Michał moch tożsamośĆ narodowa zbiorowości palestyńskiej — wybrane zagadnienia1



Pobieranie 116.65 Kb.
Strona1/2
Data06.05.2016
Rozmiar116.65 Kb.
  1   2


MICHAŁ MOCH
TOŻSAMOŚĆ NARODOWA ZBIOROWOŚCI

PALESTYŃSKIEJ — WYBRANE ZAGADNIENIA1
Pojęcie zbiorowej tożsamości narodowej wymaga ściślejszego zdefiniowania. Przyjmuję za Antoniną Kłoskowską, że tożsamość, także zbiorowa, określana jest refleksyjnym stosunkiem podmiotu do samego siebie:
„Tożsamość narodowa zbiorowości narodowej to jej zbiorowa samowiedza, jej samookreślenie, tworzenie obrazu własnego i cała zawartość, treść samowiedzy, a nie z zewnątrz konstruowany obraz charakteru narodu. Gdy uznaje się naród za przedmiot jego własnej samowiedzy, powstaje pytanie, co jest podmiotem tej świadomości. Naród nie jest jednostką psychiczną, której można w sposób dosłowny przypisywać jako całości funkcje poznawcze, socjalne, oceniające”2.
Rodzi się pytanie o wspólny organ świadomości, który miałby wprawiać w ruch tę zbiorową samowiedzę. Z drugiej strony, kontrowersje budzi jej kształt i zakres obejmowanych przez nią treści. Na polską zbiorową tożsamość narodową składa się przecież wiele przeciwstawnych wobec siebie tekstów kulturowych, obok romantycznego zachwytu Polską anielską, szlachetną, Chrystusem narodów, istnieje też równie istotny nurt rewizji utrwalonych pojęć i ostrej krytyki narodowych przywar, obecny w twórczości Stanisława Brzozowskiego, Witolda Gombrowicza czy Sławomira Mrożka. Wszystkie te różnorodne nurty są jednak uważane, przypuszczalnie przez większość Polaków, za istotne elementy narodowego kanonu kulturowego. Antonina Kłoskowska, odnosząc się do tej kwestii, proponuje bardzo adekwatne do podejmowanej przeze mnie problematyki rozumienie narodowej tożsamości zbiorowej:
„Narodowa tożsamość zbiorowa(…) to ogół tekstów kultury narodowej, jej symboli i wartości składających się na uniwersum tej kultury, tworzących jej syntagmę, a zwłaszcza jej rdzeń kanoniczny. (…) Taki zakres kultury potencjalnej stanowi sumę treści nie w pełni i nie zawsze obowiązujących członków wspólnoty narodowej. Ale jest on repertuarem, z którego pewne elementy w pewnych sytuacjach członkowie takiej zbiorowości muszą czerpać”3.
Kulturowe rozumienie tożsamości zbiorowej jest bardzo trafne w odniesieniu do zbiorowości palestyńskiej, gdyż w tym przypadku stosunkowo łatwo wyróżnić rdzeń kanoniczny jej kultury i zasób tekstów na niego się składający. Należy nadmienić, że podmiotem tak rozumianej tożsamości powinna być cała grupa narodowa, jednak w rzeczywistości szczególną rolę spełniają elity kulturalne oraz polityczne. Teksty kultury, a zwłaszcza naczelne wartości i identyfikujące symbole narodowe w nich zawarte, nie mają jednak charakteru ograniczonego do jednej grupy odbiorców, mogą w łatwy sposób pokonywać różne bariery społeczne i zmieniać charakter z wysokiego, elitarnego czy ezoterycznego na bardziej masowy i łatwiejszy w odbiorze. W przypadku palestyńskim, a podobnie jest zresztą w innych krajach arabskich, teksty kulturowe, zwłaszcza literatura, mają wielkie znaczenie w prowadzeniu swoistej narodowej pedagogiki i wzmacnianiu jedności.

W niniejszej pracy analiza tożsamości kolektywnej będzie zdecydowanie przeważać nad uwagami o tożsamości jednostkowej. Przedmiotem moich rozważań uczyniłem tożsamość narodową, tymczasem jednostka postrzega ją tylko jako jedną z wielu różnorodnych wspólnot, związków i przynależności, w których realizuje się człowiek. Dopiero wszystkie elementy, zaczerpnięte z różnych afiliacji, składają się na tożsamość jednostki4. Mówienie o „tożsamości narodowej” w aspekcie jednostkowym jest więc błędem poznawczym, natomiast – jak pisze Antonina Kłoskowska – „warto pytać o miejsce, rolę i funkcje narodowej identyfikacji i przyswojenia narodowej kultury w całej, totalnej tożsamości człowieka”5. Przydatne w moich rozważaniach może być też rozróżnienie w pojmowaniu tożsamości jednostki, zaproponowane przez Małgorzatę Melchior. Badaczka dzieli ją na osobistą i społeczną, oba typy zaś różnicują się w aspekcie wewnętrznym bądź zewnętrznym. Zewnętrzny wymiar tożsamości społecznej jednostki polegałby na odpowiedzi na pytanie: „Kim jestem w odbiorze innych? Do jakich kategorii należę wobec innych?”6. W społeczeństwach, żyjących w stanie zagrożenia i mobilizacji, a takim jest niewątpliwie palestyńskie, ten aspekt tożsamości wpływa niewątpliwie na ludzkie działania. Jednostka stara się dostosowywać do grupy, ponieważ jej ewentualne nonkonformistyczne i nietypowe zachowania mogą łatwo zostać odczytane w kategoriach zdrady czy kolaboracji z wrogiem. Problem łatwego napiętnowywania i wykluczania społecznego osób, oskarżanych o takie występki przeciw narodowej jedności, dotyczy szczególnie żyjących w bardzo trudnych warunkach socjalnych zbiorowości palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu (Ad-Diffa al-Ġarbiyya) i w Strefie Gazy (Qitā’al-Ġazza)



Problem tożsamości może być opisywany z bardzo różnych perspektyw, charakter tej pracy zmusza mnie jednak do selekcji materiału7. W zasadniczej części rozdziału przedstawiam szczegółowo istotne komponenty palestyńskiej narodowej tożsamości zbiorowej, takie jak: przywiązanie do określonego obszaru, pojmowanie jedności narodu, relacje z innymi grupami narodowymi oraz funkcja symboliczna tekstów kulturowych, ważnych dla identyfikacji narodowej.
Wymarzona ojczyzna Palestyńczyków. O terytorium, nazwie i geografii Palestyny
Pochodzenie i zastosowanie nazwy Palestyna samo w sobie jest interesującym świadectwem skomplikowania bliskowschodniej historii. Arabska forma Filastīn zakorzeniła się na tyle w świadomości użytkowników, że nie zawsze zapewne zdają oni sobie sprawę z jej etymologii. Pochodzenie nazwy wiąże się z Filistynami, którzy osiedlili się w południowej Palestynie około XIII w. p.n.e., jeszcze przed epoką patriarchów. We wczesnym okresie obecności tego ludu w Ziemi Świętej głównym jego ośrodkiem był Gerar, miasto położone na południowy wschód od dzisiejszej Gazy8. Przypuszczalnie Filistyni przywędrowali z Krety9, należeli więc do ludów morskich, zajmujących się głównie handlem i kontrolą nad szlakami karawanowymi. W przeciwieństwie do Żydów i Arabów nie zaliczali się do semickiej grupy językowej10. W wyniku zatargów granicznych z faraonem Ramzesem III osiedlili się na obszarze zwanym później Filistią, a obejmującym południową część Równiny Nadmorskiej, między dzisiejszą Jaffą (Yāfā) a Gazą (Ġazza). Król Dawid zdołał podporządkować Filistynów, nie dali się oni jednak usunąć z zajmowanych terytoriów. Swą odrębność zachowali aż do zajęcia Gazy przez Aleksandra Wielkiego (332 r. p.n.e.). Jest wielce prawdopodobne, że przymusowa hellenizacja tego ludu, zakończona zresztą jego roztopieniem się w morzu innych etnosów, spowodowała przechowanie samej nazwy w greckiej korespondencji urzędniczej. Potem termin Palestyna został wykorzystany przez Rzymian jako nazwa prowincji po stłumieniu przez nich drugiego powstania żydowskiego (132-135 n.e.). Po nadejściu arabskich zdobywców w 636 r. i pokonaniu armii bizantyjskiej za panowania ‘Umara Ibn al-Hattāba tytulatura została zachowana w nazwie prowincji wojskowej Ğund Filastīn. Nazwa ta była jednak używana dość krótko, w czasach kalifatu abbasydzkiego ziemie palestyńskie zaliczono do większej jednostki terytorialnej – Bilād Aš-Šām – prowadzącej do wyodrębnienia kategorii geograficznej Wielkiej Syrii. Aż do początku XX wieku pojęcie Palestyny nie było praktycznie używane przez arabskich mieszkańców tych ziem, nie funkcjonowało też w nomenklaturze administracyjnej imperium osmańskiego11. Fakt ten często przywoływany jest przez przeciwników palestyńskiego ruchu narodowego, by dowieść jego bardzo współczesnego charakteru i uzależnienia od podziałów terytorialnych, wprowadzonych przez ustalenia mandatowe po I wojnie światowej. Palestyńskie dążenie do samostanowienia należy jednak rozpatrywać nie tylko w aspekcie XX-wiecznej walki z syjonizmem, ale też zakorzenienia w arabskiej przeszłości i wzmacniania się lokalnych patriotyzmów. Warto więc w tym miejscu zastanowić się nad historycznym pojęciem Palestyny.

Europejskie wyobrażenia o ziemiach palestyńskich zostały w dużej mierze ukształtowane przez biblijne przekazy o „kraju Filistynów”, czyli terytorium zajętym przez dwanaście plemion Izraela. W rzeczywistości obszar ten był znacznie większy od wspomnianego pasa nadbrzeżnego, stanowiącego siedzibę Filistynów. Historyczna Palestyna miała obejmować oprócz Równiny Nadbrzeżnej także cały Kanaan oraz region położony na wschód od Jordanu, znany jako Gilead. Naturalną granicę od północy stanowiła rzeka Leontes, góry Liban i Hermon, od południa pustynia Negew (An-Naqab) i Rzeka Egiptu (Wādī al-‘Arīš), od wschodu Pustynia Syryjska, od zachodu zaś Morze Śródziemne. Obszar w ten sposób wyznaczony składał się z kilku krain geograficznych: Równiny Nadbrzeżnej, centralnego pasma górskiego z górami Galilei, Samarii i Judei, doliny Jordanu oraz wschodniego pasma górskiego z płaskowyżem Gileadu oraz górami Moabu. Ten ostatni region znajduje się dziś w całości w granicach Haszymidzkiego Królestwa Jordanii, co wynika z podziału politycznego po I wojnie światowej, gdy tereny na wschodnim brzegu Jordanu zostały oddzielone od Palestyny i włączone do Transjordanii.

Powracamy do opisu nawarstwiających się sporów, wywołanych arbitralnymi podziałami i odgórnymi decyzjami mocarstw kolonialnych. Bernard Lewis pisze, że przyjęcie przez Zachód w XIX i XX wieku terminu Palestyna jako elementu języka polityki międzynarodowej było rezultatem przechowania starego nazewnictwa greckiego i rzymskiego za sprawą odrodzenia tego dziedzictwa w Renesansie i później12. Wielka Brytania zaproponowała tę nazwę dla wyodrębnienia obszaru obejmującego trzy regiony dawnego imperium osmańskiego: sandżak Jerozolimy (podległy dawniej bezpośrednio Konstantynopolowi) oraz sandżaki Nablusu (Nābulus) i Akki (‘Akkā), stanowiące części wilajetu Bejrutu13. Obszary na wschodnim brzegu Jordanu (w starożytności Palestina Secunda) w okresie władzy osmańskiej należały do wilajetu damasceńskiego i od czasu uchwalenia systemu mandatowego zostały politycznie oddzielone od innych ziem palestyńskich z wyjątkiem okresu 1949–1967 r., gdy Jordania scaliła tereny po obu stronach rzeki. W 1988 r. królestwo haszymidzkie ostatecznie wycofało swe pretensje do okupowanego przez Izrael zachodniego brzegu Jordanu, przekazując go przyszłemu państwu palestyńskiemu.

Wymieniony wyżej badacz ironizuje, że kształt terytorialny upragnionego przez Palestyńczyków samodzielnego organizmu państwowego i jego nazwa zostały zdeterminowane podziałami wprowadzonymi przez imperialną administrację zachodnią14. Artykuł drugi Karty Narodowej, uchwalonej przez Organizację Wyzwolenia Palestyny w 1988 r. mówi o Palestynie jako niepodzielnej jednostce terytorialnej w granicach mandatu brytyjskiego. Komentując ten fakt, Bernard Lewis zauważa, że nacjonalistyczny dokument przyjmuje imperialistyczną definicję terytorium narodowego. Angielski orientalista słusznie dodaje jednak zaraz, że innych możliwości jej sformułowania po prostu nie było15. Ludy arabskie i niearabskie, zamieszkujące tereny administrowane przez mocarstwa kolonialne, musiały dostosowywać się do realiów polityki międzynarodowej, która przesuwała grupy etniczne w Azji i Afryce niczym pionki na szachownicy. Analogiczna sytuacja dotyczyła zresztą państw narodowych w Europie Środkowo-Wschodniej, gdzie granice były bardzo niestabilne i ulegały wielokrotnym zmianom wywoływanym wahaniami koniunktur politycznych. Z tego powodu ostra krytyka, jaką podejmują niektórzy historycy zachodni i izraelscy w kwestii autentyczności i zakorzenienia terytorialnego nacjonalizmu palestyńskiego, wydaje mi się nieuzasadniona:


„Jeśli ktoś chciałby wyróżnić jeden czynnik, który ukształtował i zbudował palestyńską tożsamość zbiorową i uczynił Palestyńczyków jednym ludem i zarazem przyczynił się do ich klęski – należałoby podkreślić rolę brytyjskiej władzy mandatowej. To nie żydowska kolonizacja, zmieniający się porządek świata, świat arabski czy sami Palestyńczycy byli ważnymi podmiotami w tym procesie. Natomiast, właśnie Brytyjczycy stanowili kluczowy czynnik. Z tego punktu widzenia, chociaż dość odległego od powszechnie przyjmowanego, Palestyńczycy byli podobni do innych nowych lub nie tak nowych narodów, stanowili produkt uboczny (rezultat) systemu kolonialnego. Brytyjskie państwo kolonialne (w legalistycznym, «mandatowym» opakowaniu) dało krajowi i części jego mieszkańców nazwę ‘Palestyna’, a także jego ostateczne geograficzne, polityczne i społeczne granice oraz tożsamość. (…) Z powodu praktycznych, ale też symbolicznych przyczyn, państwo kolonialne wyposażyło swych poddanych w dowody tożsamości, paszporty oraz ograniczone i warunkowe poczucie obywatelstwa i praw obywatelskich w zachodnim stylu. W zamian za te usługi i «udogodnienia» żądało minimum lojalności (akceptacji swej legalności prawnej, współpracy z administracją i posłuszeństwa jej zasadom)”16 [tłum. własne z ang.].
Wizja kształtowania się palestyńskiej tożsamości, zaproponowana przez Barucha Kimmerlinga, jest uproszczona i skupia się tylko na podkreślaniu znaczenia okresu mandatowego. Rzeczywiście, lata dwudzieste i trzydzieste przyniosły rozwój wspólnoty narodowej i wybuch powstań przeciwko brytyjskiej administracji i żydowskiej kolonizacji. Powstanie 1936–1939 r. stanowiło wielkie politycznie skoordynowane wystąpienie pod hasłami religijnymi i narodowymi przeciwko sytuacji zrodzonej przez system mandatowy. Korzenie nowoczesnego nacjonalizmu palestyńskiego były jednak niewątpliwie wcześniejsze, o czym świadczą ważkie argumenty historyczne, wiążące je z okresem rozpadu imperium osmańskiego. Kimmerling i inni krytyczni obserwatorzy współczesnego wzmacniania się palestyńskiej tożsamości zbiorowej powinni uwzględnić w swym rozumowaniu istotny fakt, że budząca kontrowersje terytorializacja dążeń grup nacjonalistycznych jest zjawiskiem uniwersalnym i dotyczy również syjonizmu.

Działacze żydowskiego ruchu narodowego, podobnie jak Palestyńczycy, musieli uwzględniać realia, związane z funkcjonowaniem mandatu brytyjskiego i w odniesieniu do jego obszaru formułowali swoje roszczenia terytorialne. Obie wspólnoty wyobrażone tworzyły też swe własne historyczne narracje o Ziemi Świętej, przenosząc dzisiejsze kategorie na wydarzenia z zamierzchłej historii. Politycy i myśliciele syjonistyczni powracali do odległych dziejów Izraela, natomiast aktywiści palestyńscy nawiązywali do wielkich podbojów epoki kalifatów, a nawet usiłowali w zawiły sposób wiązać własną tożsamość ze starożytną historią opisywanych przeze mnie ludów kananejskich i filistyńskich. Ten sposób odnoszenia się do dziedzictwa historycznego i budowania wspólnot wyobrażonych jest właściwy różnorodnym ideologiom narodowym i nacjonalistycznym i należy badać te przekazy w sposób zdystansowany, a nie wykorzystywać je jednostronnie do zaświadczania o wyższości, przewadze czy większej dojrzałości jednego współczesnego nacjonalizmu w stosunku do drugiego, co zdaje się czynić wielu krytyków ruchu palestyńskiego.

Wymarzony obszar Palestyny, choć być może został wytyczony na podstawie kolonialnych interpretacji mapy politycznej Bliskiego Wschodu, ma jednak dla Palestyńczyków znaczenie głęboko symboliczne. Poszczególne miasta i miejsca implikują wiele treści kulturowych, zawartych w rdzeniu kanonicznym palestyńskiej tożsamości narodowej. Szczególną rolę odgrywa Jerozolima, która ogniskuje w sobie zarazem sedno konfliktu izraelsko–palestyńskiego, bo pełni funkcję politycznej stolicy i duchowego centrum dla dwóch zwaśnionych ludów. Rola Jerozolimy (Al-Quds) w cywilizacji arabsko-muzułmańskiej jest fundamentalna, dla muzułmanów to trzecie z najświętszych miast po Mekce i Medynie, pierwotny kierunek modlitwy (Al-Ūlà min al-qiblatayn), zmieniony przez Muhammada dopiero pod wpływem konfliktu z żydowskimi plemionami Medyny17. Sura koraniczna Al-Isrā’ (Podróż nocna) wiąże to święte miasto ze sławną „podróżą nocną” proroka18. Koran nie dostarcza szczegółów tego wydarzenia, być może niezwykłej wizji, powstały jednak liczne interpretacje w duchu teologicznym i mistycznym. Muhammad miał dosiąść wierzchowca, zwanego Al-Būrāq (Błyskawica), i pomknąć ze świątyni w Mekce do Jerozolimy. Przybywszy do celu, pogrążył się w modlitwie na ruinach świątyni Salomona wespół z Abrahamem (Ibrāhīm), Mojżeszem (Mūsà) i Jezusem (‘Īsà)19. Po zakończeniu pierwszej części podróży, potwierdzającej jedność posłannictw proroczych, według domysłów nastąpił drugi etap o charakterze mistycznym – wzniesienie się w zaświaty i oglądanie rzeczy niezwykłych w siedmiu niebiosach (Al-Mir΄āğ). Ów mistyczny lot miał dokonać się dzięki „drabinie ze światła”, postawionej na „kamieniu Jakuba” w Jerozolimie.

Na Wzgórzu Świątynnym (Al-Harām aš-Šarīf), z którego miała zacząć się podróż nocna proroka, znajdują się jedne z najstarszych i najsławniejszych meczetów: Kopuła na Skale (Qubbat as-Sahra), wzniesiony pod koniec VII w. na planie oktagonu oraz Al-Aqsà, przebudowany w VII w. z bizantyńskiej bazyliki Najświętszej Maryi Panny, uważany za miejsce wspomnianych wydarzeń koranicznych. Zarazem obszar Świętej Skały jest czczony przez wyznawców judaizmu jako miejsce ofiary Abrahama i wzniesienia świątyni przez Salomona z jej jedyną zachowaną dziś pozostałością – Murem Zachodnim, czyli Ścianą Płaczu (Hakotel). Z perspektywy muzułmańskiej, Jerozolima budzi nie tylko szczególne uczucia zamieszkujących ją Palestyńczyków, ale też wszystkich Arabów i wyznawców islamu. Okupacja świętego miasta przez Izrael to czynnik, który wzmacnia poparcie dla sprawy palestyńskiej w praktycznie wszystkich społecznościach muzułmańskich. Zarazem wschodnia część Jerozolimy (a w niej znajduje się Wzgórze Świątynne) to w zamierzeniach Palestyńczyków jedyna możliwa stolica przyszłego niepodległego państwa, a postulat podziału miasta i uszanowania w ten sposób jego centralnego znaczenia dla obu ludów żyjących w Ziemi Świętej przewija się we wszystkich izraelsko-palestyńskich inicjatywach pokojowych i projektach ostatecznego traktatu pokojowego między zwaśnionymi stronami.

Należy dodać, że Jerozolima dla wyznawców judaizmu i Żydów jest centrum identyfikacji religijnej i narodowej od trzech tysięcy lat, zaś Miszna, zbiór praw skodyfikowany w II w. n.e. przez Judę Ha-Nasiego mówi, że Shekhinah – Boska Obecność uzewnętrznia się w istnieniu zachodniego muru Wzgórza Świątynnego20. Jerozolima to wymarzona stolica dwóch ludów, które dysponują bardzo bogatymi zbiorami tradycji i symboli do niej się odnoszących. Nie można też pomijać fundamentalnej roli tego miasta w chrześcijaństwie, którego wyznawcami w Ziemi Świętej w przygniatającej większości są Arabowie. Dla nich Jerozolima to miejsce nauczania, ukrzyżowania, pochówku i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa z bazyliką Grobu Pańskiego, Drogą Krzyżową czy ogrodem Gethsemane.

Palestyńczycy mają również inne miejsca symboliczne, przyczyniające się do budowania wspólnej „ojczyzny ideologicznej”. Prorok Muhammad w czasie wspomnianej „podróży nocnej” w drodze z Mekki do Jerozolimy zatrzymał się na górze Synaj, gdzie Bóg przemawiał do Mojżesza, następnie w Betlejem (Bayt Lahm), miejscu urodzenia Chrystusa, Boga chrześcijan i proroka islamu, wreszcie dotarł do Hebronu z Grotą Patriarchów i domniemanym grobem Abrahama21. Dwie ostatnie miejscowości, położone na Zachodnim Brzegu Jordanu, mają wielką wartość symboliczną dla Palestyńczyków, ale też unaoczniają wzajemne powiązania i powikłania między trzema religiami monoteistycznymi i ich wyznawcami, są zarazem znakiem dialogu i pokrewieństwa, ale też symbolem długotrwałych niesnasek i nieusuwalnych różnic. Prócz tych miast – pomników skomplikowanej historii Ziemi Świętej – można też wyróżnić miejscowości szczególnie znaczące dla działań palestyńskiego ruchu narodowego, pamiętne z dawnych zrywów przeciw administracji mandatowej i współczesnych intifad, istotne również w procesie odzyskiwania przez Palestyńczyków podmiotowości politycznej i budowy instytucji Autonomii Palestyńskiej: Ramallah (Rām Allah), Gaza, Dżenin (Ğinīn), Nablus.



Przywiązanie do tych miejsc tworzy materialne i duchowe wyobrażenie upragnionego kraju, którego podstawę stanowią wschodnia Jerozolima, Zachodni Brzeg Jordanu i Strefa Gazy. Zarazem nieodłączną część palestyńskiej tożsamości zbiorowej stanowi doświadczenie wydziedziczenia, wypędzenia, wykorzenienia. Dawni mieszkańcy Jaffy, Hajfy, Tyberiady (Tibariyya) i dziesiątek innych miast i wsi dzisiejszego północnego i centralnego Izraela oraz ich potomkowie, kolejne pokolenia rezydentów obozów dla uchodźców i emigrantów, wciąż żyją pamięcią o swej przeszłości, niczym relikwie przechowują klucze do dawnych domostw. Godząc się z gorzką rzeczywistością, pielęgnują w sobie nadzieję na powstanie, choćby niedoskonałego i niespełniającego wszystkich oczekiwań, samodzielnego państwa palestyńskiego.


Ewolucja palestyńskiej tożsamości kolektywnej w drugiej

połowie XX wieku. Pojmowanie jedności narodowej
Palestyński nacjonalizm rozwinął się zaraz po I wojnie światowej w wyniku sygnalizowanych już wcześniej zjawisk: wewnętrznych podziałów w arabskim ruchu nacjonalistycznym i spowodowanej przez mocarstwa kolonialne klęski koncepcji Wielkiej Syrii. W latach trzydziestych i czterdziestych XX w. ruch narodowy znalazł się na rozdrożu, z jednej strony odnosił sukcesy, polegające na mobilizowaniu znacznych rzesz rodaków do okazywania nieposłuszeństwa administracji mandatowej, z drugiej zaś zakorzeniona historycznie przewaga wielkich rodów w palestyńskiej polityce przynosiła złe skutki, szczególnie negatywne konsekwencje miały niesnaski między rodami An-Našāšībī i Al-Husaynī. Brytyjczycy zręcznie wykorzystywali nieporozumienia między poszczególnymi klanami i grupami notabli. Tradycyjne przywództwo palestyńskie coraz słabiej radziło sobie ze zmieniającą się sytuacją na Bliskim Wschodzie, natomiast dramatyczne wydarzenia II wojny światowej i zbrodnie popełniane na Żydach niewątpliwie wpływały na ocieplanie stosunku opinii światowej do idei utworzenia państwa żydowskiego na terytoriach Ziemi Świętej. Próby podjęcia współpracy z III Rzeszą przez muftiego Jerozolimy, wspominanego Muhammada Amīna al-Husaynīego, nie przysłużyły się dobrze wizerunkowi Palestyńczyków22. Polityczna słabość ruchu palestyńskiego i jego elit przywódczych ujawniła się w pełni przed wybuchem pierwszej wojny arabsko-izraelskiej w 1948 r., poprzedzonej kilkumiesięcznym okresem walk i masakr popełnianych przez paramilitarne oddziały żydowskie i arabskie (a zwłaszcza mordem na arabskiej ludności wsi Dayr Yasīn, za który odpowiedzialność ponoszą bojówki Irgun Cwai Leumi Menachema Begina). Po odrzuceniu przez kraje arabskie propozycji podziału kraju, sformułowanej przez Specjalny Komitet ds. Palestyny Organizacji Narodów Zjednoczonych (UNSCOP) i przyjętej w nieco zmienionej formie przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 29 listopada 1947 r., członkowie Ligi Państw Arabskich stali się jedynymi gwarantami powodzenia Palestyńczyków w nieuchronnej wojnie. Politycy syjonistyczni, reprezentowani przez Agencję Żydowską, wstępnie zaakceptowali ów projekt i czekali na rozwój wypadków.

Nie wchodząc w szczegóły historyczne wojny, rozpoczętej oficjalnie po ogłoszeniu powstania państwa Izrael (14 maja 1948 r.), można stwierdzić, że dla tożsamości narodowej Palestyńczyków miała ona wręcz tragiczne skutki. Dlatego też w palestyńskiej i arabskiej historiografii postrzega się ją jako An-Nakbę, katastrofę, klęskę, traumę, nieodwracalnie przekreślającą dotychczasowe marzenia i nadzieje. Dramatyzm tych wydarzeń polegał nie tylko na zmuszeniu do ucieczki około 800 tysięcy arabskich mieszkańców ze swoich domów i skazania ich na tułaczkę, ale też na wzroście uzależnienia Palestyńczyków od pomocy arabskich braci. Po klęsce ich sprzymierzonych armii Izrael rozszerzył znacznie swoje terytoria w stosunku do ONZ-owskich propozycji podziału, natomiast pozostałe tereny, czyli Zachodni Brzeg Jordanu ze wschodnią Jerozolimą oraz Strefa Gazy, nie stały się wcale zaczątkiem palestyńskiej państwowości, lecz zostały anektowane odpowiednio przez Jordanię i Egipt. Palestyńskie środowiska przywódcze nie potrafiły w tej sytuacji sformułować propozycji alternatywnego rozwiązania, uwidocznił się kryzys ruchu narodowego w wymiarze politycznym. Niemoc uprzywilejowanej materialnie, lecz nie zawsze dobrze przygotowanej intelektualnie grupy notabli zwiastowała potrzebę nowego typu patriotyzmu palestyńskiego – nastawionego na biedniejsze warstwy społeczeństwa, masowego, inspirowanego przez młodych intelektualistów i działaczy, pozbawionych lub nieprzywiązujących większej wagi do arystokratycznych koligacji.

Proces krystalizacji takiego silnego ruchu opóźnił się jednak znacznie, bo lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte były czasem najsilniejszego powiązania spraw palestyńskich z triumfującą i powracającą w socjalistycznym sztafażu ideologią panarabskiego nacjonalizmu. Przyczyniała się do tego właściwie charyzma jednego przywódcy – prezydenta Egiptu, Ğamāla ‘Abd An-Nāsira, który w tym okresie cieszył się sławą niekwestionowanego lidera całego świata arabskiego. Jordania, werbalnie popierając dążenie Palestyńczyków, w istocie dążyła do pełnej integracji Zachodniego Brzegu Jordanu ze swoim terytorium i usiłowała jak najbardziej ograniczać palestyńską niezależność. W 1964 roku pod auspicjami Ligi Arabskiej powstała Organizacja Wyzwolenia Palestyny (Munazzima at-Tahrīr al-Filastīniyya) z zadaniem integrowania działalności różnych ugrupowań, walczących o niepodległą, demokratyczną i raczej sekularną Palestynę. Z początku ta federacja dość odległych od siebie grup politycznych była narzędziem Egiptu i innych dominujących w regionie krajów. Sytuację zupełnie zmieniła całkowita klęska wojsk arabskich w wojnie sześciodniowej 1967 r., oznaczająca kres obietnic An-Nāsira o wyzwoleniu ziem palestyńskich i pokonaniu Izraela. Stało się dokładnie odwrotnie, to przeciwnik odniósł przygniatające zwycięstwo, zajął Zachodni Brzeg i Strefę Gazy, opanował wschodnią część Jerozolimy, wreszcie okupował wzgórza Golan i półwysep Synaj.

Paradoksalnie, sytuacja ta wlała ożywcze soki w słabnące struktury palestyńskiego ruchu narodowego, bowiem Palestyńczycy znaleźli się nagle w dużej liczbie w podobnym położeniu, w przeciwieństwie do poprzednich dwudziestu lat, gdy włączeni w granice sąsiednich krajów arabskich podlegali różnym reżimom politycznym i polityce asymilacji. Konieczność życia pod rygorami izraelskiej okupacji i zmierzenia się z represjami i utrudnieniami rozbudziła inicjatywy polityczne, zwłaszcza o oddolnym, masowym charakterze. Wspominana Organizacja Wyzwolenia Palestyny na czele z partią Fatah (Fath, Harakat at-Tahrīr al-Watan al-Filastīnī) z organizacji marionetkowej przeistoczyła się w autentyczną elitę przywódczą masowego ruchu narodowego. Pojawił się też kolejny, po muftim Muhammadzie Amīnie al-Husaynīm, charyzmatyczny lider palestyńskiej walki o samostanowienie. Yāsir ‘Arafāt (Abū ‘Ammār, 1929–2004) pochodził ze znanego rodu Al-Kidwa, zaliczającego się do najbardziej znaczących w Gazie i okolicach23. W swej politycznej strategii był zdecydowanie odważniejszy i bardziej wizjonerski w porównaniu z ciasnymi, partykularnymi działaniami podejmowanymi po I wojnie światowej przez miejskich notabli. Dążył do budowy ruchu narodowego, który sam wystąpi zbrojnie przeciw Izraelowi i zarazem stanie się samodzielną i liczącą się siłą w świecie arabskim. Abstrahując od oceny poszczególnych dokonań i metod obieranych przez wymienionego przywódcę, nie można nie docenić jego znaczenia w rozwoju i dojrzewaniu palestyńskiej tożsamości narodowej.

Mahmoud Mi’ari – socjolog i badacz problemów tożsamości w społeczeństwach arabskich – pisze, że doświadczenie kolejnych klęsk w wojnach zmusiło Palestyńczyków, by w walce o samostanowienie polegali na samych sobie i przestali traktować arabską solidarność jako niezbity fakt i podstawowy punkt odniesienia24. Od początku lat siedemdziesiątych umacniała się palestyńska podmiotowość w świecie arabskim. Przyczyny tego zjawiska są wielorakie:


  1. Międzynarodowe uznanie palestyńskiego prawa do samostanowienia i Organizacji Wyzwolenia Palestyny za jedyną prawowitą reprezentację narodu palestyńskiego, potwierdzone przyznaniem jej członkostwa w Lidze Państw Arabskich oraz statusu członka obserwatora w Organizacji Narodów Zjednoczonych.

  2. Polityka żelaznej pięści, stosowana przez Izrael na terytoriach okupowanych, na przykład masowe aresztowania, ciągłe stosowanie godziny policyjnej, niszczenie domów, deportacje, cenzura. Ta strategia sił okupacyjnych została jeszcze wzmocniona po wybuchu pierwszej intifady (intifāda) w grudniu 1987 r.

  3. Powtarzające się ataki Izraela na palestyńskie obozy dla uchodźców, zwłaszcza w Libanie, szczególne ich nasilenie przypadło na okres wojny domowej w tym kraju w latach 1975–1982.

  4. Osłabienie solidarności Palestyńczyków z innymi Arabami; podpisanie przez Egipt układu pokojowego z Izraelem w 1978 r. zostało odebrane jako samowolne działanie z całkowitym pominięciem postulatów palestyńskich. Istotne znaczenie miały też przypadki walk, niekiedy bardzo krwawych, Palestyńczyków z innymi grupami arabskimi, na przykład krwawe starcia w Jordanii (1970 r.) oraz masakry w Sabrze (Sabrā) i Szatili (Šātīlā), dokonane przez libańskich falangistów w 1982 r. przy wiedzy i cichej zgodzie Izraela25.

Do tych czynników, trafnie wyodrębnionych przez Mahmouda Mi’ariego, dodałbym jeszcze jeden, być może najistotniejszy: poczucie alienacji i wykorzenienia, które równocześnie objęło bardzo dużą rzeszę ludzi. Nie stało się ono, co byłoby logiczne, przyczyną deprawacji społecznej, lecz wzmocniło wspólnotę losów, ożywiając w jej członkach wyobrażenie narodowej tożsamości i poczucie odrębności. Manuel Hassasian – politolog z uniwersytetu w Betlejem – podkreśla, że bez palestyńskiego doświadczenia diaspory po 1948 i 1967 r. nie byłoby ukształtowania bardziej dojrzałej formy tożsamości narodowej26. Synchronizacja wysiłków Palestyńczyków, przebywających na emigracji oraz doświadczających okupacji na Zachodnim Brzegu Jordanu i w Strefie Gazy była bardzo widoczna w trakcie działań pierwszej intifady. Przyniosła ona zarazem integrację różnych palestyńskich orientacji ideowych. Obok dominującego za sprawą poglądów ‘Arafāta nurtu lewicowo-sekularystycznego rosły w siłę ugrupowania o nastawieniu religijnym. Znaczenie ruchu muzułmańskiego w palestyńskich walkach o samostanowienie od początku było duże, wystarczy napomknąć o roli w tzw. incydentach Ściany Płaczu w 1929 r. i powstaniu 1936–1939 r. Za pioniera łączenia haseł narodowych z ortodoksją religijną uchodzi ‘Izz ad-Dīn al-Qassām (1882–1935)27, przywódca grupy muzułmańskich powstańców, zabity w walkach przez wojska brytyjskie. Stał się symbolem religijnego radykała, popierającego zarazem walkę narodowowyzwoleńczą, zaś współcześni fundamentaliści uznali go za wzór męczennika (šāhid). Pierwsza intifada przyniosła niewątpliwie wzmocnienie poczucia wspólnoty palestyńskiej i doprowadziła do swoistej rehabilitacji pomijanych wcześniej w głównym nurcie ideowym wątków religijnych. Zwolennik ruchów religijnych i ich udziału w ruchu narodowym, Muhammad Yūnis ‘Amar, pisze:


„Jedną z najistotniejszych prawd jest ta, że na przestrzeni wieków historii islamu, muzułmanie nie przegrali żadnej bitwy, jeżeli istniała między nimi zgoda i brak podziałów, a konflikt nie był czynnikiem wiodącym. (…) Lud palestyński (ša΄b filastīnī) wyciągnął wnioski z lekcji przeszłości i jego synowie pokonali podziały i połączyli się w pracy oraz w walce. (…) Najbardziej pozytywnym aspektem błogosławionej intifady (al-intifāda al-mubāraka) jest niewątpliwie urzeczywistnienie jedności narodowej (al-wahda al-wataniyya) już od wczesnego etapu walki. Wiadomo, że po stronie palestyńskiej są różne siły: Organizacja Wyzwolenia Palestyny ze swoimi przybudówkahmi, Ruch Oporu Muzułmańskiego – Hamas (Harakat al-Muqāwama al-Islāmiyya, Hamās) oraz brygady Islamskiego Dżihadu (Sarāyā al-Ğihād al-Islāmī) i inne. Różnią się one między sobą w pewnym stopniu ukierunkowaniem i sposobem pracy. Mimo różnic w szczegółach, wszystkie te ugrupowania łączą się w zamierzeniach, z których głównym jest usunięcie okupanta (tard al-muhtall) i ustanowienie niepodległego państwa palestyńskiego na ziemi Palestyny (‘alà tarà Filastīn)”28 [tłum. własne z arab.].
Sytuacja zagrożenia i potrzeby podjęcia wspólnej walki zawsze rodziła konsensus między różnymi nurtami ideowymi ruchu palestyńskiego. Jednak, gdy dochodziło do prób negocjacji pokojowych i politycznego dyskontowania efektów intifady narodowa jedność ulegała rozbiciu. Orientacja sekularystyczna i religijna miały bowiem zupełnie różne wizje świata i sposoby podejścia do problematyki narodowej. Ten pierwszy nurt z Yāsirem ‘Arafātem na czele i udziałem takich polityków i intelektualistów, jak Mahmūd ‘Abbās, Yāsir ‘Abd Rabbī czy Hannān ‘Ašrāwī widział szansę na porozumienie się z Izraelem i budowę dwóch państw narodowych obok siebie, przy czym państwo palestyńskie miało osiągnąć granice tzw. Zielonej Linii z 1968 r. (Zachodni Brzeg, Strefa Gazy, wschodnia Jerozolima jako stolica). Efektem takiego rozumowania było wzajemne uznanie OWP i Izraela oraz przyjęcie Deklaracji Zasad (Declaration of Principles) we wrześniu 1993 r., torującej drogę ku autonomii niektórych obszarów palestyńskich. Z kolei orientacja fundamentalistyczna za szczyt kompromisu uznawała linię podziału z 1948 r. To rozwiązanie, zastosowane w praktyce, stanowiłoby poważne zagrożenie bytu państwa Izrael, w aktualnej sytuacji geopolitycznej miało więc raczej tylko wartość symboliczną i ideologiczną: oznaczało, że Hamas i Islamski Dżihad nie zamierzają negocjować lub iść na ugodę z okupantem, lecz pokazywać przeciwnika w kategoriach kolonizatora i emisariusza wpływów Zachodu w świecie muzułmańskim. Kryzys procesu pokojowego i wybuch drugiej intifady (Intifāda al-Aqsà) we wrześniu 1999 r. poważnie wzmocnił znaczenie ugrupowań fundamentalistycznych. Bardzo dotkliwe represje Izraela wobec ludności na terytoriach okupowanych i stosowanie przez jego siły zbrojne odpowiedzialności zbiorowej wobec Palestyńczyków zamazuje podziały między palestyńskimi nurtami ideowymi i radykalizuje szeroko rozumiany ruch niepodległościowy29.

Podstawowym problemem nacjonalizmu palestyńskiego i zarazem syjonistycznego, utrudniającym dialog między zbiorowościami wyznającymi te ideologie, jest negatywne widzenie przeciwnika, wypływające z przekonania o nierozwiązywalności konfiktu bez pokonania wroga (co można wyrazić angielskim idiomem zero–sum conflict ‘konflikt, w którym może wygrać tylko jedna strona’). Z psychologicznego punktu widzenia jest to zjawisko negatywnej współzależności między obiema tożsamościami zbiorowymi30. Dramatyzm konfilktu pogłębia fakt, że odnosi się on nie tylko do wspólnego terytorium, ale też istnienia grupy narodowej w ogóle. Zarówno Żydzi, jak i Palestyńczycy dzielą przekonanie, mniej lub bardziej zakorzenione w rzeczywistości, że przeciwnik dąży do ich fizycznego unicestwienia. Wątki zniszczenia, usunięcia, strachu przed zniknięciem z powierzchni ziemi zajmują istotne miejsce w wyobrażeniach narodowych, szczególnie żydowskich, które w dalszym ciągu kształtuje doświadczenie Shoah. Stawianie się w roli ofiary uzasadnia zarazem stosowanie bez skrupułów przemocy wobec wroga, bowiem i tak nie stoją za nim żadne miarodajne racje i w każdej sytuacji spornej jest agresorem. Bardzo ważnym aspektem obu tożsamości na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci było negowanie wiarygodności i prawa do istnienia drugiej społeczności. Żydzi uznawali Palestyńczyków za grupę arabską, pozbawioną korzeni historycznych, sztucznie spojoną więzami szowinizmu, wynalezionego przez grono ideologów politycznych31. Wyraz takiemu przekonaniu dała choćby izraelska premier w latach sześćdziesiątych, Golda Meir, w przemówieniu sugerującym, że nie ma i nigdy nie będzie narodu palestyńskiego32. Z drugiej strony, Palestyńczycy i inni Arabowie nie uznawali żydowskich praw do samostanowienia i nie uznawali Izraela za państwo narodowe, lecz dziwny polityczny twór, relikt kolonializmu i ekspozyturę wpływów Zachodu na Bliskim Wschodzie, „twór syjonistyczny” (Kānūn Sahyūnī). Z tych względów obie zbiorowości dążyły do międzynarodowej delegitymizacji przeciwnika, uciekając się do stereotypizacji jego postaw. Wszyscy Palestyńczycy w oczach Żydów byli terrorystami, natomiast analogicznie Izraelczykom przypisywano genetyczną skłonność do rasizmu wobec Arabów.

Przywołane trwałe elementy obu tożsamości kolektywnych uświadamiają, jak trudne jest doprowadzenie do pokoju między tymi narodami. Jak budować pole dialogu, gdy to, co dla jednych jest zwycięskim utworzeniem własnego upragnionego państwa, dla drugich jest An-Nakbą, narodową tragedią, początkiem tułaczki i wydziedziczenia? Opisane wydarzenia są tymczasem wciąż na tyle obecne i gorące w pamięci potomków uczestników walk, że trudno sobie wyobrazić spokojną debatę historyczną i wymianę argumentów, jaka towarzyszy choćby pojednaniu francusko-niemieckiemu. Grono ludzi dążących do porozumienia palestyńsko-izraelskiego nie jest zbyt liczne, warto jednak zwrócić uwagę na ich dar empatii w podejściu do dawnego śmiertelnego przeciwnika i próby zrozumienia postaw drugiej strony33. Od kontynuacji procesu pokojowego lub jego zaniechania niewątpliwie zależy kształt dalszych przemian palestyńskiej tożsamości grupowej.



Pobieranie 116.65 Kb.

  1   2




©absta.pl 2020
wyślij wiadomość

    Strona główna