem zaniechano bezpośredniego aspirowania do władzy. W zamian za to próbowano w sposób nieograniczony głosić prawdę „absolutną”, w opozycji do propagowanych „półprawd” władzy, i w ten sposób – poprzez przejęcie „rządu dusz” – podważyć negatywną legitymizację centrum;

b) zwrócenie się ku wartościom etycznym nadawało silnie powinnościowy charakter działaniom opozycji demokratycznej. Mówienie głośno tego, co milcząca większość myślała było podstawową techniką tego działania. Tworzyło to w Polsce wyjątkowe warunki dla sojuszu między opozycją, w przeważającym stopniu o lewicowym rodowodzie (tradycji aktywnego uczestnictwa w zmienianiu rzeczywistości społecznej) a Kościołem katolickim z jego funkcją obrony wartości etycznych. Szczególnie silna pozycja Kościoła katolickiego i ów specyficzny sojusz wyjaśnia wczesne i unikatowe w bloku ujawnienie się mocy etycznego społeczeństwa obywatelskiego w postaci „Solidarności”;

c) w systemie o tendencjach totalitarnych pozycja człowieka stale podlega redukcji do wymiaru trybiku w gigantycznym mechanizmie. Jest to kontekst, który w sposób naturalny prowokuje pytanie o godność człowieka i jego prawa obywatelskie – tak więc dla opozycji społeczeństwo obywatelskie było przede wszystkim społecznością obywateli. Usubtelnienie technik władzy polegało także na selektywnym stosowaniu represji. Jeśli jednak selektywne akty przemocy zostają upublicznione, to poszkodowani uzyskują nobilitację – utożasmienie z nim stanowi namiastkę odnajdywania własnej godności i drzemiącej potrzeby sprzeciwu;

d) wracano zatem do źródeł tradycji walki o prawa człowieka i obywatela (raczej tradycji francuskiej niż anglosaskiej), co szczególnie uwrażliwiało na kwestię wywalczenia pola niezależnych działań w opozycji do państwa, czyli cech społeczeństwa obywatelskiego charakterystycznych dla pierwszej, wczesnonowożytnej fazy jego klasycznego modelu. Etyczne społeczeństwo stanowiło czytelną strategię mobilizacji protestu wyrosłego z deprywacji życia codziennego doświadczanego na poziomie indywidualnym i nadawało mu charakter publiczny, ogólnospołeczny. Moment etyczny mobilizował odruch buntu i przekształcał go w racjonalne działanie społeczne, trudne do opanowania przez komunistyczną władzę. Czytelność ta miała swój sens także wobec świata zachodniego – ułatwiała mobilizację opinii publicznej w obronie protestujących;

e) zwrot ku Zachodowi jako utraconej i wyidealizowanej normalności;

f) postulat urynkowienia socjalizmu. Rynek przedstawiano jako czynnik dynamizujący gospodarkę, ale zasada samoograniczania uniemożliwiała postawienie przez opozycję demokratyczną problemu prywatyzacji. Brak własności prywatnej (bądź jej bardzo ograniczone występowanie) powodował, że opozycja nie mogła oprzeć się na niezależnej gospodarce i bardziej korzystała z systemowych ułomności i zewnętrznej presji.

4. Transformacyjny model społeczeństwa obywatelskiego

Czwarty model społeczeństwa obywatelskiego stanowi swoisty powrót do modelu pierwszego. Model klasyczny pozostawał w tle jako właściwy kształt społeczeństwa obywatelskiego poddawanego wynaturzeniom w realnym socjalizmie (ułomne społeczeństwo obywatelskie) i manifestował – w formie wyidealizowanej – cel opozycji antykomunistycznej (etyczne społeczeństwo obywatelskie). Kiedy zaś proces transformacji przekroczył próg nieodwracalności i założeniowa rzeczywistość systemu komunistycznego utraciła swą moc, droga powrotu do punktu wyjścia wydała się szeroko otwarta. Jednakże to, co niegdyś było określonym i wyidealizowanym celem działania, teraz stało się przyziemnym zadaniem i pojawiły się nowe sprzeczności odradzającego się społeczeństwa obywatelskiego (transformacyjne społeczeństwo obywatelskie). Wydaje się, że najważniejszy problem tej rekonstrukcji to fakt, że musi ona opierać się na „ludzkich działaniach” (tj. na spontanicznych oddolnych działaniach ludzi, które trudno zaprogramować).

a) rozpad partii komunistycznych oznaczał koniec jedności etycznego społeczeństwa obywatelskiego. Zróżnicowanie interesów w okresie poprzednim pod presją systemu nie uzyskiwało swej manifestacji i w konfrontacji z komunistami było spychane na dalszy plan;

b) w wyniku pluralizacji społeczeństwa wiara w prawdę absolutną i we wspólne wartości utraciła moc przekonywania, ale jednocześnie ludzie aktywni politycznie ciągle jeszcze mają trudności w wypowiadaniu się w imię interesów partykularnych zamiast ogólnospołecznych. Społecznie ciągle jeszcze bardziej czytelna jest artykularyzacja symboliczna niż argumentacja w imię konkretnych interesów;

c) urynkowienie znoszące gospodarkę niedoboru i tworzące bezrobocie spowodowało gwałtowną polaryzację nie tylko między klasami i grupami społecznymi, ale przede wszystkim między jednostkami aktywnymi i umiejącymi wykorzystać szanse nowej sytuacji a ludźmi pasywnymi (tzw. wyuczona bezradność). Na takim tle „rządy dusz” stają się trudne bądź zgoła niemożliwe. Wartością cenioną staje się profesjonalizm – zdolność do komercyjnie efektywnego działania, bądź mniej ambitnie – spryt, wola działania i życiowa zaradność;

d) rozpad jedności demokratycznej opozycji osłabił autorytet instytucji i osobistości publicznych, które w okresie poprzedzającym próg transformacji odgrywały główną rolę w stabilizacji społecznej (np. Kościół katolicki, który uległ pokusie zaangażowania się w partykularne interesy świata doczesnego);

e) rozpad bloku krajów komunistycznych oznaczał koniec uniformizacji narzuconego przez dominację imperium oraz ożywienie uprzednio uśpionych sprzeczności i konfliktów na tle etnicznym.

Zreferowane przeze mnie dokonanego przez Ogrodzińskiego rozróżnienia czterech modeli społeczeństwa obywatelskiego są użyteczne przy próbie opisu ciągle jeszcze słabo rozwiniętego w Polsce społeczeństwa obywatelskiego, bierności społecznej (roz. 5).

W Zakończeniu mej pracy opisuję pozytywne strony społeczeństwa obywatelskiego, ale także pewne obawy, które ono ze sobą niesie.


Wykorzystana literatura podmiotowa


Dzieła klasycznych filozofów: Arystoteles, Polityka; John Locke, Dwa traktaty o rządzie; Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce; G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa; Karol Marks, Pzyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, W kwestii żydowskiej; Antonio Gramsci, Pisma wybrane.

Dzieła twórców filozofii liberalnej: John Rawls, Teoria sprawiedliwości (1971), Liberalizm polityczny (1993); Michael Novak, Wolne osoby i dobro wspólne (1989), Duch demokratycznego kapitalizmu (1982); John Gray, Dwie twarze liberalizmu (2000), Liberalizm (1989), Po liberalizmie (2001).

Dzieła myślicieli z nurtu komunitarystycznego: Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty (1981), Michael Sandel, Liberalism and Its Critics (1984), Liberalism and the Limits of Justice (1982), Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy (1996); Charles Taylor, Etyka autentyczności (1991), Źródła podmiotowści. Narodziny tożsamości nowoczesnej (1989), eseje: Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate (1989) i Kiedy mówimy społeczeństwo obywatelskie (1989); Michael Walzer, Sphers of Justice. Defence of Pluralism and Equality (1983), O tolerancji (1997), eseje: Liberalizm i sztuka wyznaczania granic (2000), Spór o społeczeństwo obywatelskie (1997); Amitai Etzioni, The Spirit of Community. The Reinvention of American Society (1994), The Active Society (1968), Demonstration Democracy (1970), New Golden Rule. Community and Morality in a Democratic Society (1997) oraz The Responsive Communitarian Platform. Rights and Responsibilities (1999).

W rozdziale piątym, opisując i analizując stan społeczeństwa obywatelskiego w Polsce wykorzystałam raporty CBOS: Ocena polskiej demokracji (Komunikat z badań BS/123/2000), Podmiotowość obywatelska Polaków. Poczucie wpływu na życie publiczne (Komunikat z badań BS/97/1997), Społeczeństwo obywatelskie? Między aktywnością społeczną a biernością (Komunikat z badań BS/21/2000), Przemiany grupowej aktywności społecznej w latach 1998-2002 (Komunikat z badań BS/22/2002) oraz Kondycja społeczeństwa obywatelskiego (Komunikat z badań BS/35/2002).






1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna