Koncepcje społeczeństwa obywatelskiego w filozofii społecznej liberalizmu I komunitaryzmu


Rozdział 3. Społeczeństwo obywatelskie w filozofii komunitarystycznej



Pobieranie 0.91 Mb.
Strona8/15
Data07.05.2016
Rozmiar0.91 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   15

Rozdział 3. Społeczeństwo obywatelskie w filozofii komunitarystycznej

3.1. Michael Sandel: wspólnota jako podstawa społeczeństwa obywatelskiego


Michael Sandel jest filozofem, który najbardziej przyczynił się do rozpropagowania idei komunitarystycznych. Kwestionuje on wartość liberalizmu, ponieważ jego podstawa filozoficzna budzi wątpliwości. Jego zdaniem liberalizm, szczególnie w ujęciu Johna Rawlsa, przyjmuje istnienie racjonalnych jednostek, niezależnych od swych moralnych przekonań i celów. To założenie nie wytrzymuje krytyki, gdyż każdy człowiek jest tak silnie uwarunkowany, przekazanymi przez tradycję, normami etycznymi i życiowymi celami, iż w ogóle nie może bez nich istnieć. Podobnie jak Alasdair MacIntyre - Sandel, w swych rozważaniach odwołuje się do Arystotelesa (ale także do Hegla i tradycji republikańskiej)201. Nawiązuje do jego pojęcia telos, rozumianego jako ukierunkowane działanie człowieka. Sandel traktuje to pojęcie jako składnik tożsamości człowieka. Człowiek nie może istnieć bez celów, do których dąży - każda jednostka jest taka, jakie są jej cele życiowe.

Sandel odrzuca proponowaną przez Johna Rawlsa koncepcję wspólnoty, nazywając ją „sentymentalną”. Jego zdaniem koncepcja ta ma charakter indywidualistyczny, uznaje pierwszeństwo „ja” nad celami „ja”. Rawlsowska jednostka, nawet uczuciowo oddana wspólnocie, pozostaje niezależnym bytem. Z własnego, niezależnego wnętrza podejmuje ewentualnie decyzje o związku uczuciowym ze wspólnotą, tak jak przyjmuje ewentualnie cele swego działania. Sandel odrzuca liberalne nieskrępowane „ja”, a w jego miejsce proponuje „ja” usytuowane we wspólnocie, albowiem wspólnota jest równie ważna dla jednostki jak jej własne „ja” - oba te elementy (wspólnota i jednostkowe „ja”) wzajemnie się współtworzą. Tak rozumiana wspólnota jest podstawą życia społecznego202. W koncepcji Sandela „wspólnota określa, kim są owe jednostki wchodzące w jej skład, a także opisuje przywiązanie, które odkrywają, jako konstytutywny element ich tożsamości”203. Natomiast według Rawlsa więź wspólnotowa powstaje samorzutnie i może ona być związkiem z gruntu opartym na innych założeniach niż te, na których oparte jest całe społeczeństwo. Wspólnota opiera się na tym, co istnieje „wewnątrz” podmiotu, czyli na jego dążeniach oraz interesach. Tak sformułowana wspólnota może istnieć jedynie na obrzeżach społeczeństwa, musi więc zaleźć sobie miejsce w ramach wyznaczonych przez sprawiedliwość. Będzie ona zawsze dodatkiem do społeczeństwa, nigdy zaś elementem je budującym. Jest oczywiste, że znaczenie tego związku dla całości społecznej jest raczej niewielkie204.

Zdaniem Sandela liberałom nie wolno lekceważyć wspólnot. W artykule pt. Democrats and Community: A Public Philosophy for American Liberalism, opublikowanym w roku 1988 nawiązuje do wypowiedzi Ronalda Regana twierdząc, iż ze wszystkiego, co głosił prezydent na temat jednostkowej wolności i rozwiązań rynkowych, najbardziej przekonujące były odwołania do wartości wspólnotowych, czyli do wartości rodziny i grupy sąsiedzkiej, religii i patriotyzmu. Regan budził tęsknotę do sposobu życia, który wydaje się już zanikać – do wspólnego życia w grupach mniejszych niż naród czy odpersonalizowane państwo. Demokraci w minionych latach, twierdzi Sandel, nie mówili przekonywująco o samorządności i wspólnotach. Nie jest to tylko i wyłącznie kwestia retoryki, ponieważ przyczyna tkwi głęboko w liberalnej teorii polityki. W przeciwieństwie bowiem do konserwatyzmu, współczesnemu liberalizmowi brakuje drugiego wątku – wątku wspólnotowego. Siłą napędową liberalizmu jest indywidualizm. Sandel zarzuca liberałom, że jeśli nawet mówią już o wspólnocie, to mówią o niej w odniesieniu do całego narodu. Jednak, jak twierdzi autor, tęsknoty za wspólnotą nie da się zaspokoić opisywaniem narodu jako rodziny czy grupy sąsiedzkiej. Metafora ta jest dziś już zbyt naciągana, by mogła być przekonywująca. Naród jest zbyt rozległy, by utrzymać coś więcej niż minimalne poczucie wspólnoty; zbyt odległy, by utrzymać coś więcej niż sporadyczne momenty uczestnictwa w jego życiu. Więzi lokalne mogą przysłużyć się samorządności poprzez wciąganie obywateli we wspólne życie, które wykracza poza ich indywidualne dążenia. Ponadto owe więzi lokalne mogą wpoić obywatelom nawyk interesowania i zajmowania się sprawami publicznymi205.

Sandel wprowadza pojęcie „działania w kognitywnym sensie” (łac. cognitino – poznanie) jako szersze od „działania w woluntarystycznym sensie”. Działanie jednostki w kognitywnym sensie „polega w mniejszym stopniu na mobilizowaniu woli, a w większym stopniu na szukaniu samozrozumienia”206. Jednostka nie może poznać swego „ja” w pełni, gdyż ono ciągle się zmienia, jest ono konstytuowane przez życie jednostki, jej egzystencję, w tym – jej egzystencję w różnych wspólnotach, ma ono charakter empiryczny, a nie transcendentalny. Jednostka jest uwikłana, osadzona we wspólnocie, która ją tworzy; jednostka jest obarczona balastem, który pochodzi właśnie ze wspólnoty207. Przywiązanie jednostki do wspólnoty wynika z jej egzystencji w tej wspólnocie, faktu tego nie musi ona sobie w pełni uświadamiać - owo przywiązanie do wspólnoty jednostka może sobie uświadomić dopiero po opuszczeniu danej wspólnoty. Działanie w sensie kognitywnym polega również na szukaniu samozrozumienia przez czyny, towarzyszy temu etyka kognitywna. Jest to etyka, której zasady człowiek poznaje dopiero w trakcie realizacji czynów. Działaniu zaś pojmowanemu tylko jako wyraz arbitralnej woli jednostki towarzyszy etyka woluntarystyczna, czyli etyka, której zasady są znane, a jej zadanie polega na mobilizowaniu woli człowieka do kierowania się tymi zasadami. Zdaniem Sandela kulminację etyki woluntarystycznej stanowi etyka Kanta, na którą powołują się liberałowie. W ujęciu myśliciela etyka woluntarystyczna jest etyką „płytką” dlatego, iż opiera się na racjonalistycznie przyjętych zasadach. Etyka kognitywna swoją głębię zawdzięcza opieraniu się na empirii. Niezwykle istotnym dla tej etyki składnikiem ludzkiej empirii są formułowane przez człowieka cele. W formułowaniu i dążeniu do celów zawiera się wysiłek, jaki wkłada człowiek w poszukiwania moralnego kompasu dla swojego życia.

Ważnym pojęciem w filozofii Sandela jest „dobro”. Dobro jest empirycznym obiektem lub stanem, uznawanym przez człowieka za wartościowy. Sandel przedkłada dobro nad prawo. Zasadnicze rysy ludzkich problemów moralnych są wyznaczane zjawiskami związanymi z dążeniem do określonych dóbr, a nie zjawiskami, które mają związek z respektowaniem czy nierespektowaniem czyichś praw. W teorii Rawlsa i tradycji kantowskiej prawa moralne są elementami o najwyższym statusie epistemologicznym, są powszechne i nieprzekraczalne przez rozum ludzki. Dobra, jako stany empiryczne, są czymś przypadkowym, niekoniecznym. Chcąc budować teorię moralności – uważa Rawls za Kantem – musimy oprzeć się w pierwszej kolejności na prawach, gdyż tylko ich znajomość może uporządkować świadomość etyczną. Zdaniem Sandela akceptacja powszechnych praw uwolniła jednostki od wpływu wspólnot. Taki stan krytykuje Sandel, uważa że „deontologiczne „ja” pozbawione więzi z konkretnymi ludźmi, wspólnotami, celami działania, jest mniej wyzwolone, a bardziej pozbawione mocy, „ja” związane z zasadami, a nie konkretną rzeczywistością jest osobą całkowicie pozbawioną charakteru, pozostaje bez moralnej głębi”.

Według autora – jednostka jest konstytuowana przez cele, które wybiera, i wspólnoty, do których należy i w których te cele realizuje. To samo dotyczy zasad sprawiedliwości – konstruują je wspólnoty, podejmujące dążenia do określonych celów w określony, uznawany za sprawiedliwy sposób. Zasady sprawiedliwości znajdują granice swojej stosowalności we wspólnotach. Abstrakcyjne zasady sprawiedliwości muszą ustąpić empirycznemu doświadczeniu przez wspólnoty trudów dążenia do celów.

W swych rozważaniach Sandel sięga do tradycji republikańskiej, przyjmując za wzór model politycznej wspólnoty istniejącej w XVIII wieku w Stanach Zjednoczonych. Uważa, iż wówczas sądzono, że wolność obywatelska nie polega na gromadzeniu praw osobistych, lecz na współudziale w rządzeniu. Wolność obywatelska była, podobnie jak w greckiej polis, wolnością polityczną. Pomiędzy jednostką a państwem znajdowały się różnorodne formy zdecentralizowanych stowarzyszeń politycznych oraz instytucje kształtujące opinię publiczną. Życie publiczne było szkołą republikańskich cnót obywatelskich. Obywatele byli podporządkowani wspólnym normom postępowania i zasadom sprawiedliwości, uważali je za prawomocne, gdyż były wyrazem wspólnego wyobrażenia na temat tego, co dobre, a co złe.

Sandel analizując rozpad tradycji republikańskiej opartej na społecznościach, dochodzi do wniosku, iż należałoby rozproszyć zbytnio skupioną władzę w państwie narodowym. Najbardziej obiecującą alternatywą – pisze – dla suwerennego państwa jest wielość wspólnot i politycznych ciał – jednych bardziej, drugich mniej rozległych niż narody – pomiędzy którymi suwerenność jest rozproszona. Państwo narodowe nie musi całkowicie zniknąć, musi jedynie odstąpić od swych roszczeń do wyłącznego posiadania suwerennej władzy i bycia pierwszym obiektem politycznego odniesienia. Zarządzać różnymi sferami życia i angażować różne aspekty naszych tożsamości powinny różne formy stowarzyszeń politycznych208.

Powstawanie ponadnarodowych stowarzyszeń politycznych jest konieczne, by zrównoważyć powstawanie ponadnarodowych stowarzyszeń ekonomicznych i nie dopuścić do ich dyktatu. W odpowiedzi na zagrożenie dyktatury formujących się ponadnarodowych stowarzyszeń ekonomicznych powstaje w Stanach Zjednoczonych nurt kosmopolityczny. Twórcy i zwolennicy owego nurtu, z Marthą Nussbaum na czele209, postulują formowanie ponadnarodowych stowarzyszeń politycznych wspieranych rozwojem globalnej społeczności obywatelskiej, wzmacnianiem poczucia związku z całą ludzkością. Sandel docenia intencje tego nurtu, ale uważa, że skoro państwo narodowe ma problem z utrzymaniem poczucia przywiązania i utożsamiania się obywateli z jego interesem, to formowanie poczucia obywatelstwa świata będzie napotykało jeszcze większe problemy spotęgowane o skalę wielkości nowego, postulowanego obiektu przywiązania. Poczucie lojalności ludzi rodzi się w mniejszych wspólnotach. Większe całości będą w stanie pozyskiwać przywiązanie ludzi nie bezpośrednio, ale pośrednio, wzmacniając ich przywiązanie do mniejszych struktur, przyzwyczajając do respektowania tych struktur i budowania swego makrodziałania tylko na podstawie autonomicznych struktur pośrednich210.

Sandel widzi potrzebę przywrócenia życiu politycznemu moralnego wymiaru i publicznemu. Nie jest to jednak stanowisko bliskie moralizatorskiej postawie konserwatywnych republikanów, którzy – jego zdaniem – chcą formować grono obywatelskie w drodze bądź ekskluzywności (na przykład według kryterium majątkowego), bądź w warunkach demokratycznych w drodze „przymusowego formowania duszy” szerokich rzesz przyszłych obywateli, posługując się w tym celu machiną propagandową i edukacyjną. Zdaniem autora: „obywatelski element wolności nie musi być koniecznie ekskluzywny lub wspierający się na przymusie, może on znaleźć pluralistyczny, demokratyczny wyraz”211. Ośrodkami kształtującymi cnotę obywatelską nie byłyby wtedy elity sprawujące władzę demokratyczną ani elity kulturotwórcze, lecz demokratyczne masy. W Stanach Zjednoczonych od lat sześćdziesiątych zeszłego wieku funkcjonują Community Development Corporations (Korporacje Rozwoju Wspólnot). Korporacje te nie są nastawione na zysk, są zaprojektowane, aby pomóc wspólnotom o niskich dochodach w kształtowaniu swych ekonomicznych celów. Ich zadaniem jest organizowanie kursów zawodowych, pomoc przy powstawaniu nowych firm, wspieranie budownictwa mieszkaniowego. Zarządzają nimi sami mieszkańcy i są one alternatywą dla rządowych programów na wielką skalę. Sandel uważa, że: „jeżeli samorządy lokalne i miejskie nie są już miejscem dla realizacji idei republikańskiego obywatela, to należy szukać tego miejsca wśród instytucji społeczeństwa obywatelskiego, takich jak: szkoły, miejsca pracy, kościoły i synagogi, związki zawodowe i ruchy społeczne”212. Kultura moralna, o której intensywniejszą obecność postuluje Sandel, ma wypływać ze wspólnotowego życia na dole piramidy społecznej.



Według Sandela istnieją dwa najpoważniejsze zagrożenia dla współczesnej demokracji: upadek idei samorządu oraz kryzys tradycyjnych wspólnot będących podstawą życia społecznego i politycznego. We współczesnym świecie dominującą rolę odgrywa przemysł, biurokracja, nauka i technika, a to powoduje, że obywatele przestają interesować się sprawami publicznymi i władza przechodzi z ich rąk w ręce zawodowych polityków i ekspertów. Z zanikającą partycypacją obywateli w życiu publicznym wiąże się upadek tradycyjnych więzi międzyludzkich. Alternatywą dla tradycyjnej rodziny stają się nieformalne i krótkotrwałe związki, coraz bardziej popularny staje się model bezdzietnego małżeństwa lub życia w pojedynkę. Opiekę nad dziećmi i osobami starszymi przejmują wyspecjalizowane instytucje opiekuńcze. Biurokratyzacja życia powoduje wypieranie nieformalnych więzi międzyludzkich przez uregulowane stosunki formalne, powoduje to zanik więzi sąsiedzkich, anonimowość życia we współczesnych miastach. Zdaniem komunitarystów odpowiedzialny za taki stan rzeczy jest liberalizm, który usprawiedliwia tego rodzaju zjawiska, głosząc, iż są one ceną, którą płacą ludzie za życie w państwie dobrobytu, rozwój gospodarczy, niezależność i wolność jednostek. Liberalizm prowadzi do powstania społeczeństwa, w którym ludzie raczej rywalizują ze sobą niż współpracują, nie czują się związani ze społeczeństwem i nie ponoszą za nie żadnej odpowiedzialności. Podkreślanie wolności negatywnej przez liberałów, bez jednoczesnego odnoszenia się do wolności pozytywnej powoduje, że jednostki stają się samotne i wyizolowane ze społeczeństwa. Nadmierne akcentowanie prawa do prywatności sankcjonuje samotność, a to sprawia, że współczesne społeczeństwa cechuje anomia, bezosobowość więzi międzyludzkich i brak poczucia wspólnoty z innymi ludźmi. Komunitaryści podkreślają, że indywidualizm nie jest uniwersalną cechą natury ludzkiej, a jedynie sposobem organizacji życia społecznego w kulturze Zachodu. Jako przykład autorzy podają społeczeństwa przedliberalne, a także współczesne społeczeństwa Azji i Afryki, w których model indywidualistycznego społeczeństwa nie jest powszechnie akceptowany213.

*
Zdaniem Sandela państwo dobrobytu nie jest w stanie poradzić sobie z aktualnymi problemami społecznymi „jest bowiem uderzającą cechą państwa dobrobytu, że obiecuje ono swoim obywatelom ogromne prawa, domagając się zarazem od nich daleko idącego zaangażowania. Tymczasem koncepcja człowieka, która towarzyszy tym prawom, nie daje podstaw do takiego zaangażowania”214.

Sądzę, że Sandel obawia się, iż jednostka pozbawiona swojego zakorzenienia we wspólnocie, oderwana od niej, zaczyna popadać w zależności, od których próbowała się uwolnić. Jednostka „wyzwolona” spod wpływu wspólnoty, bierna, nie uczestnicząca w życiu społeczeństwa obywatelskiego, popada w całkowitą zależność od państwa. Posiadanie jakiegoś prawa (np. do wolności słowa) nie może być zależne od aktualnych priorytetów na szczeblu lokalnym, lecz musi zostać zagwarantowane na najbardziej ogólnym poziomie życia politycznego. A zatem, wraz z rozszerzeniem się praw i uprawnień, polityka przenosi się ze szczebla małych zbiorowości na szczebel wyższy – na szczebel państwa. Towarzyszy temu utrata władzy przez instytucje społeczeństwa obywatelskiego i poczucie, że jednostka sama nie ma wpływu na życie polityczne.

Można wyciągnąć z tego wniosek, że poszerzając nasze granice wolności stajemy się coraz bardziej zniewoleni. Wydaje się, że Sandel widzi jedyną możliwość, by zatrzymać ten proces – wrócić do tradycji republikańskiej, odnowić więzi wspólnotowe. Społeczeństwo obywatelskie ma szansę odrodzić się jedynie poprzez oddolną aktywizację całego społeczeństwa.

3.2. Charles Taylor – społeczeństwo obywatelskie jako podstawa tożsamości jednostek
W centrum zainteresowań Charlesa Taylora znajduje się historia współczesnej tożsamości indywidualnej i grupowej. Jest to kluczowe zagadnienie, którym posługuje się Taylor - a dotyczy ono całości rozumienia tego, kim jest człowiek; czym jest jego wewnętrzność, wolność, indywidualność oraz co to znaczy, że jest on zakorzeniony w danej tradycji i historycznej wspólnocie. Zdaniem myśliciela tożsamość indywidualna i tożsamość grupowa stanowią równoległe poziomy, które zarazem są splecione ze sobą. Grupa może zachować swoją tożsamość tylko tak długo, jak długo wielu jej członków odwołuje się do niej w procesie samookreślenia. W przeciwnym razie tożsamość zbiorowa przeradza się w fikcję, którą autor porównuje do „socjalistycznej ojczyzny”, którą legitymowały się reżimy komunistyczne.

Jednostki często utożsamiają się ze swoją grupą społeczną, gdyż tożsamość stanowi horyzont moralny, który pozwala im ulokować się w przestrzeni znaczeń, za pomocą uniwersalnych kategorii moralnych. Równie często ludzie utożsamiają się ze swoją wspólnotą historyczną. Dzieje się tak, dlatego twierdzi Taylor, że „taka grupa dostarcza horyzontu, a w ramach jej kultury i przyjętego sposobu życia pewne sprawy są ważniejsze od innych. Większość współczesnych ludzi posiada złożoną tożsamość: częściowo uformowaną przez lojalności uniwersalne i częściowo przez więzy historyczne. Istotna rola tych ostatnich w procesie kształtowania tożsamości jest tym bardziej naturalna, że proces ten przebiega w odniesieniu do „znaczących innych”, którzy często są członkami naszej wspólnoty historycznej” 215. Między dwoma poziomami tożsamości - jednostkowej i grupowej – istnieje wzajemne oddziaływanie. Udział w grupie dostarcza jednostce ważnych „dokumentów tożsamości”, a jednocześnie, jeśli wystarczająco wiele osób identyfikuje się wystarczająco mocno z jakąś grupą, rodzi się tożsamość grupowa, która dostarcza historycznego uzasadnienia wspólnym przedsięwzięciom.

Należy przyjąć w ogólności, że filozofia Taylora mieści się w nurcie krytyki współczesnej kultury. Autor twierdzi, że mimo iż wyzbyliśmy się wielu złudzeń typowych dla Oświecenia, to wciąż jednakże żyjemy wśród wielu jego ideałów. Na dobre i na złe związaliśmy swe losy z nauką i sprzężoną z nią technologią, podzielamy też wiele ideałów moralnych, które w tamtej epoce wywalczyły sobie prawo obywatelstwa w naszej kulturze. Jednym z takich ideałów, uważanych za oczywiste i dlatego na ogół nie poddawanych krytyce, jest ideał autentyczności, pojmowany jako niezbywalne prawo jednostki do swobodnego kreowania swego „ja”, do realizowania odrębnego, jej tylko właściwego stylu życia. Pojęcie „etyka autentyczności”, jak zauważa Agata Bielik-Robson, nawiązuje do eseju Teodora Adorno pod tytułem Żargon autentyczności – choć różnica w pierwszym słowie decyduje tu o bardzo ważnej opozycji. Dla Adorno pojęcie „autentyczność” stanowiło w istocie kryptonim pewnej ideologicznej iluzji: jednostka, której zachodnia mieszczańska kultura pozwoliła uwierzyć, że jest ona rzeczywiście izolowanym społecznie indywiduum, żyje w złudnym przeświadczeniu, iż ów głęboki kontakt, w jakim sama ze sobą pozostaje, to unikalne doświadczenie samego siebie, jest całkowicie bezpośredni, a więc nie zapośredniczony przez kategorie i struktury społeczeństwa. Tymczasem, według Adorno, ta bezpośrednia pewność to nic innego jak tylko ucieczka od rzeczywistego uwikłania: społeczna alienacja jednostki przez ideologiczny „żargon autentyczności” upozowana na zaletę. A więc, to, co wiąże się ze słowem „autentyczność”, jest bardzo dalekie od prawdziwej autentyczności – jest sztuczne i umowne jak żargon.

Taylor nie używa słowa „żargon”, lecz „etyka” i rozumie jako refleksję nad tym, co jest rzeczywiście ważne, a w szczególności nad rym, co czyni życie wartym życia. Sednem etyki jest rozważanie sensu egzystencji, roztrząsanie pojęcia Dobra, które nie ogranicza się tylko do powinności w interakcjach z innymi, lecz stanowi o samej jakości życia, o tym, czy jest ono, czy też nie jest – dobrym życiem. A zatem „etyka autentyczności” sugeruje, iż autentyczność jest w zachodniej kulturze tą właśnie ideą, wokół której można zbudować etykę jako pewien wzorzec dobrego życia. Najpierw jednak trzeba oczyścić to pojęcie z pewnych chorób, które sprawiają, że pojecie autentyczności straciło swoje pierwotne odniesienie i stało się „żargonem”216.

Jako pierwszą z „bolączek nowoczesności” Taylor wymienia indywidualizm, który jest uznawany przez wielu myślicieli liberalnych za najwspanialsze osiągnięcie współczesnej cywilizacji. Przyznaje także, że żyjemy świecie, w którym ludzie mają prawo sami wybierać własny styl życia, w głębi sumienia decydować o swoich przekonaniach, kształtować własne życie na wiele sposobów, niedostępnych dla ich przodków. Te możliwości są powszechnie chronione przez systemy prawa. A zatem, twierdzi autor, nie podporządkowuje się już ludzi wymogom hierarchii, które ich przerastają. Nowoczesna wolność odniosła zwycięstwo, ponieważ wykroczyliśmy poza dawne horyzonty moralne. Wcześniej ludzie postrzegali siebie jako element szerszego ładu. Jako przykład takiego ładu Taylor podaje ład kosmiczny – „wielki łańcuch bytu” – w ramach którego istoty ludzkie zajmowały stosowne miejsce obok aniołów, ciał niebieskich oraz towarzyszących im ziemskich stworzeń. Ten hierarchiczny porządek wszechświata znajdował swoje odzwierciedlenie w hierarchiach ludzkiego społeczeństwa. Ludzie byli często przywiązani do jakiegoś miejsca – pewnej roli i pozycji społecznej, która była im przypisana i której porzucenie było niemal nie do pomyślenia. Nowoczesna wolność narodziła się dzięki zdyskredytowaniu takich hierarchii. Hierarchie takie ograniczały jednostkę, ale zarazem nadawały sens światu i wydarzeniom życia społecznego. Otaczające jednostkę przedmioty nie były jedynie potencjalnymi surowcami czy narzędziami przydatnymi do realizacji jej planów, lecz miały samodzielne znaczenie wynikające z ich miejsca w łańcuchu bytów. Znaczenie obrzędów i norm społecznych nie ograniczało się do ich czysto instrumentalnej roli. Dyskredytację tych hierarchii Taylor, za Maxem Weberem, określa mianem „odczarowania” świata, które doprowadziło w swej konsekwencji do tego, iż rzeczy utraciły część swojej magii. Ponadto ludzie wraz z utratą szerszych horyzontów utracili poczucie wyższego celu. Jednostki utraciły szerszą wizję rzeczywistości, ponieważ skupiły się na swoim własnym, indywidualnym życiu. To z kolei sprawiło, iż życie stało się mniej znaczące i mniej związane z innymi ludźmi czy społeczeństwem217.

Sądzę, że odczarowanie świata wiąże się jeszcze z innym fenomenem nowoczesności, który dla Taylora stanowi drugą bolączkę nowoczesności – prymatem rozumu instrumentalnego. Przez rozum instrumentalny autor rozumie pewien rodzaj racjonalności, którym posługujemy się, by osiągnąć maksymalną efektywność w dążeniu do celu. Usunięcie dawnych hierarchii powiększyło domenę rozumu instrumentalnego. Kiedy społeczeństwo traci uświęconą strukturę, a instytucje społeczne i sposoby postępowania przestają być zakorzenione w porządku rzeczy albo w woli Bożej, w pewnym sensie stają się niczyje. Można je przekształcać i manipulować nimi, mając na względzie szczęście i dobrobyt jednostek. Jako analogię Taylor podaje, że gdy towarzyszące nam stworzenia utracą znaczenie przysługujące im w ramach łańcucha bytów, nic nie stoi na przeszkodzie, by traktować je jako surowce albo narzędzia służące naszym celom218.

W swoich rozważaniach poświęconych konsekwencjom indywidualizmu i rozumu instrumentalnego Taylor odwołuje się do poglądów Tocqueville’a przedstawionych w cytowanym dziele pt. O demokracji w Ameryce. W społeczności, w której ludzie wyrastają na jednostki „zamknięte we własnych sercach”, niewielu będzie chciało brać czynny udział w samorządzie. Ludzie będą woleli zostać w domu i korzystać z dobrodziejstw życia prywatnego, o ile tylko rząd zapewni im środki wystarczające na zaspokojenie tych potrzeb i zagwarantuje ich powszechną dystrybucję. W takiej sytuacji grozi nam nowa, swoista dla współczesności forma despotyzmu, którą Tocqueville nazwał „łagodnym” despotyzmem. Nie będą to rządy terroru i ucisku jak w dawnych czasach. Władza będzie dobrotliwa i paternalistyczna. Może nawet zachowa formę demokratyczną – z okresowymi wyborami. W istocie jednak wszystko będzie sterowane przez niezwykle potężną władzę, nad którą obywatele nie będą właściwie sprawować kontroli. Zdaniem Tocqueville’a jedynym środkiem zaradczym jest ożywienie kultury politycznej, w której aktywne uczestnictwo – na różnych poziomach władzy, a także w prywatnych stowarzyszeniach – będzie niezwykle ważne. Jest to jednak sprzeczne z atomizmem pochłoniętych sobą jednostek. Gdy znika aktywność obywatelska, kiedy zamierają stowarzyszenia stanowiące jej podłoże, wtedy pojedynczy obywatel zostaje pozostawiony samemu sobie w obliczu ogromnej, biurokratycznej machiny państwa i czuje się bezradny. Taki stan rzeczy demobilizuje go jeszcze bardziej i tym sposobem zamyka się zaklęty krąg łagodnego despotyzmu219.

Współczesna kultura autentyczności jest często krytykowana za to, że zachęca ona do czysto indywidualnego rozumienia samorealizacji i tym samym przyznaje rozmaitym stowarzyszeniom i wspólnotom, w których jednostka uczestniczy, znaczenie czysto instrumentalne. Na płaszczyźnie życia społecznego podejście to jest antytezą głębokiego zaangażowania jednostki w życie wspólnoty. Sprawia ono zwłaszcza, iż postawa obywatelska – zakotwiczona w poczuciu obowiązku i lojalności w stosunku do wspólnoty politycznej – staje się coraz rzadsza220.

Taylor twierdzi, że w nowoczesnych demokracjach zachodnich, które wzorują się na osiemnastowiecznym modelu anglosaskim bądź francuskim, jak, zestawienie konsekwencji życia politycznego opartego na założeniach atomistyczno – instrumentalnych, z jednej strony, i wymogów stawianych przez aktywne uczestnictwo w życiu publicznym, z drugiej, jest źródłem nieustannego napięcia. Pierwsza z tych pozycji jest uprzywilejowana i odgrywa w tym sporze wielką rolę, jednakże perspektywa obywatelska, choć porzucona, wykoślawiona i osłabiona, nadal jest nam potrzebna, jeśli chcemy zrozumieć istotną część naszej praktyki w ramach republik obywatelskich221.

Zachodnie społeczeństwa liberalne zawdzięczają swoją ewolucję formom społecznym, które umożliwiają całemu społeczeństwu funkcjonowanie poza domeną państwa. Owe formy to społeczeństwo obywatelskie rozumiane w sensie „postheglowskim” jako coś odrębnego od państwa Sądzę, że Taylor przyjmuje, że społeczeństwo obywatelskie, obejmuje wolne stowarzyszenia istniejące poza strukturami oficjalnymi i na ogół realizujące cele, które uznaje się powszechnie za niepolityczne. Żadnego społeczeństwa, w którym nie mogą one funkcjonować, nie można nazwać wolnym; wszędzie tam gdzie takie stowarzyszenia nie powstają spontanicznie, tętno wolności jest bardzo wolne.

W sensie mocnym społeczeństwo obywatelskie istnieje dopiero tam, gdzie obok różnorodnych stowarzyszeń – lub dzięki ich konfiguracji – społeczeństwo może funkcjonować jako całość poza domeną państwa. Taylor rozumie przez to sposoby, dzięki którym społeczeństwo może działać – lub generować czy też podtrzymywać pewien stan – bez udziału rządu. Jak twierdzi autor sama idea takich ogólnospołecznych typów pozapolitycznego działania albo podtrzymywania pewnych struktur była obca bardzo wielu cywilizacjom, np. tradycyjnemu społeczeństwu chińskiemu czy starożytnej polis222.

Według Taylora istnieją dwie główne formy społeczeństwa obywatelskiego: „sfera publiczna i gospodarka rynkowa”. Przestrzeń publiczna, to przestrzeń dyskusji świadomie postrzegana jako sfera oddzielona od władzy. Mimo iż sądzi się, że władza ma być jej posłuszna, sama w sobie nie jest ona sposobem sprawowania władzy. Jest pozapolityczna, a dzięki temu, iż opinia publiczna nie sprawuje władzy, może aspirować do ideału bezstronności i racjonalności223. W sferze publicznej dokonuje się społeczne dochodzenie do wspólnoty poglądów bez pośrednictwa sfery politycznej, za pomocą odrębnej władzy racjonalnej dyskusji, której konkluzje mają jednak władzę obligować224. Ponadto sferę publiczną można określić jako świecką, co oznacza, że pozostaje w opozycji nie tylko do idei boskiego ładu społecznego, ale również do każdego stanowiska przedstawiającego społeczeństwo jako coś wykraczającego poza bieżące, wspólne działanie. Jak twierdzi Taylor świeckość stoi w opozycji nie tylko do ustanowionych przez Boga Kościołów czy „wielkiego łańcucha bytów”. Jest również odmienna od stanowiska, które przedstawia współczesne społeczeństwo jako ugruntowane od niepamiętnych czasów w prawie. Dlatego, że w tym przypadku działania jednostek zostają umiejscowione w pewnej strukturze, która wiąże je i łączy w społeczność, a zarazem wykracza poza ich wspólne działanie.

Sfera publiczna jest rodzajem stowarzyszenia, które sprowadza się do wspólnego działania podejmowanego w ramach tego stowarzyszenia: uzgadniania stanowisk, gdzie to możliwe, dzięki wymianie idei. Istnienie tego stowarzyszenia to wspólne działanie jednostek w określony sposób. Wspólne działanie nie jest efektem struktury, którą trzeba ukonstytuować w jakimś wymiarze wykraczającym poza działanie: czy to w decyzji Boga, czy to w „wielkim łańcuchu bytów”, czy to w prawie pochodzącym z niepamiętnych czasów. Dlatego właśnie sferę publiczną Taylor określa jako radykalnie świecką225.

Sfera publiczna charakteryzuje się jeszcze jedną cechą. Wykracza ona ponad przestrzenie tematyczne, które powstają, gdy ludzie wspólnie skupiają się na czymś, schodzą się razem w dowolnym celu – czy to by uczestniczyć w rytuale, przeżyć sztukę, wziąć udział w rozmowie, uczcić jakieś ważne wydarzenie czy cokolwiek innego. Sfera publiczna zespala wiele takich przestrzeni tematycznych w jedną większą przestrzeń, która nie jest zgromadzeniem. Przyjmujemy, iż ta sama publiczna debata toczy się zarówno w trakcie dzisiejszej naszej dyskusji, jak i czyjejś jutrzejszej poważnej rozmowy, opublikowanego w czwartek przez gazetę wywiadu itd. Taylor nazywa tę większą, nie zlokalizowaną wspólną przestrzeń „metatematyczną”226.

Kolejną formą społeczeństwa obywatelskiego, którą analizuje Taylor jest gospodarka rynkowa. W istocie, nie jest to jednak wspólna przestrzeń, tzn. nie jest ona postrzegana jako miejsce wspólnego działania. Od czasów Adama Smitha panuje pogląd, że jest to sfera wzajemnych oddziaływań, gdzie miriady małych, dwustronnych, wspólnych przedsięwzięć generują za plecami uczestników, dzięki „niewidzialnej ręce”, całościową strukturę. Jednak jak twierdzi Taylor ekonomia jest podobna do sfery publicznej pod tym względem, że stanowi pozapolityczną arenę dla czysto świeckiego działania, na której społeczeństwo potrafi wygenerować całościową strukturę bez udziału polityki. Jest to oczywiście typ idealny, gdyż rynek zawsze jest do pewnego stopnia sterowany, kontrolowany i ograniczany przez państwo. Zupełnie nie kontrolowana gospodarka rynkowa uległaby gwałtownej samodestrukcji. Jest rzeczą oczywistą, iż w sferze publicznej znajdują się rozmaici aktorzy, w tym także ci, którzy chcieliby zbić polityczny kapitał, a także ci, którzy są powiązani z władzą polityczną. Mimo więc, iż granice tych sfer są w praktyce naruszane, to fakt, że funkcjonują one samoistnie i tak są postrzegane, miał zasadnicze znaczenie dla ograniczenia władzy, a w konsekwencji dla zachowania wolności na nowoczesnym Zachodzie227.

Taylor wyróżnia dwa obozy istniejące w zachodnich demokracjach a dotyczące sfery politycznej i gospodarki rynkowej. Pierwszy obóz utrzymuje, że zasadniczo ich rola sprowadza się do powstrzymywania potencjalnie wszechobecnej władzy państwowej, a zatem funkcjonują one najsprawniej, gdy zbliżają się do postaci idealnej, tzn. w pełni niezależnej. Gospodarka rynkowa powinna być tak wolna od interwencjonizmu państwowego, jak to tylko możliwe. Natomiast sfera publiczna winna być możliwie najostrzej oddzielona od polityki – w przypadku krańcowym zawierałaby wyłącznie media, które deklarowałyby pełną neutralność polityczną.

Drugi obóz głosi tezę, iż próby ograniczenia władzy nie mogą być jedynym zadaniem. Liberalizm musi także troszczyć się o samorząd, czyli musi zmierzać do tego, by władza – mówiąc ogólnie – wszystko, co wpływa na warunki naszego życia, podlegała decyzjom kolektywnym. Ponadto drugi nurt troszczy się także o zdrowie demokracji pojmowanej jako system kolektywnego samorządu. Z tej perspektywy rola sfery publicznej nie ogranicza się jedynie do hamowania i ostrzegania. Może ona również wpływać (pozytywnie lub negatywnie: podnosząc lub obniżając jej poziom, ułatwiając ją lub utrudniając) na wspólną debatę i wymianę poglądów, która jest kluczowym elementem świadomego i uwzględniającego odmienne racje procesu kolektywnego podejmowania decyzji.

Tym, co odróżnia od siebie te obozy, jest uznawanie za ważniejsze dwóch głównych dóbr, do których aspiruje społeczeństwo liberalne: indywidualnej wolności i samorządu. Ci, którzy przede wszystkim dążą do ograniczenia władzy, kładą większy nacisk na pierwsze dobro. Oba obozy wchodzą też często w spór na temat tego, jakie są wymogi równości. Taylor wskazuje również na ważne różnice w ocenie warunków zapewniających stabilność i legitymizację w społeczeństwach liberalnych.



Taylor za Tocqueville’m głosi, iż samorząd stał się jednym z centralnych ideałów współczesnego społeczeństwa liberalnego. Te same przemiany kulturowe i polityczne, które doprowadziły do powstania sfery publicznej jako pozapolitycznej przestrzeni wspólnego działania, której władza jest zobligowana słuchać, wystarczyło tylko poprowadzić nieco dalej, by przyjąć twierdzenie, że obywatele powinni rządzić, a suwerenna władza jest w rękach ludu. Jeśli ten ideał jest przyjmowany we współczesnym społeczeństwie, to atrofia samorządu stanowi niebezpieczeństwo dla stabilności społeczeństwa liberalnego, a w konsekwencji również dla chronionej przez nie wolności, dlatego też jest to dodatkowy powód, zdaniem Taylora, by zgłosić swój akces do drugiego obozu i troszczyć się o jakość naszych decyzji kolektywnych228.

Taylor prezentuje trzy definicje społeczeństwa obywatelskiego. W sensie najszerszym społeczeństwo obywatelskie istnieje wszędzie tam, gdzie istnieją wolne stowarzyszenia poza kuratelą władzy państwowej. W węższym sensie – istnieje ono tylko tam, gdzie społeczeństwo jako całość może się organizować i koordynować swoje działania poprzez owe stowarzyszenia wolne od państwowego nadzoru. W alternatywnym sensie albo uzupełniającym do poprzedniego, Taylor mówi o społeczeństwie obywatelskim wszędzie tam, gdzie stowarzyszenia mogą znacząco wpłynąć na kształt albo zmianę kursu polityki państwa229.

Autor sięga do tradycji społeczeństwa obywatelskiego i wyróżnia dwa nurty, które ukształtowały nasze dzisiejsze rozumienie tego pojęcia. Pierwszy nurt pochodzi od Locke’a a drugi od Montesquieu. Syntezy obu tych nurtów dokonuje Hegel i do jego właśnie stanowiska skłania się Taylor. Głosi, iż „jeśli wariant Locke’a odwołuje się do idei pozapolitycznego wymiaru społeczeństwa, to wkładem Montesquieu jest wizja społeczeństwa definiowanego przez jego polityczną organizację, w którym władza jest konstytucyjnie zróżnicowana, rozdzielona pomiędzy wiele niezależnych podmiotów. Ważne jest również to, iż istnieją niezależne stowarzyszenia powołane do celów niepolitycznych. Ich znaczenie polega nie na tym, że konstytuują pozapolityczny obszar życia społecznego, ale na dostarczeniu podstawy do podziału i zróżnicowania władzy w obrębie systemu politycznego. Chodzi więc tutaj nie o ich samoistną wartość, ale o to, jak są zintegrowane ze strukturami politycznymi i jak wielki wywierają na nie wpływ”230. Elementy społeczeństwa politycznego odgrywają ważną rolę w życiu państwa i tworzą podstawę rozproszonej struktury władzy. Taylor, podobnie jak inni komunitaryści, rozumie społeczeństwo obywatelskie jako przeciwwagę władzy państwowej.

W wymiarze społecznym teoria Taylora przyjmuje kształty wyraźnie lewicowe. Według niego, główne zagrożenie społeczne polega dzisiaj na tym, że „kapitalizm odbiera władzę instytucjom uczestnictwa, aby przekazać ją biurokratycznym organizacjom”231. To właśnie „niczym nieskrępowany kapitalizm, bardziej niż cokolwiek innego, przyczynił się do upadku historycznych wspólnot i panowania atomizmu”232. Mobilizacja „bezpośredniego uczestnictwa obywateli, czyli ruchów, w których obywatele sami się organizują”233, jest szansą na przeciwstawienie się temu niebezpieczeństwu. „Ruchy te świadczą o poczuciu siły obywatelskiej, są przykładami działania wspólnotowego w zdążaniu do celów”234.

3.3. Michael Walzer: amerykańskie społeczeństwo obywatelskie


Zdaniem Michaela Walzera liberalizm nakreśla granice, odgradza murem różne sfery i tworzy mapę społecznego i politycznego świata. Wcześniej społeczeństwo postrzegane było jako organiczna i zintegrowana całość. Można je było rozpatrywać w różnych aspektach: religii, polityki, ekonomii, rodziny, jednakże wszystkie te aspekty składały się na jedną całość. Kościół i państwo, powiązane z Kościołem państwo i uniwersytet, społeczeństwo obywatelskie i wspólnota polityczna, dynastia i władza państwowa, urząd i własność, życie publiczne i prywatne były, w skryty lub jawny sposób, połączone ze sobą w pary – były nierozłączne235. Oddzielenie społeczeństwa obywatelskiego od wspólnoty politycznej stworzyło sferę rywalizacji ekonomicznej i swobodnej przedsiębiorczości: rynek towarowy, rynek pracy i rynek kapitałowy. Granica ta miała oddzielać sferę przymusu od sfery wolnej wymiany. Dlatego też zakazano sprzedaży urzędów, a dawne prawo arystokracji do wymierzania sprawiedliwości zostało przekazane przedstawicielom państwa. Z tego samego powodu przedstawicielom państwa odmówiono prawa do ingerencji w transakcje rynkowe. Jednakże, zdaniem Walzera, utrzymywanie, że wszystko, co dzieje się na rynku, oparte jest na zasadzie wolnej wymiany i że przymus nigdy nie wchodzi tam w grę, jest sprzeczne ze stanem faktycznym. Sukces rynkowy wykracza poza granice wolnego rynku na trzy sposoby. Po pierwsze – ogromne nierówności majątkowe tworzą własne formy przymusu, tak że wiele aktów wymiany jest jedynie z pozoru i tylko formalnie wolnych. Po drugie – na rynku istnieją różne typy władzy, które są zorganizowane w korporacje i to one tworzą wzorce panowania i podporządkowania, w ramach których nawet ta jedynie formalnie swobodna wymiana ustępuje miejsca czemuś, co do złudzenia przypomina władzę państwową. Wreszcie po trzecie, wielka własność i wielkie bogactwo, a także kontrola nad siłami produkcyjnymi łatwo zmieniają się we władzę w ścisłym tego słowa znaczeniu – kapitał regularnie i skutecznie korzysta z państwowego przymusu236.

W związku z przedstawionymi poglądami Walzer szczególne znaczenie przywiązuje do sprawiedliwości dystrybutywnej - jest to kwestia właściwego nakreślenia linii demarkacyjnych. Jednakże nie może być tak, jak chcą tego liberałowie, że każda jednostka jest odseparowana od innej jednostki. Walzer pisze: „Liberałowi wydaje się, że jeśli budujemy, poczynając od jednostki, budujemy od podstaw. Ale w istocie rzeczy podstawy mają zawsze charakter społeczny: są nimi osoby-w–społeczeństwach, a nie osoby-jako-takie. Osób-jako-takich nigdy nie napotykamy, a próby wynalezienia takiej jednostki, w istocie żmudne przedsięwzięcie, nie doprowadziły do ogólnie akceptowanych rezultatów”237. Jednostki są wolne, gdy żyją w ramach autonomicznych instytucji.

Walzer uznaje, że praktyka separacji jest źródłem nie tylko wolności, ale i równości. Nowoczesne społeczeństwo cieszy się wolnością i równością wówczas, gdy sukces w ramach jednego układu instytucjonalnego nie jest przekładalny na sukces w ramach innego. Na przykład, wysoko postawiony polityk nie powinien z tego tytułu uzyskiwać żadnych przywilejów w sferze opieki zdrowotnej czy edukacji dzieci. Niesprawiedliwość społeczna i będąca jej konsekwencją nierówność wynikają, zdaniem Walzera, nie tyle z nierównego podziału pieniędzy, ile z braku autonomii różnych sfer dóbr, z dominacji pośród nich sfery pieniądza. Owa dominacja polega na tym, że właściciel pieniędzy ma uprzywilejowany dostęp do dóbr we wszelkich innych sferach.



Autor wyróżnia „równość prostą”, która powstałaby w wyniku wyrównania dochodów pieniężnych (jest to jednak niemożliwe do przyjęcia) oraz „równość złożoną”, opierającą się na autonomii różnicy sfer wartości. Walzer głosi, że mimo iż w poszczególnych sferach będzie istniało wiele małych nierówności, to nie będą one zwielokrotnione w procesie zamiany dobra z jednej sfery na dobro z innej sfery. Nierówności nie będą się sumowały przez różne dobra, ponieważ autonomia dystrybucji będzie prowadziła do wytwarzania różnorodności lokalnych i monopoli, znajdujących się w posiadaniu różnych grup mężczyzn i kobiet238. Oznacza to, że słaba pozycja w sferze pieniądza będzie mogła zostać zrekompensowana osiągnięciem lepszej pozycji w innej sferze dystrybucji dóbr.

Walzer opisuje sferę polityczną jako regulującą wszystkie inne sfery. Obywatel, w jego koncepcji, jest – na sposób liberalny – przede wszystkim posiadaczem praw, jednakże obywatel musi być aktywny. Powinien angażować się aktywnie we wszystkie sfery, nie tylko polityczną, by obronić własne prawa i prawa innych obywateli, gdy zajdzie taka potrzeba. Głównymi oznakami cnoty obywatelskiej jest zainteresowanie sprawami publicznymi i poświęcenie się nim239. Aby taka aktywna postawa mogła być realizowana niezbędna jest decentralizacja władzy politycznej we wszystkich sferach działalności społecznej.

Według Walzera społeczeństwo obywatelskie oznacza niewymuszoną przestrzeń ludzkich stowarzyszeń, a także sieć stosunków, nawiązanych w imię rodziny, wiary, interesu oraz ideologii, ażeby tę przestrzeń wypełnić240. Tak rozumiane społeczeństwo obywatelskie przeżywa dzisiaj kryzys. Ten niepokojący stan rzeczy mógł zostać spowodowany tym, że za mało rozmyślano w przeszłości nad problemem: jak właściwie generować i reprodukować niezbędne dla ducha obywatelskiego społeczne wartości, takie jak solidarność i zaufanie.

Zdaniem Walzera największym błędem nowożytnych myślicieli politycznych była ich jednostronność. Każdy chciał dać jedynie słuszną odpowiedź na pytania: „Jakie jest najlepsze siedlisko dla dobrego życia i co najbardziej mu sprzyja? Jakie instytucje powinniśmy popierać?”241 I tak Rousseau uznał wspólnotę polityczną za jedyne miejsce, w którym można dobrze żyć, a człowiek żyjący w tej wspólnocie to przede wszystkim cnotliwy obywatel. Marks widział takie miejsce w kooperatywnej ekonomii, a człowiek w jego teorii to producent (homo faber). Dla modelu liberalno-kapitalistycznego czymś takim jest rynek: człowiek to przedsiębiorca i konsument. W modelach narodowych miejscem dobrego życia jest historycznie i kulturowo określony naród, a człowiek w nim żyjący to lojalny członek wspólnoty narodowej. W tych czterech wyobrażeniach na temat dobrego życia i dobrego człowieka zawarte są, według Walzera, bardzo ważne aspekty życia, jednakże jednostronne absolutyzowanie któregokolwiek z tych aspektów obraca się przeciwko człowiekowi (czego dowodem jest komunizm, faszyzm)242.

Wyżej wymienionym poglądom Walzer przeciwstawia koncepcję społeczeństwa obywatelskiego, które jest uzupełnieniem państwa prawa i cechuje się pluralizmem politycznym, gospodarczym i kulturalnym, mającym na względzie wolność swych obywateli w odniesieniu do wszystkich sfer życia społecznego. Autor opowiada się za tym, żeby państwo i społeczeństwo obywatelskie uznać za konieczne i wzajemnie się uzupełniające elementy każdego demokratycznego społeczeństwa. Społeczeństwo obywatelskie nie może być autonomiczną i niezależną sferą samookreślania się obywateli – musi współistnieć razem z władzą państwową i biurokracją.

Walzer jest przeciwny „rynkowemu imperializmowi”. Rynek we wszystkich społeczeństwach kapitalistycznych tworzy nierówności, im większy sukces rynkowego imperializmu, tym owe nierówności są większe. Jest to cena jaką płacą jednostki za swoją autonomię. Szansę na ograniczenie nierówności Walzer upatruje w zakorzenieniu rynku w społeczeństwie obywatelskim. Nie byłby to już wolny rynek, lecz politycznie skrępowany, otwarty dla inicjatyw zarówno prywatnych, jak i komunalnych.

Problem nierówności polega nie tylko na prostym podziale na ludzi bogatych i biednych. Jest to znacznie bardziej skomplikowane, gdyż pociąga za sobą pewne zależności, nierówność pociąga za sobą panowanie i deprywację. Zdominowane i ubogie jednostki czują się zazwyczaj osamotnione i pozbawione oparcia. Gdyby jednak rynek był osadzony w społeczeństwie obywatelskim, te jednostki miałyby silne oparcie we wspólnotach, rodzinach, związkach zawodowych, partiach politycznych czy stowarzyszeniach religijnych. Mimo iż nadal istniałyby nierówności (nie jest możliwe ich całkowite zniesienie, gdyż rynek musi nagradzać jednostki, które odniosły sukces) to ci, którym się nie udało na rynku, nie pozostawaliby sami i nie czuliby się bezradni. Zdaniem Walzera nawet na rynku takie jednostki nie muszą być osamotnione. Kapitalistyczne rozwiązanie zakłada, iż dobre życie, będące wynikiem inicjatywy przedsiębiorcy i wyboru konsumenta, to nade wszystko życie jednostki. Społeczeństwo obywatelskie obejmuje wszakże lub może obejmować rozmaite podmioty rynkowe: przedsiębiorstwa rodzinne, państwowe lub komunalne; komuny pracownicze; spółdzielnie spożywców; nie nastawione na zysk organizacje wszelkiego rodzaju. One wszystkie funkcjonują na rynku, chociaż ich źródło leży poza nim. I tak jak doświadczenie demokracji poszerza się i umacnia dzięki grupom, które działają w państwie, ale nie są jego częścią, możliwość dokonywania wyboru przez konsumenta ulegają poszerzeniu i umocnieniu dzięki grupom, które są na rynku, ale nie mają rynkowego charakteru243.

Społeczeństwo demokratyczne, zdaniem Walzera, samo z siebie nie może istnieć – potrzebuje państwa. Wprawdzie duch obywatelski kształtuje się w niezależnych stowarzyszeniach, jednakże te stowarzyszenia istnieją dzięki demokratycznemu państwu. Państwo nie jest, tak jak chcą rozumieć jego rolę liberałowie, tylko ramą dla społeczeństwa obywatelskiego. W przypadku zaburzenia we wzajemnej relacji państwo – społeczeństwo obywatelskie, obywatele muszą mieć możliwość walki w obronie niezależności stowarzyszeń, rynku, lokalnych samorządów, będących przejawem zdecentralizowanej władzy. Państwo jest także, według Walzera, narzędziem walki o określony kształt wspólnego życia. Dlatego bycie obywatelem jest niezwykle ważne, mimo iż każdy człowiek angażuje się w różne sfery życia, a polityką zajmuje się od czasu do czasu. Podobnie jest ze stowarzyszeniami - nie musimy bez przerwy być zaangażowani w ich działalność. Wizja społeczeństwa, w którym każdy obywatel jest cały czas zaangażowany w działalność polityczną, jest trudna do przyjęcia.

Jednakże społeczeństwo obywatelskie wymaga, by ludzie brali czynny udział w państwie, gospodarce, a także w grupach wyznaniowych, rodzinach, grupach sąsiedzkich oraz innych stowarzyszeniach. Nie jest to jednak wcale takie łatwe jakby się mogło wydawać. Liberalne społeczeństwo, o czym przekonują wszyscy komunitaryści, sprzyja bierności i apatii.

Walzer zastanawia się nad współczesnym społeczeństwem amerykańskim, które jest szczególne pluralistyczne i wielokulturowe. Zdaniem autora to, co uniwersalne jest „rozmyte”, natomiast kultura z całą swoją tradycją jest „zwarta”. Wspólnoty są zawsze lokalne, posiadają zdolność definiowania dobra i zasad sprawiedliwości244. Stowarzyszenia, które mogłyby skupiać członków mniejszości narodowych, etnicznych i pomóc w asymilacji, przechodzą poważny kryzys. Większość stowarzyszeń opiera się na niepewnych podstawach, korzysta ze skromnych funduszy i jest stale zagrożona ryzykiem upadku. Mają one znacznie mniejszy zasięg niż kiedyś. Liczba Amerykanów, którzy nie są zrzeszeni, bierni i pozbawieni jakiejkolwiek obrony stale rośnie. Dzieje się tak, gdyż w amerykańskim społeczeństwie istnieje nie tylko pluralizm grup, ale także pluralizm jednostek; amerykańska forma rządów tolerancji jest skupiona raczej na prywatnych wyborach i stylach życia jednostek niż na grupowych formach życia różnych wspólnot. Każdy może sam układać swój los, planować swoje własne życie, wybierać karierę zawodową, życiowego partnera (lub szereg partnerów, bądź też wybrać życie w pojedynkę), wyznanie (czy brak wyznania), postawę polityczną (albo postawę antypolityczną) – każdy może robić, co mu się podoba. Niestety nie wszyscy mają środki i możliwości, które by im pozwalały robić, to na co mają ochotę, a niektórzy nie posiadają prawie niczego, z czego mogliby zrobić taki użytek. Stworzenie takich możliwości jest znacznie częściej osiągnięciem rodzin i wspólnot niż poszczególnych jednostek. Zasoby materialne muszą być gromadzone wspólnym wysiłkiem członków grup, przez całe pokolenia. Bez tych zasobów osamotnione jednostki borykają się z ogromnymi problemami i najczęściej zamykają się w sobie.

Wielokulturowe społeczeństwo amerykańskie składa się z grup (etnicznych, rasowych, religijnych), które są dobrowolnymi stowarzyszeniami. Jądrem takich grup są żarliwi wyznawcy, działacze i bojownicy, jednakże największą część zajmują peryferia wypełnione jednostkami znacznie mniej aktywnymi. Ludzie ci przypisują sobie pewną tożsamość, która przeważnie nie jest efektem świadomego wysiłku ani nie jest zinternalizowana. Dlatego grup kulturowych nie otaczają żadne granice. Każdy może uczestniczyć w życiu wspólnoty lub w nim nie uczestniczyć, przyłączyć się do wspólnoty, bądź z niej odejść. Wolność z jednej strony jest oczywiście dobrodziejstwem, ale z drugiej, nie stwarza ona sprzyjających warunków do powstawania silnych i skonsolidowanych stowarzyszeń.

Statystyki alarmują, iż wskaźniki odchodzenia od kulturowych stowarzyszeń i tożsamości są obecnie tak wysokie, że wszystkie grupy zastanawiają się jak zatrzymać mniej zaangażowanych członków. Grupy zajmują się zbieraniem funduszy, werbowaniem nowych członków, zabiegają o nowych pracowników, sojuszników i poparcie dla różnorodnych instytucji, ogłaszają apele przestrzegające przed niebezpieczeństwami asymilacji, mieszanych małżeństw, odchodzenia od własnej wspólnoty, bierności. Niektóre z tych grup domagają się programów państwowych, które pozwoliłyby im dyscyplinować swoich członków, gdyż same są pozbawione władzy opartej na przymusie i niepewne skuteczności swego oddziaływania.

Niepokojące dla Walzera są procesy przyczyniające się do rozpadu więzi społecznych oraz ich skutki. Jako najgroźniejsze wymienia: rosnącą liczbę rozwodów, wzrost liczby dzieci wychowywanych przez samotne (i coraz młodsze) matki, eskalację przemocy w rodzinie, rosnącą liczbę ludzi żyjących samotnie. Poza tym do niepokojących zjawisk Walzer zalicza także: spadek liczy członków związków zawodowych, stowarzyszeń religijnych, towarzystw filantropijnych, komitetów rodzicielskich i klubów sąsiedzkich. Wyróżnia także długotrwały spadek liczby obywateli oddających głosy w wyborach i zmniejszanie się poparcia dla partii politycznych (w najbardziej jaskrawej postaci tendencja ta uwidocznia się w wyborach lokalnych). Do tych czynników dochodzą jeszcze wysokie wskaźniki przestrzennej ruchliwości społecznej, prowadzące do rozpadu trwałych więzi sąsiedzkich, pojawienie się rzeszy ludzi bezdomnych oraz nasilająca się fala przypadkowej przemocy. Utrzymywanie się wysokiego poziomu bezrobocia i niepełnego zatrudnienia wśród młodych ludzi i członków grup mniejszościowych nasilają wszystkie te procesy i zaostrzają ich skutki. Bezrobocie niszczy więzi rodzinne, odcina dostęp do związków zawodowych, prowadzi do alienacji politycznej i wycofywania się oraz zwiększa pokusę wejścia na drogę przestępczą.



Walzer głosi, iż pluralizmu wspólnot nie da się usunąć, tak jak nie da się usunąć pluralizmu dóbr i ich dysharmonii245. Widzi on możliwość wykorzystania owego pluralizmu grup do ocalenia pluralizmu społecznie odizolowanych jednostek. Jednostki stają się mocniejsze, pewniejsze siebie, gdy uczestniczą w życiu wspólnoty, gdy czują się odpowiedzialne za i wobec innych ludzi. Należy zatem podtrzymywać i umacniać więzi wspólnotowe. Najważniejszą rolę widzi Walzer tu dla programów rządowych, które tworzą nowe miejsca pracy oraz finansują i wspierają akcję organizowania związków zawodowych. Jego zdaniem to właśnie bezrobocie jest najbardziej niebezpieczną postacią rozpadania się więzi społecznych, a związki zawodowe są praktyczną szkołą demokratycznej polityki, a poza tym są formą lokalnej solidarności i wzajemnej pomocy. Równie istotne są programy, które umacniają życie rodzinne i to nie tylko w jego tradycyjnych formach, ale również i tych niekonwencjonalnych, jeśli tylko przyczyniają się do trwałych związków międzyludzkich.

Walzer podaje przykład pakietu programów federalnych obejmujących zwolnienia podatkowe, przyznawanie subsydiów oraz przekazywanie uprawnień, które pozwalają wspólnotom religijnym prowadzić własne szpitale, domy starości, szkoły i ośrodki pomocy społecznej. Pieniądze z podatków są wykorzystywane do wspierania organizacji dobroczynnych w taki sposób, aby wzmocnić różnorodne formy wzajemnej pomocy i reprodukcji kulturowej, które spontanicznie powstają w społeczeństwie obywatelskim.



Autor proponuje także, aby stworzyć również programy innego rodzaju, w ramach których rząd mógłby udzielać pośredniego wsparcia obywatelom, którzy działają bezpośrednio we wspólnotach lokalnych. Mogłyby one obejmować szkoły posiadające własne statuty, zaprojektowane i prowadzone przez nauczycieli i rodziców; samorządy lokatorów, lokalne inicjatywy budowlane czy projekty zwalczania i zapobiegania przestępczości; muzea tworzone przez lokalne społeczności, kluby młodzieżowe, rozgłośnie radiowe i ligi sportowe246. Tego rodzaju programy mogłyby prowadzić do odnowy i umacniania się społeczeństwa obywatelskiego.



1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   15


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna