Oleg leszczak lingwosemiotyczna teoria doświadczenia тom pierwszy Funkcjonalno-pragmatyczna metodologia


Pragmatyczny wymiar ontologii oraz transcendentalna zasada als ob



Pobieranie 1.12 Mb.
Strona3/16
Data06.05.2016
Rozmiar1.12 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16

Pragmatyczny wymiar ontologii oraz transcendentalna zasada als ob
[...] ontologia to oparta na istocie nauka o czystych możliwościach [...]

J. Tischner

„Ontologia” – to tylko status, który przypisujemy naszej wiedzy.

P. Szczedrowicki


W poprzednim rozdziale zostały rozpatrzone główne postacie podstawowej zasady objaśniającej funkcjonalizmu pragmatycznego – pojęcia funkcji. Powstaje pytanie: o jaką przestrzeń ontologiczną chodziło? Ontologia jest ogólnie uważana za wiedzę o rzeczywistości. Ale czyż pojęcie rzeczywistości jest aksjomatyczne i oczywiste? Z tego, co zostało powiedziane, bez trudu można wywnioskować, że rzeczywistość, o którą mi chodzi, jest ogółem związków i relacji funkcjonalnych. Lecz relacyjny charakter rzeczywistości jest tylko jedną z dwóch jej podstawowych cech. Jaka jest więc ta druga? Otóż taka, że jest to rzeczywistość naszego doświadczenia. To właśnie nasze doświadczenie kształtuje i określa rzeczywistość (zarówno informacyjną, jak i energomaterialną). Michaił Bachtin, całkiem na kantowską modłę, ustanawiał dystrybucję w parze „świat (rzecz) – doświadczenie (sens)” na korzyść doświadczenia, po pierwsze, ujmując oba człony opozycji jako funkcje, a po drugie, interpretując przewagę doświadczenia nie ontycznie, lecz pragmatycznie: „Trzeba pamiętać, że przedmiot i osobowość – to granice, a nie absolutne substancje. Sens nie może (i nie chce) zmieniać zjawisk fizycznych czy materialnych, nie jest w stanie działać tak, jak siła materialna. Zresztą nie jest mu to potrzebne: wszak sam jest silniejszy od każdej siły, zmienia totalny sens bytu i rzeczywistości, nie naruszając przy tym ani na jotę ich rzeczywistej (bytowej) postaci. Wszystko pozostaje tak, jak było, przybiera jednak całkowicie nowy sens (przemiana sensu bytu)”29.

Zanim omówimy tę specyfikę ontologicznej (czy też ontycznej) istoty rzeczywistości naszego doświadczenia, powinniśmy zastanowić się nad podstawowymi ontologicznymi właściwościami tzw. „krańcowych” obiektów doświadczenia, oczywiście przez pryzmat funkcjonalizmu pragmatycznego. Wielu kontynuatorów I. Kanta, zarówno wśród „rewizorów” (takich jak J. G. Fichte i neokantyści), jak i wśród „krytyków” (G. W. F. Hegel, F. W. J. Schelling, A. Schopenhauer czy pozytywiści), było wyraźnie zakłopotanych obecnością w jego koncepcji takiego podstawowego pojęcia

30

jak rzecz sama w sobie. Każdy wyczuwał płynące od niego zagrożenie dla własnej koncepcji i każdy próbował w jakiś sposób je usunąć: połączyć z pojęciem rzeczy dla nas (obiektywni metafizycy) lub dołączyć go do pojęcia naszego doświadczenia (metafizycy subiektywni).



Aby stać się problemem naukowo-metodologicznym, zagadka istoty ontologicznej obiektu doświadczenia – możliwego (przyrody, świata fenomenalnego) lub niemożliwego (świata rzeczy samych w sobie) – a także zagadka ustalenia czegokolwiek jako obiektu doświadczenia powinna zostać przeinterpretowana w hipotezę naukową. Proponuję wykorzystać w tym celu opisaną wyżej zasadę funkcjonalizmu, czyli relacjonizm.

Mamy zatem do czynienia z dwiema niewiadomymi – doświadczeniem i światem jako obiektem tego doświadczenia. Jedno nie może istnieć (lub bytować) bez drugiego. Jednak o jakie doświadczenie chodzi? Pojedynczego osobnika czy pewnej zbiorowości, nazywanej społeczeństwem lub ludzkością? Jeżeli doświadczenie konkretnego osobnika ludzkiego jest funkcjonalnym połączeniem ustosunkowania do społeczeństwa (do doświadczeń innych ludzi) i ustosunkowania do przyrody, to automatycznie rozwiązuje się problem jednej ze stron tego połączenia – społeczeństwa. Społeczeństwo ujmuje się jako funkcja wzajemnego ustosunkowania doświadczeń osobników. Trudniej wygląda sprawa z drugą stroną tej funkcji – światem. Wyżej rozróżniłem w tym pojęciu dwa składniki – świat możliwego doświadczenia (przyrodę) i świat doświadczenia niemożliwego. Według zasady relacjonizmu, świat fenomenalny powinno się uznać za funkcjonalne ustosunkowanie doświadczenia konkretnej ludzkiej osoby i pewnego obiektu, który, będąc bezpośrednio nie powiązany z doświadczeniem, okazuje się być niedostępny dla człowieka, a więc i niepoznawalny. Właśnie to coś I. Kant nazwał rzeczą samą w sobie, czyli światem niemożliwego doświadczenia, w który można tylko wierzyć.

Enigmatyczna „rzecz sama w sobie” z tajemnicy filozoficznej (albo hipotezy krańcowej) przez bardzo ciekawskich „kontynuatorów” I. Kanta stała się problemem naukowym, czego w żadnym wypadku nie wolno było zrobić. Była to profanacja idei Kanta. Jeśli coś nie jest obiektem jakiegokolwiek doświadczenia (nie jest nam dane w żaden regularny sposób), wszystkie próby mówienia o tym w sposób naukowy skazane są na czyste fantazjowanie. O wiele bardziej interesujące i pożyteczne zajęcie to wyjaśnienie ontologicznej istoty naszego bezpośredniego obiektu – świata fenomenów. Wielkim złudzeniem jest mniemanie, że przyroda dana nam bezpośrednio i w czystej postaci.

Dlaczego otaczające nas przedmioty, ich właściwości i wzajemne relacje, zachodzące z nimi procesy i okoliczności tych procesów my, ludzie, uważamy za takie, a nie inne, czyli za przedmioty, procesy, właściwości i okoliczności? Czy to powinno być oczywiste? Czy w ogóle jest oczywiste, że istnieje oczywistość? W jaki sposób możemy wiedzieć o tym wszystkim: poprzez zmysły, przy pomocy rozumowania, intuicyjnie? Wszak każdy uświadamia sobie (albo przynajmniej wyczuwa) różnicę pomiędzy naszymi odczuciami a pojmowaniem pewnego obiektu (dobrze to widać

31

na przykładzie jednoczesnego odbioru dwóch identycznych przedmiotów). Każdy psychicznie normalny człowiek (tzn. uważany za normalnego) odróżnia fizyczny (energomaterialny) przedmiot od swoich wrażeń i wiedzy o nim (chociaż nie zawsze zdaje sobie z tego sprawę). Przykładem tego ostatniego mogą być często spotykane frazy w rodzaju „A wiesz jak Niemcy (Rosjanie, Chińczycy etc.) nazywają N?”, gdzie N – to dla nas jednocześnie i sama rzecz (pojęcie) i jej nazwa w ojczystym języku. Oprócz tego odróżniamy osobiste wrażenia i pojęcia od pojęć i wrażeń innego człowieka (zwłaszcza wtedy, gdy się z nim nie zgadzamy).



Gdzie, w jakiej przestrzeni wszystkie te różnice oraz wszystkie te określenia rzeczy jako rzeczy, a procesów jako procesów mają miejsce i mają sens? Gdzie rozgrywają te wszystkie zdarzenia, czyli procedury rozróżnienia i określenia istoty obiektu? A gdzie się znajdują same te obiekty? Odnośnie do wrażeń sensorycznych lub pojęć można powiedzieć, że miejscem ich lokalizacji ontologicznej jest doświadczenie. A fenomeny przyrody? Oczywistym jest, że są one ulokowane w otaczającym nas świecie, czyli w przyrodzie! Przecież to jasne! Przede wszystkim to tautologiczne. Otaczający świat – to, po pierwsze, frazem otaczający świat, czyli znak językowy, po drugie – to system pojęć (wiedza o wszystkim, co się da odczuć), po trzecie zaś to strumień wrażeń zmysłowych (stan psychofizjologiczny naszego organizmu). I dopiero po czwarte jest to sam otaczający nas świat (z nami włącznie). Czyli co? Kolejna tautologia. Jak widzimy, już na tym etapie spotykamy się z zagadką ontologii obiektu materialnego nawet jako fenomenu, a nie tylko jako rzeczy samej w sobie. Identyfikacja i kwalifikacja pewnego obiektu fizycznego jako takiego otrzymuje legitymizację wyłącznie w naszym doświadczeniu. To samo można powiedzieć o doświadczeniu innej osoby, o którym sądzimy na podstawie danych własnego doświadczenia.

Ale co legitymizuje dane naszego własnego doświadczenia? Kartezjusz uważał, że są oczywiste. Funkcjonalizm pragmatyczny ma inną odpowiedź. Proces legitymizacji danych naszego doświadczenia jest czynną funkcją dwustronną, której każda ze stron zawsze kieruje się poza granice naszego własnego doświadczenia. Własne odczucia i wiedzę sprawdzamy, z jednej strony przez ustosunkowanie pamięci do własnej działalności przedmiotowej (skierowanej poza naszą zmysłowość w stronę świata przedmiotów energomaterialnych), a z drugiej – przez ustosunkowanie pamięci do działalności komunikatywno-semiotycznej (skierowanej poza nasz własny obraz świata w stronę kultury duchowej społeczeństwa). Mówiąc inaczej, własne odczucia i własne pojęcia sprawdzamy albo poprzez manipulację z przedmiotami energomaterialnymi, albo też poprzez konfrontację z wiedzą o pojęciach i odczuciach innych ludzi.

Wszystko to bardzo przypomina słynną wstęgę Möbiusa. Właśnie tej metafory użył w pracy Wariacje kantowskie Merab Mamardaszwili dla wyjaśnienia pojmowania kantowskiej rzeczy w sobie. U tegoż autora w innej pracy (napisanej we współautorstwie z semiotykiem A. Piatigorskim) znalazłem wspaniałe objaśnienie jeszcze jednego ważnego „rozdwojenia” funkcjonalnego w naszym doświadczeniu, mianowicie funkcji doświadczenia i wiedzy o tych funkcjach (czyli metafunkcji):

32

„Świadomość i język mogą funkcjonować w sposób naturalny tylko w przypadku istnienia jakichś wyobrażeń (które nazywamy metaprzedmiotami) o samych tych przedmiotach. Świadomość działa tylko dlatego, że jest coś o świadomości. Język funkcjonuje, jeśli jest coś o języku. Te metawypowiedzi o przedmiotach, będące jednocześnie elementem funkcjonowania tych przedmiotów, mogą być dane i funkcjonować w formie zupełnie zobiektywizowanej, jako przedmioty albo obiektywacje. Nazwijmy takie metatwory pragmemami, mając na uwadze, że istnieją one na mocy pragmatycznego związku człowieka z sytuacją jego działalności i powstają na mocy tego związku pragmatycznego jako obiekty, które go obsługują. Sam fakt, że rozpatrujemy coś jako pragmemy, jest cechą wtórnego metajęzyka, a nie pierwotnego, dla którego właściwe jest wyniesienie tych przedmiotów na zewnątrz i potraktowanie ich w sposób zupełnie naturalistyczny”30.



Okazuje się jednak, że ta sama część doświadczenia (na przykład wrażenie lub pojęcie) może zostać rozpatrzona dwojako: jako doświadczenie pierwotne (pragmem) oraz jako metadoświadczenie (czyli wiedza o doświadczeniu pierwotnym lub znak takiej wiedzy). Pojęcie doświadczenia pierwotnego (pragmemu) w znacznym stopniu pokrywa się z tym, co nazywa się pojęciami lub wyobrażeniami stereotypowymi. Chodzi o wiedzę, którą posługujemy się na co dzień. Czasem określa się takie elementy doświadczenia pojęciami i wyobrażeniami zdroworozsądkowymi. Pojęcie metadoświadczenia natomiast kojarzy się z ideą refleksji (która będzie rozpatrzona później), a w formie najbardziej „naturalizowanej” – również z wyżej wspomnianym procesem kodowania. Wzajemne uzależnienie obiektu (świata) i podmiotu (doświadczenia) będę nazywał pragmatyzmem ontologicznym. Jest to druga (obok relacjonizmu) podstawowa cecha reprezentowanej tu metodologii.

***


W tym miejscu proponuję po raz drugi przerwać tok rozważań, ażeby wspomnieć o spontanicznych przejawach pragmatyzmu w nominacji rzeczywistości, które mają miejsce w niektórych językach. Tym razem jest to język polski, gdzie wyraz rzeczywistość apeluje, z jednej strony, do pojęcia rzeczy, a z drugiej – do aktu widzenia, odbioru wzrokowego tejże rzeczy przez istotę żywą (-wisty < -*widty, od czasownika *viděti ), co podkreśla uzależnienia pojmowania obiektu od potrzeb pragmatycznych oraz zdolności funkcjonalnych podmiotu. Oprócz tego przypadku można również przytoczyć przykłady z innych języków, w których idea rzeczywistości opiera się na pojęciu prawdy, czyli na całkowicie podmiotowych, gnozeologicznych czynnikach. Jest to, na przykład, łacińskie veritas, pochodne od homonimicznego słowa oznaczającego prawdę, estońskie tõelisus (‘rzeczywistość’) od tode (‘prawda’) lub holenderski przymiotnik waratje (‘rzeczywisty’) od waar (‘prawdziwy’).

***


Rozpatrzona wyżej funkcja pragmatycznego odniesienia doświadczenia do jego obiektu (przyrody lub innego doświadczenia), albo metadoświadczenia do doświadczenia (czyli refleksyjnego odniesienia doświadczenia do siebie samego) czytelnikowi znającemu

33

się na rzeczy może przypomnieć jedno z kluczowych pojęć fenomenologii – intencjonalność. Jednakże między tymi konceptami jest zasadnicza różnica. Intencjonalność jest podstawą fenomenologicznej i ejdetycznej redukcji. Jest to wektor jednokierunkowego ustosunkowania wiedzy do zmysłowości, zmysłowości do przedmiotu, przedmiotu do istoty (noemy, noumenu), wreszcie wiedzy bezpośrednio do przedmiotu lub istoty. Pojęcie to jest w fenomenologii narzędziem udowodnienia możliwości bezpośredniego przeniknięcia podmiotu poznania do istoty obiektu (bądź też przeniknięcia tejże istoty do świadomości podmiotu). Pojęcie funkcji pragmatycznej natomiast polega na uznaniu każdego aktu doświadczalnego, po pierwsze, za dwukierunkową zależność wzajemną (wyklucza to możliwość otrzymania „czystych wrażeń” lub „czystej wiedzy”), a po drugie, za zależność teleologiczno-antropiczną (wyklucza to możliwość wyjścia poza granice doświadczenia ludzkiego i uwolnienia się od ludzkich celów, potrzeb i możliwości).



Tak samo, jak wstęga Möbiusa, każdy akt naszego doświadczenia łączy je z doświadczeniami innych ludzi oraz ze światem przyrody, a pośrednio – ze światem rzeczy samych w sobie. Efekt wstęgi Möbiusa polega na tym, że za każdym razem, gdy (czując tę jedność) chcemy przekroczyć granice naszego doświadczenia, żeby wejść do świata rzeczy samych w sobie (i poznać, jakimi są bez naszego wpływu) lub do doświadczenia innego człowieka (żeby pojąć go i poczuć to samo, co on), „wstęga” naszego doświadczenia robi skręt, po którym znajdujemy się znów w granicach własnego obrazu świata i własnej zmysłowości. Cała ta procedura rodzi słynny kantowski paradoks istnienia-bytowania „jak gdyby” (als ob) poza własnym doświadczeniem. Właśnie w taki sposób możemy zestawiać własne pojęcia, myśli, wyobrażenia i uczucia z doświadczeniami innych ludzi. Ale jednak to nie są ich pojęcia, wrażenia i uczucia, a tylko jak gdyby one. Manipulujemy czymś, o czym wiemy, że jest przedmiotem, znamy go i odczuwamy jak przedmiot, i robimy to tak, jakby to coś było tym samym przedmiotem, który jest częścią naszej świadomości. Odczuwamy własne ciało, mniemamy o sobie tak, jak gdyby to ciało i to nasze „Ja” znajdowały się wewnątrz naszego doświadczenia. Lecz tak nie jest. Nasze ciało jest takim samym obiektem przyrody, jak każdy inny przedmiot fizyczny, a nasze „Ja” jest takim samym obiektem duchowym (informacyjnym), jak doświadczenia innych ludzi. W doświadczeniu mamy do czynienia nie z własnym ciałem i własną jaźnią, jako rzeczami samymi w sobie, lecz z wyobrażeniami i pojęciami o sobie samym, jako rzeczy dla nas.

Pojęcia i wyobrażenia o zjawiskach przyrody, o innych doświadczeniach lub o samym sobie mogą stanowić część naszych doświadczeń pierwotnych (czyli pragmemów, wiedzy potocznej, obyczajowej), lecz mogą one być również metadoświadczeniami (mówiąc językiem M. Mamardaszwilego i A. Piatigorskiego), czyli wiedzą wtórną, która powstaje w wyniku specjalnego wysiłku intelektualnego, skierowanego na te pierwotne doświadczenia. Takie intelektualne zastanowienie się nad doświadczeniami pierwotnymi będę niekiedy nazywać refleksją. W przypadku refleksji nad pierwotnymi doświadczeniami własnego ciała lub własnej jaźni, można mówić również o autorefleksji. Profesor Andrzej Wierciński określił pojęcie refleksji w bardzo zbliżony

34

sposób: jako „kierowanie własną aktywnością psychiczną”31. Odnotuję jednak, że takie użycie terminu refleksja może się różnić od tradycyjnie rozpowszechnionego, o czym uprzedzam mojego Czytelnika. Do kwestii refleksji powrócę przy okazji analizy problemów gnoseologii32, a teraz skupię się na ściśle ontologicznym wymiarze ustosunkowania obiektu i podmiotu doświadczenia.



35

Antropologiczny wymiar ontologii doświadczenia
Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że są, nieistniejących, że nie są.

Protagoras

Wartość nadał rzeczom człowiek w potrzebie samozachowawczej – on dopiero stworzył rzeczom treść, treść człowieczą!

F.Nietzsche

Jeżeli uczony odrzuca współczynnik ludzki i próbuje badać system kulturowy tak, jakby był on systemem naturalnym (jakby istniał niezależnie od ludzkiego doświadczenia i ludzkiej działalności), to w jego bezruchu taki uczony widzi tylko ogół nie powiązanych z sobą zjawisk i procesów, które w ogóle nie mają nic wspólnego z tą rzeczywistością, którą on zaczął badać.

F.Znaniecki


Trzecim (obok relacjonizmu i pragmatyzmu) punktem wyjściowym funkcjonalno-pragmatycznej ontologii jest uznanie wyłącznie antropologicznego charakteru doświadczenia. Tę cechę podstawową metodologii czasem nazywa się antropocentryzmem, mentalizmem lub psychologizmem (a dokładniej psychologizmie społecznym). W swoich wykładach z psychologii W. James odnotował: „moje myśli powiązane są z moimi innymi myślami, a Państwa myśli – Państwa innymi myślami. Nie mamy sposobu, by stwierdzić, czy gdzieś w tej sali znajduje się jakakolwiek myśl, nie będąca myślą czyjąś, ponieważ w żaden sposób nie możemy jej doświadczyć. Jedyne stany świadomości, z którymi w sposób naturalny mamy do czynienia, należą do świadomości osobowej, umysłu, jaźni, konkretnych poszczególnych „ja” i „ty”. Każdy z umysłów zachowuje swoje własne myśli dla siebie. Nie ma między nimi oddawania ani wymiany. Żadna myśl nie bywa nawet bezpośrednio widziana przez myśl w innej świadomości osobowej niż jej własna. Absolutna izolacja, nieodwołalny pluralizm są tu prawem. Wydaje się, jakby elementarnym faktem psychicznym nie była jakaś myśl, ani ta myśl czy tamta myśl, lecz moja myśl, każda myśl, która jest czyjaś. Ani jednoczesność, ani bliskość w przestrzeni, ani też podobieństwo jakości i treści nie są w stanie połączyć z sobą myśli, które rozdziela ta bariera przynależności do oddzielnych psychik osobowych”33.

W tym sensie doświadczenie jako całościowa uogólniona funkcja ontologiczna może być również określone jako rzeczywistość subiektywna. Rosyjski filozof D. Dubrowski wymienia następujące cechy takiej rzeczywistości:: „Jest ona dynamiczna [...] wielowymiarowa (tj. nie jest linearnie ukształtowana), jest jednością wielu „wymiarów” dynamicznych. Jest dwubiegunowa [...] Wreszcie można ją rozpatrywać jako strukturę samodzielnie rozwijającą się”34.

36

Właśnie doświadczenie jest ontologiczną gwarancją istnienia świata w tych jego formach, w których mamy z nim do czynienia. M. Mamardaszwili napisał: „Istnieje zapis nutowy dźwięku muzykalnego. Lecz ja twierdzę, że dźwięk istnieje tylko wtedy, kiedy jest wykonywany. Takie są wszystkie zjawiska kulturowe: książka istnieje tylko wtedy, kiedy jest czytana. Innego istnienia nie ma. Symfonia istnieje tylko wtedy, kiedy się ją wykonuje. Pejzaż istnieje, kiedy patrzą na niego oczami, które tu i teraz oglądają obraz, ponieważ sama natura pejzażem nie jest. Jest tylko nagromadzeniem kamienia, trawy, wody i drzew”35.



Lecz i to nie jest wystarczającym wyjaśnieniem ontologicznej relacji zachodzącej pomiędzy doświadczeniem a światem, ponieważ zostało ono zawężone w powyższym cytacie do relacji „doświadczenie – kultura”. Uważam, że wszystko, o czym pisał M. Mamardaszwili, w równym stopniu dotyczy świata przyrody, ponieważ jest taki, a nie inny tylko z punktu widzenia naszego doświadczenia. Kamień, trawa, woda i drzewo istnieją jako kamień, trawa, woda i drzewo tylko dlatego, że odbieramy je zmysłami i pojmujemy właśnie jako kamień, trawę, wodę i drzewo.

A zatem, każde doświadczenie jest czyimś doświadczeniem, doświadczeniem jakiegoś konkretnego „Ja”. Analogicznie pojęcie jedności doświadczenia traktował I. Kant: „[...] różnorodne przedstawienia dane w pewnej naoczności nie byłyby w ogóle mymi przedstawieniami, gdyby nie należały wszystkie przedstawienia do jednej samowiedzy. Tzn. że jako moje przedstawienia – chociaż ich sobie jako takich nie uświadamiam – muszą przecież koniecznie spełniać warunek, pod którym jedynie mogą współwystępować w jednej ogólnej samowiedzy, inaczej bowiem nie należałyby bez wyjątku do mnie”36.

Może się wydać, że rozpatrywana tutaj koncepcja filozoficzno-semiotyczna jest głęboko indywidualistyczna, wręcz solipsystyczna. Jest to jednakże bardzo powierzchowne i mylące wrażenie, które opiera się na dość szeroko rozpowszechnionym wśród intelektualistów micie o indywidualistycznym charakterze każdego psychologizmu i antropocentryzmu.

Dwoistość / wzajemność / relacyjność, będąc zasadą generalną funkcjonalizmu pragmatycznego, nie zna wyjątków. Nie jest wyjątkiem również pojęcie doświadczenia. Paradoks doświadczenia polega na tym, że, z jednej strony, doświadczenie konkretnej jednostki ludzkiej jest głównym warunkiem jedności świata, a z drugiej – jest to tylko funkcja współdziałania jednostki jednocześnie ze światem przyrody i innymi jednostkami.. Świat, jaki znamy, odczuwamy, o jakim myślimy, mówimy, z jakim współdziałamy, jest światem naszego doświadczenia. Siebie również znamy i odczuwamy pośrednio – poprzez inne osoby, które nas nauczyły (i nadal uczą) myśleć, odczuwać, przeżywać w taki, a nie inny sposób. Absolutne „Ja” w funkcjonalizmie pragmatycznym nie jest możliwe. Jest to zawsze system różnorodnych zwią-

37

zków, relacji i oddziaływań wzajemnych, tworzących podstawę funkcji doświadczenia zbiorowego.



W Krytyce czystego rozumu, mówiąc o mechanizmach hipostazy, I. Kant bardzo konsekwentnie rozróżnia osobowościowe (konkretne) i zbiorowe (abstrakcyjne) doświadczenie. Doświadczenie konkretnego człowieka określa jako „dystrybutywną jedność doświadczalnego użytku intelektu” (mówiąc inaczej, jedność dystrybuowana, czyli będąca zwielokrotnioną w doświadczeniach konkretnych osobników), a uogólnione doświadczenie jakiejś grupy społecznej – jako „jedność kolektywną pewnej całości doświadczalnej” (albo lepiej – utożsamienie własnego doświadczenia z doświadczeniami innych osób). Przy tym to drugie I. Kant ocenia jako wynik hipostazowania: „Że jednak następnie hipostazujemy tę idee ogółu wszelkiej realności, płynie to stąd, że dystrybutywna jedność doświadczalnego użytku intelektu zamieniamy dialektycznie na jedność kolektywną pewnej całości doświadczalnej i że w tej całości zjawiska myślimy sobie pewną rzecz poszczególną, zawierającą w sobie wszelką empiryczną realność. Za pośrednictwem już wspomnianej transcendentalnej subrepcji [podmiany – O.L.] zostaje ona potem pomieszana z pojęciem rzeczy stojącej na czele możliwości wszystkich rzeczy, dla których wszechstronnego określenia dostarcza realnych warunków [...] Ten ideał najbardziej realnej istoty, jakkolwiek jest tylko przedstawieniem, zostaje najpierw zrealizowany, tj. zrobiony przedmiotem, następnie hipostazowany, a wreszcie przez naturalne posuwanie się rozumu ku dopełnieniu jedności nawet uosobiony”37.

I. Kant objaśnia w ten sposób mechanizm powstania zbiorowego doświadczenia nie tylko pełniącego funkcję metadoświadczenia wobec każdego indywidualnego, lecz również stwarzającego podstawę wiary w obiektywność przyrody, a pośrednio – również wiary w istnienie świata rzeczy samych w sobie.

W analogiczny sposób myśli jeden z teoretyków prakseologii, Ludwik von Mises: „Przede wszystkim powinniśmy uświadomić sobie, że wszelkie czynności wykonują osoby. Zbiorowość zawsze przejawia się poprzez jednego lub więcej osobników, których działania odnoszą się do zbiorowości jak do wtórnego źródła. Właśnie to znaczenie, które działacze i wszystkie strony zainteresowane nadają działalności, decyduje o jej charakterze. [...] Poza działalnością jednostek nie ma innego substratu społeczeństwa. Całość zbiorowa jest pewnym aspektem działalności różnych jednostek i tylko jako taka jest realnością, która wyznacza tok wydarzeń”38.

Prezentowana tu relacjonistyczno-antropocentryczna koncepcja doświadczenia, tj. doświadczenia społeczno-psychologicznego, wywodzi się z idei szeregu filozofów i uczonych, których łączę w pojęciu kierunku funkcjonalno-pragmatycznego. Chcę zwrócić uwagę na podobieństwo następujących stwierdzeń, które, moim zdaniem, mają zasadnicze znaczenie metodologiczne (tabela 1).



38

Tabela 1. Zestawienie pozycji antropocentrycznych



Autor

Stwierdzenie

1

2

I. Kant

„[...] sprawdzamy swój umysł na umysłach innych ludzi, nie wyodrębniamy siebie ze swoim umysłem i sądzimy w swoim prywatnym wyobrażeniu jak gdyby publicznie39 „Myśleć – znaczy mówić z samym sobą”40,

J. N. I. Baudouin de Courtenay

„[...] język jest zjawiskiem nawskroś, jednolicie psychiczno-społecznym”41 ; „Za pierwsze, kardynalne wymaganie badania obiektywnego musi być uznanym przekonanie o bezwzględnej psychiczności (psychologiczności) i socjalności (socjologiczności) mowy ludzkiej”42,

M.  Bachtin

„Upodmiotowienie w żadnym wypadku nie oznacza subiektywizacji. Nie chodzi tu o klasę »ja«, lecz o »ja« nawzajem powiązane z innymi podmiotami, tzn. o »ja i inny«, »ja i ty«”43, „Być – to znaczy obcować w sposób dialogowy. Jak tylko dialog się kończy, kończy się wszystko. Dlatego w istocie dialog nie może i nie powinien się kończyć... Wszystko jest środkiem, tylko dialog jest celem. Jeden głos nic nie kończy i o niczym nie decyduje. Dwa głosy – to jest minimum życia, minimum bytu”44, „Uświadamiam sobie siebie i staje się sobą tylko poprzez odsłonięcie siebie dla innego, poprzez innego, za pomocą innego. [...] Samo bycie człowieka (zarówno zewnętrzne, jak wewnętrzne) jest jak najgłębszym obcowaniem. Być – to znaczy obcować. [...] Być – to znaczy być dla innego, a poprzez niego – dla siebie. Człowiek nie ma wewnętrznego terenu suwerennego, w całości i zawsze jest on na granicy”45 i «To nie ja swoimi oczami z wewnątrz patrzę na świat. Patrzę na siebie oczami świata, cudzymi oczami, jestem we władzy innego [...] Z moich oczu patrzą cudze oczy”46,

L.  Wygotski

„Moglibyśmy powiedzieć, że poprzez innych stajemy się sami sobą i że ta zasada odnosi się nie tylko do całej osobowości, ale i do rozwoju każdej funkcji [...] Jednostka staje się dla siebie tym, czym jest w sobie, poprzez to, co stanowi dla innych. To właśnie jest tworzeniem się osobowości”47, „Człowiek, nawet sam na sam zachowuje formę kontaktu społecznego”48, a także «Uświadamiamy sobie siebie, ponieważ uświadamiamy sobie innych, i w ten sam sposób, w jaki uświadamiamy sobie innych. Jesteśmy wobec siebie tym samym, czym są inni wobec nas. Uświadamiam sobie siebie na tyle, na ile sam jestem innym wobec siebie, tj. na ile własne odruchy znów mogę odbierać jako nowe bodźce”49,

V. Frankl

„Bycie człowiekiem oznacza przebywanie w stosunku do czegoś lub kogoś innego niż ja sam”50 albo «Istota człowieka zawiera w sobie ukierunkowanie na zewnątrz, na coś lub kogoś, na czynność lub człowieka, na idee lub osobowość. Jesteśmy intencjonalni na tyle, na ile jesteśmy egzystencjalni, tylko w tym stopniu, w jakim duchowo jesteśmy współobecni z czymś lub kimś, z jakąś duchową lub inną istotą, tylko na miarę takiej współobecności człowiek jest współobecny z sobą samym”51,

D.  Dubrowski

„Relacja »Ja« do »nie-Ja« występuje jako relacja »Ja«: 1) do przedmiotów, czynników, procesów zewnętrznych; 2) do własnego ciała; 3) do siebie samego; 4) do innego »Ja« (innej osoby); 5) do »My« (do tej grupy społecznej,

39

cd. tabeli 1

1

2




wspólnoty, z którą podmiot identyfikuje się, do której siebie zalicza); 6) do »Oni« (do tej grupy społecznej, wspólnoty, z której podmiot siebie wyłącza, której się przeciwstawia)”52.

Działalność funkcjonalnej osoby, bez względu na jej uogólniony, interaktywny oraz intersubiektywny charakter, nie powinna zostać hipostazowana do rangi istoty substancjalnej (jak w metafizyce lub w idealizmie subiektywnym)53. Jednocześnie zaś funkcjonalizmu pragmatycznego nie może zadowolić również inna skrajność – uznanie świata / doświadczenia wyjątkowo za dynamiczny byt aktualny, permanentny ruch, zmianę, kontinuum czynnościowe (jak w ontologicznym dynamizmie, aktywizmie lub prezentyzmie). Ta druga opcja jest mniej znana czytelnikom, niż substancjalizm, więc czuję się w obowiązku wymienić przynajmniej parę nazwisk zwolenników dynamizmu ontologicznego – Heraklit, I. Fichte, E. von Hartmann, W. Wundt, H. Cohen, F. Nietzsche, H. Bergson, G. Gentile, L. Lavelle, W. Ostwald, R. Rorty, J.-F. Lyotard i inni postmoderniści. Stanowisko funkcjonalizmu pragmatycznego w równym stopniu jest obce zarówno substancjalizmowi, jak i dynamizmowi (tak obiektywnemu, jak i subiektywnemu). Jest to relacjonizm antropocentryczny, czyli koncepcja ontologiczna określająca swoje obiekty jako funkcje współdziałania z ludzkim doświadczeniem uspołecznionym.

40

Bardzo ważnym aspektem funkcjonalno-pragmatycznego pojmowania doświadczenia jest konstatacja jego społeczno-kulturowego i komunikatywnego charakteru. Zasada antropocentrycznego relacjonizmu podpowiada następujący tok rozważań: formą bycia doświadczenia jest działalność, podstawą doświadczenia – wzajemne zależności i współoddziaływanie, a zatem doświadczenie nie może i nie powinno być rozpatrywane wyłącznie jako indywidualne i jednostkowe. Taki sam wniosek podpowiada również funkcjonalno-pragmatyczna analiza ontologiczna doświadczenia społecznego, która skłoniła mnie do zaproponowania koncepcji osoby jako interioryzowanego (redukowanego) społeczeństwa, jako mikrospołeczności. Człowiek jest minimalną i najbardziej konkretną (a zatem – najbardziej realną) formą społeczeństwa. Twierdzenie to można nazwać ontologiczną hipotezą pierwszego stopnia, tj. ontologicznym założeniem najwyższego stopnia wiarygodności. Wszystkie inne formy wspólnoty ludzkiej są realne tylko w takim stopniu, w jakim bytują one w doświadczeniach konkretnych osobników ludzkich. Są to ontologiczne hipotezy drugiego stopnia, wywodzące się z pierwszej. Hipostazowanie takich form społeczeństwa, jak małżeństwo, rodzina, grupa przyjaciół, ród, plemię, naród etc. wyprowadza uczonego poza granice funkcjonalizmu pragmatycznego – w dziedzinę metafizyki.



Nie mniejszym zagrożeniem dla funkcjonalisty jest druga skrajność – absolutyzacja (hipostaza) indywidualnego doświadczenia. Doświadczenie indywidualne jest tylko jednym z przejawów ludzkiego doświadczenia. Niezbędną cechą relewantną doświadczenia każdego człowieka jest jego zbiorowy, społeczny charakter. Doświadczenie jednostki to zawsze doświadczenie jej współdziałania z innymi jednostkami. Doświadczenie osobiste – zawsze jest doświadczeniem społeczno-kulturowym.

Funkcja społeczeństwa jednakże potrzebuje określenia swych podstaw ontologicznych. W koncepcjach metafizycznych role takich podstaw mogą pełnić kultura duchowa (duch narodu) lub obiektywny świat idei (w idealizmie), obiektywna istota systemu społecznego, tkwiąca w artefaktach lub działaniach społecznych (w realizmie), bądź też wrodzone archetypy zbiorowe, czyli tzw. „nieświadomość zbiorowa” (w natywizmie). W funkcjonalizmie pragmatycznym taką podstawą jest komunikacja kulturowa w jej funkcjonalnym połączeniu z przedmiotowo cywilizacyjną interakcją osób ludzkich, realizowana w ich doświadczeniach. Komunikatywno-interaktywny czynnik społeczny tworzy funkcje kultury i cywilizacji. Jak pisze M Mamardaszwili, „[...] właściwie to zależność istnienia prawdy jako zjawiska od tego, co się dzieje z człowiekiem, z podmiotem, pozostawia miejsce na rozwój kultury jako mechanizmu specyficznego, ponieważ organizacja trwałego odtwarzania połączonych z sobą pojedynczych doświadczeń odbioru obiektu w świecie oraz wyboru pojęć, które je wyjaśniają, nie jest genetycznie zakodowana w każdym egzemplarzu gatunku ludzkiego, lecz istotnie wymaga obcowania (współ-obcowania) doświadczeń indywidualnych, wydobycia doświadczenia z doświadczeń innych osób i stwarza horyzont »dali«, zupełnie odmienny od podążania w ślady naturalnych skłonności i instynktów, które tkwią w każdej jednostce”54.

41

Istota antropocentrycznego charakteru prezentowanej koncepcji doświadczenia polega między innymi na tym, żeby wychodząc poza wąskie, sytuacyjne, osobiste, biofizjologiczne i konkretno-przedmiotowe granice indywidualnego bycia, tym niemniej pozostawać w granicach ludzkości jako cechy ontologicznej. Najwyższy czas przypomnieć, że właściwie to ta wymieniona zasada antropocentryczna odróżnia kantowskie pojęcie transcendentalnego wyjścia za granice bycia tu i teraz od pojęcia transcendentnego wyjścia poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, charakterystyczne dla metafizyki idealistycznej. Dla przykładu, który ma uwypuklić tę różnicę, przytoczę tylko jeden cytat z wykładu Piotra Szczedrowickiego o kulturalno-historycznej koncepcji L. Wygotskiego: „koncepcja >>Wygotskiego<<, będąc próbą wyróżnienia i uchwycenia natury ludzkiej, od początku była skazana na niepowodzenie, ponieważ była jednak... tylko kulturalno-historyczną”55. P. Szczedrowicki bardzo trafnie uchwycił chęć L. Wygotskiego do wybudowania koncepcji transcendentalnej psychologii „pionu”, lecz uwaga „tylko kulturalno-historyczną” wskazuje na to, że jako zwolennik fenomenologii egzystencjalnej wolałby on, ażeby koncepcja L. Wygotskiego nie była ograniczona ramami ludzkiego doświadczenia, lecz była transcendentną. Zaznaczę, że nie jest to pierwszy przypadek w historii funkcjonalizmu pragmatycznego, kiedy kontynuatorzy i interpretatorzy I. Kanta, W. Jamesa, A. Potiebni, J. N. I. Baudouina de Courtenay’a, czy M. Bachtina próbowali usunąć czynnik ludzki z ich teorii ontologicznych, „podciągnąć”, na ile jest to możliwe, ich tezy antropocentryczne do poziomu ezoterycznego lub metafizycznego i przekształcić transcendentalne zasady ich koncepcji w transcendentne.



Muszę jednak odnotować, że nie wszyscy fenomenolodzy zrezygnowali z pierwotnej kantowskiej wytycznej antropocentrycznej. Jednym z takich zwolenników fenomenologii antropocentrycznej był Alfred Schütz. Wystarczy zwrócić uwagę na następujący sposób jego rozważań o kulturze, żeby zrozumieć, co nazywam antropocentrycznym pojmowaniem ontologii kultury. „[...] nie mogę pojąć obiektu kultury bez zestawienia go z działalnością, dzięki której powstał. Nie pojmuję, na przykład, instrumentu, nie znając celu, do którego jest przeznaczony, nie pojmuję znaku lub symbolu nie wiedząc, czym jest w świadomości człowieka, który się nim posługuje, nie pojmuję instytucji, nie rozumiejąc, co ona znaczy dla ludzi, którzy z nią uzgadniają swoje zachowanie”56.

Przy tym, podążając w ślady W. Jamesa i G. H. Meada, A. Schütz traktował antropocentryczną fenomenologię w znacznym stopniu w sposób funkcjonalny i pragmatyczny. Osobowość jako podmiot doświadczenia zostaje rozpatrzona przez pryzmat jej społecznych roli i relacji:

42

Konstruując „innego” jako osobę prywatną, wykonawcę typowych roli i funkcji, z którym sam współdziałam, powołuję do życia proces samotypizacji. W tej relacji uczestniczę nie jako osobowość całościowa, lecz fragmentarycznie. Określając rolę »innego«, percepuję również własną rolę. Typizując zachowanie »innego«, typizuję również swoje własne zachowanie, które jest z jego zachowaniem powiązane. Zmieniam się w pasażera, konsumenta, płatnika podatków, czytelnika, gapia etc. Ta samotypizacja leży u podstaw wyróżnienia przez W. Jamesa oraz G. H. Meada w jedności osoby społecznej elementów określanych poprzez terminy „I” i „We”57.



43
Działalność jako centralna funkcja i główna forma doświadczenia
Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie, kołaczcie, a otworzą wam.

Mateusz, 7,7

[...] Poczucie działalności w najszerszym i najbardziej nieokreślonym znaczeniu tego słowa oznacza to samo, co poczucie życia.

W. Jamek
Problem działalności jako sposobu bycia ludzkiego doświadczenia wymaga zwrócenia uwagi na jego stronę konceptualno-terminologiczną. Termin działalność w drugiej połowie XX wieku był dość szeroko stosowany zwłaszcza w radzieckiej filozofii, cybernetyce, metodologii i naukach humanistycznych. Z tzw. podejściem działalnościowym (ros. деятельностный подход) kojarzy się ogromną ilość koncepcji i teorii, zarówno naukowych, jak też filozoficznych. W psychologii dotychczas nie ma odpowiedzi na pytanie, czyja wersja teorii działalności – L. Wygotskiego, S. Rubinszteina czy A. N. Leontjewa – powinna nazywać się podejściem działalnościowym. A przecież znacząco się od siebie różnią. Moim zdaniem, koncepcja Wygotskiego, która czasem jest nazywana kulturowo-historyczną, jest wyraźnie funkcjonalno-pragmatyczna, kantowska (tak samo, jak filozoficzna koncepcja Meraba Mamardaszwilego oraz ogólnometodologiczna koncepcja Georgija Szczedrowickiego), jak również teoria S. Rubinsztejna znacznie bliższe są fenomenologii rosyjskiej, zaś teoria działalności A. N. Leontjewa jest raczej marksistowska, czyli metafizyczna z mocnym akcentem materialistycznym58. W koncepcji działalności L. Wygotskiego moment odniesienia przedmiotowego (który jest kluczowym u A. N. Leontjewa), a także moment przetwarzającego ukierunkowania na obiekty świata zewnętrznego (główna cecha działalności wg rosyjskiego psychologa W. Dawydowa59) zostają odsunięte na drugi plan, ustępując przed antropocentryzmem, celowością (czynnikiem pragmatycznym), inwariancją (czynnikiem

44

systemowym) oraz szeroko pojmowaną kategorią współdziałania (czynnikiem funkcjonalnym).



Cel w naukach antropologicznych (czyli humanistycznych) stanowi kluczowy moment metodologiczny. Zresztą, w przyrodniczych i ścisłych również, aczkolwiek tam nie jest to tak zauważalne. Teza ta sięga swoimi korzeniami także do kantyzmu, gdzie przyjmuje się, iż świat, w którym żyjemy oraz o którym cokolwiek wiemy, to fenomenalny świat naszego doświadczenia, świat realizacji naszych celów, świat przez człowieka i po ludzku odebrany, pojęty i przystosowany do potrzeb swojej działalności. Wszystkie próby ustalenia zarówno immanentnej istoty tego światu, jak też obiektywnych przyczynowo-skutkowych relacji pomiędzy jego składnikami są skazane na realizację naszych, ściśle ludzkich programów działalności. Niektórzy krytycy funkcjonalizmu, pragmatyzmu oraz kantowskiej wersji transcendentalizmu czasem zupełnie błędnie przypisują tym koncepcjom subiektywizm lub idealizm. To zwykłe nieporozumienie w sensie nie-porozumienia, nie do-pojmowania. Zwolennicy tej metodologii nigdy nie próbowali negować realności fizycznego świata (fenomenalnego) lub świata istot (noumenalnego). Chociaż nigdy też nie udowadniali owej realności. Problem ten wykracza poza granice zainteresowań w wymienionych koncepcjach. I. Kant niejednokrotnie przeciwstawiał swoją pozycje idealizmowi, nazywając ją dualizmem: „istnienie wszelkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych jest wątpliwe. Tę niepewność nazywam idealnością zjawisk zewnętrznych, a pogląd przyjmujący tę idealność nazywa się idealizmem: w porównaniu z nim nazywamy dualizmem twierdzenie o możliwej pewności [istnienia] przedmiotów zmysłów zewnętrznych”60.

W centrum naukowych oraz filozoficznych zainteresowań znajduje się tutaj funkcja ludzkiego doświadczenia. Wszystkie inne obiekty powinny być wyprowadzone z tej podstawowej funkcji. Nawet gdy mówi się o realności świata, to tylko o realności jako funkcji doświadczenia. Bardzo trafnie powiedział o tym W.  Krasikow: „Realność jest tym, co ludzie myślą o sobie i swoim otoczeniu”61. Realność świata jako takiego, czyli takiego, jakim on jest poza doświadczeniem i działalnością ludzką oraz bez związku z nimi, ani nie jest kwestionowana, ani nie jest stwierdzana. Sprzeczne jest tylko zbyt apodyktyczne stwierdzenie, że forma, w jakiej człowiek działający odbiera i pojmuje świat, może być wolna od specyfiki organizacji ludzkiego doświadczenia oraz od celów ludzkiej działalności.

Człowiek jest istotą działającą, a działania ludzkie (nawet te najbardziej konkretne i fizyczne) zawsze są sensowne. Te, które nie są sensowne, pozostają dla nas nieznane. Zatem nie ma ich w naszym doświadczeniu. Te zaś, które stają się znane, czyli nabierają sensu, automatycznie otrzymują objaśnienie teleologiczne, tj. przypisujemy im jakiś cel. Z kolei cel jest głównym czynnikiem i usprawiedliwieniem życia jako do-

45

świadczenie. Jak pisał Michaił Bachtin, „świat działania jest światem wewnętrznej antycypowanej przyszłości”62, a „świadomość jest ukierunkowana na cel. Zarówno drogi, jak też wszystkie środki jego osiągnięcia przeżywa się od wewnątrz”63.



Mówiąc o „antycypacji przyszłości” oraz antropocentrycznym teleologizimie przedstawianej tutaj metodologii nie można nie wspomnieć rozważań rosyjskiego semiotyka B. Uspienskiego o decydującym charakterze skutku, wyniku (czyli tego, co dzieje się „późniejniej”) w kształtowaniu sensu wydarzeń naszego doświadczenia (czyli tego, co zdarzyło się „wcześniej”). Opisał on paradoks połączenia późniejszych zewnętrznych zdarzeń (trzaśnięcia drzwiami) ze zdarzeniem we śnie (strzałem), które było poprzedzone całą fabułą tego snu i, co więcej, wynikało z tej fabuły. Nawet jeśli założymy, że śniący, w jakiś sposób obserwujemy to, co dzieje się na jawie, to i tak nie możemy tego wyjaśnić, albowiem nie mamy czynnego wpływu na te zdarzenia. B. Uspienski zaproponował bardzo interesujące wyjaśnienie: sen jest strumieniem najróżniejszych pojedynczych i nie powiązanych z sobą w jakąś fabularną całość „epizodów”, „historii”, „zdarzeń”, które utrzymujemy w pamięci, dopóki nie wydarzy się coś znamiennego, znaczącego, relewantnego, coś, co scali te cząsteczki informacji w całościową fabułę. Uspienski tak o tym pisał: „Oto trzasnęły drzwi i we śnie odebraliśmy (pojęliśmy) ten szum jako huk strzału; inaczej mówiąc odebraliśmy to zdarzenie jako semiotyczne i znaczące, powiązaliśmy je z pewnym znaczeniem. To wyobrażenie staje się swoistą dominantą semantyczną, która od razu tzn. łącząc je relacjami przyczynowo-skutkowymi, natychmiast sczepiając je w ciągu fabularnym. Ta końcowa interpretacja (odbiór, pojmowanie) ustalaten punkt widzenia, tę perspektywę, z której widzimy te zdarzenia. Jest ona swoistym sitem, filtrem, przez który nie mogą przedostać się wyobrażenia nie powiązane z wydarzeniem końcowym (znaczącym). Zapominamy je, znikają one z naszej pamięci. Filtr ten powoduje, że wszystkie pozostałe wyobrażenia nagle wydają się nam być treściowo połączone z sobą, a więc układamy je w kolejności fabularnej […] wydarzenia zostają pojęte na tyle, na ile zostają one powiązane z wynikiem końcowym” [wyróżnienie moje – O. L.]64.

W rezultacie autor doszedł do niezwykle ciekawych wniosków: „Mamy zatem prawo zakładać, że zasadniczo tak samo wygląda odbiór historii”65 . Dodałbym, że zasadniczo tak samo wygląda interpretacja każdego tekstu, interpretacja własnych doświadczeń życiowych, uczenie się itd. Całość i sens nie są immanentną cechą rzeczywistości. Jest to wynik naszej interpretacji na podstawie pewnych „wydarzeń końcowych”. Jednak życie na jawie różni się od snu tym, że nigdy nie czekamy na to „wydarzenie końcowe” (koniec czyjejś wypowiedzi, koniec książki lub filmu, koniec sytuacji, które zachodzą w naszym życiu powszednim, ekonomicznym i spo-

46
łącznym). My sami produkujemy takie „końcowe wydarzenia” w trybie przewidywania sensu lub celu (co, zresztą, jest tym samym). Możemy później zmienić naszą hipotezę, która scala strumień wydarzeń aktualnych (tak się dość często dzieje, gdy zaczynamy konfabulować o wydarzeniach dawno zapomnianych), ale możemy też pozostać przy swojej hipotezie (nie zwracając uwagi na żadne „wydarzenia końcowe”). W każdym przypadku istotą działalności ludzkiej jest to, że to przeszłość, cel i skutek (przewidywany lub rzeczywisty) scala ją i nadaje jej sens.

Nie znaczy to jednak, że działalność jest wyłącznie wewnętrznym, psychicznym procesem. Jest to proces złożony – przedmiotowy i kognitywny zarazem. Łącznikiem między tymi dwiema funkcjami jest działalność semiotyczna (będzie o tym mowa w drugiej części). A zatem idea działalności przedmiotowej wcale nie ustępuje na drugi plan, po prostu nie uznaje się jej za jądro typologiczne ontologicznej koncepcji doświadczenia, jak to ma miejsce w realistycznej metafizyce (na przykład, w marksizmie), bądź też w fenomenalizmie (na przykład, w behawioryzmie lub operacjonizmie). W antropocentryzmie funkcjonalno-pragmatycznym chodzi tylko o sprzężenie zwrotne przedmiotowej i kognitywnej działalności z dominacją tej ostatniej. Niezmiernie udanym, w tym sensie, było wprowadzenie przez G. Szczedrowickiego terminu мыследеятельность (dosłownie myślodziałalność)66, którego nie chciano przyjąć w marksizmie tradycyjnym, ponieważ działalność tam pojmuje się jako „specyficznie ludzka forma aktywnego ustosunkowania do otaczającego świata, której treść polega na celowej zmianie i przekształceniu tego świata”67. Jeden z momentów relacji przekształcania świata – praca, czyli czynnik ekonomiczny, w marksizmie staje się podstawą definicji działalności. W koncepcji funkcjonalno-pragmatycznej pracę, jako działalność ekonomiczną, uznaje się za jeden z ważniejszych, lecz nie jedyny składnik podstawowy doświadczenia. Działania przedmiotowe mogą być uznane za działalność tylko w przypadku posiadania przez nie celowości kulturowej (a nie tylko instynktowej). Można to wywnioskować i z zacytowanej powyżej definicji marksistowskiej, aczkolwiek szersza lektura prac tego nurtu przekonująco świadczy o dominacji w nim pojęcia działania przedmiotowego (materialnego) nad pojęciem działania umysłowego (idealnego).

***

Zróbmy jeszcze raz przerwę terminologiczną. Tym razem będzie ona dotyczyć kwestii wpływu tłumaczenia na interpretację koncepcji filozoficznej w tradycji etniczno-kulturowej. W rosyjskich tłumaczeniach I. Kanta nieraz można spotkać termin działalność jako tłumaczenie niemieckich die Handlung oraz die Tätigkeit: w Prolegomenachдеятельность суждения (dosłownie działalność sądzenia), w Krytyce czystego rozumu деятельность разума (działalność rozumu), деятельность души (działalność duszy), деятельность рассудка (działalność rozsądku), деятельность воображения (dzia-



47

łalność wyobraźni), w Krytyce praktycznego rozumuдеятельность способности суждения (działalność zdolności sądzenia), w Uzasadnieniu metafizyki moralności деятельность воли (działalność woli),dodano co miałoby podkreślić regularność oraz inwariancję wszystkich wymienionych form aktywności, a nie tylko poszczególnych i jednostkowych aktów występujących tu i teraz. Wyraz Geschäfte na rosyjski czasem tłumaczą jako дело (sprawa) albo задача (zadanie), gdy chodzi o zbiór czynności pojmowany jako stały rodzaj działalności, który wykonuje pewna jednostka ludzkiego doświadczenia, lub o działalność jako cel lub zadanie na stałe tej jednostce przypisywane.

Polskie tłumaczenia, jako odpowiedniki niemieckich die Handlung i die Tätigkeit, nagminnie zamieszczają coraz to inne wyrazy: czynności, działania, zabiegi lub zajęcia i nawet czynienia lub zajmowanie się. Wyrazów tych tłumacze często używają w liczbie mnogiej, co stwarza semantyczny efekt rozdrobnienia, sumy, analitycznej mnogości wielu odrębnych aktów. Niekiedy, co prawda, tłumacze polscy używają w tym celu w liczbie pojedynczej wyrazów czynność lub działanie (najczęściej przy tłumaczeniu wyrazu Tätigkeit, chociaż bardziej usprawiedliwione takie tłumaczenie byłoby przy Handeln lub Beschäftigung - jako ideach o złożonych i trwałych procesach). W tejże Krytyce czystego rozumu znajdujemy następującą definicję funkcji: „Rozumiem zaś przez funkcję jedność czynności podporządkowywania różnych przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu”68. Trudno pojąć, czy chodzi o zsumowanie wielu czynności, czy o jedną czynność inwariantną. Pierwszy sposób interpretacji jest właściwy dla atomistów i analityków, drugi – dla gestaltystów i holistów (zasadniczy charakter tej opozycji staje się widoczny wtedy, gdy porównamy strukturalno-analityczne tendencje anglosaskiej filozofii i holistyczno-systemowe tendencje filozofii niemieckiej i rosyjskiej). Natomiast w rosyjskim tłumaczeniu w miejscu, gdzie polski tłumacz umieścił wyraz czynność/czynności zostało użyte słowo деятельность (działalność), zresztą jak w większości przypadków użycia przez I. Kanta wyrazu die Handlung w znaczeniu ’całościowy system celowego funkcjonowania’. Czasem jednak, gdy Kant, używając wyrazu Handlung, miał na myśli ciągłe, trwałe i całościowe działanie, rosyjscy tłumacze używali wyrazu действование. W rosyjskim tłumaczeniu Krytyki czystego rozumu wariantu tłumaczenia деятельность (działalność) użyto 26 razy, w Krytyce władzy sądzenia – 28 razy, w Krytyce praktycznego rozumu – 17, w Prolegomenach – 11, w Uzasadnieniu metafizyki moralności – 10 razy. W polskich zaś tłumaczeniach I. Kanta termin działalność można spotkać w bardzo nielicznych przypadkach (czasem jako tłumaczenie wyrazu Handlung, czasem jakoanalog Tätigkeit): „logika ogólna rozkłada całą formalną działalność intelektu i rozumu”, „całe pole jego celowej działalności” (w Krytyce czystego rozumu), ”oczekiwania i pobudzająca działalność do wytwarzania przedmiotu”, „proporcjonalna do nich działalność” (w Krytyce praktycznego rozumu). Bez względu na to, czy i do jakiego stopnia niemieckie wyrazy Tätigkeit, Handlung, Geschäfte, Handeln, oraz Beschäftigung są synonimiczne, myślę, że w większości przypadków ich tłumaczenie jako деятельность (działalność) mogłoby być w pełni usprawiedliwione, ponieważ z całego toku rozważań I. Kanta wypływa, że chodzi mu nie o odosobnione czynności,

48

akty, zabiegi i działania, lecz o systemową jedność działań, zajęć, zabiegów i czynności, czyli o działalność człowieka (a w przypadku Vermögen – również o zdolność do takiej działalności lub jej możliwość). Takie właśnie znaczenie, według słowników języka polskiego, ma wyraz działalność69. Problem jednak polega na tym, że wyraz ten z różnych przyczyn nie cieszy się zbytnią popularnością w polskiej humanistyce. Zatem na określenie najogólniejszej formy funkcjonowania człowieka w różnych dziedzinach jego doświadczenia można używać również polskiego wyrazu czynność, jednak w polskich słownikach wyraz ten zawsze jest ilustrowany formami liczby mnogiej, które sugerują pojmowanie form liczby pojedynczej tego wyrazu jako nazw aktu, czyli pojedynczego działania, co jest sprzeczne z ideą przedstawianej tu teorii działalności. Użycie przez rosyjskich humanistów pojęcia (i odpowiedniego terminu) działalności w stosunku do języka może się okazać nieprzypadkowe, ponieważ duży wpływ na rosyjskie językoznawstwo wywarł pogląd W. von Humboldta (np.poprzez A. Potiebnię i J. Baudouina de Courtenay), który, jak wiadomo, jako pierwszy zastosował ten termin (mianowicie Tätigkeit) do głównego obiektu językoznawstwa. Sam zaś Humboldt (co też jest powszechnie znane) był po części kontynuatorem filozoficzno-antropologicznych poglądów Kanta.



***

A zatem, ważnym momentem funkcjonalnego pojmowania działalności jest uznanie jej antropologicznego (czyli ludzkiego), transcendentalnego (ponadzmysłowego) oraz teleologicznego (celowego) charakteru. W jakiejkolwiek sferze nie byłoby stosowane pojęcie działalności w ramach metodologii funkcjonalno-pragmatycznej, zawsze jest ono sprzężone z pojęciami, odpowiednio, substratu psychospołecznego (geneza), sensu inwariantnego (istota) oraz celu (pragmatyka). W taki sposób jest traktowane pojęcie działalności w ogólnofilozoficznych koncepcjach W. Jamesa, E. Cassirera, M. Bachtina, G. Szczedrowickiego, J. Habermasa, D. Dubrowskiego, socjologicznych teoriach G. Tarde’a, J. Dewey’a, M. Webera, Ch.H.Cooley’a, G. H. Meada, F. Znanieckiego, B. Malinowskiego, T. Parsonsa, psychologicznych teoriach H. Münsterberga, R. J. Woodwortha, E. Claparède’a, L. Wygotskiego, E. Fromma, V. E. Frankla, w literaturoznawczych koncepcjach V. Szkłowskiego i J. Mukařovskiego, językoznawczych teoriach A. Potiebni, J. Baudouina de Courtenay’a, F. de Saussure’a, V. Mathesiusa,. N. Trubieckiego. Jedyny wyjątek wśród funkcjonalistów stanowią tzw. funkcjonaliści filozoficzni wywodzący się z kręgu filozofii analitycznej. W pełni podzielam zdanie W. Diemjankowa, iż „lingwistyczny funkcjonalizm jest zupełnie niepodobny do filozoficznego”70. Od siebie dodam, że tzw. „funkcjonalizm filozoficzny” w równym stopniu nie jest podobny ani do psychologicznego, socjologicznego lub literaturoznawczego. Nietrudno się domyślić, kto „nie idzie noga w nogę”.

49


: strony -> Oleg.Leszczak
Oleg.Leszczak -> Problem czasu w semiotyce: idiosynchronia diachronia panchronia
Oleg.Leszczak -> W: Język i kultura. Studia Linguistica Rossica, 4, Łódź 2008, s. 79-92 Spójność jako presumpcja tekstowości
Oleg.Leszczak -> W: „The Peculiarity of Man”, nr 21, Toruń 2015, s. 11-42 Krytyka konceptualna kategorii ilości i jakości: fenomen vs pojęcie
Oleg.Leszczak -> In: Respectus Philologicus, 2014, nr 25 (30), s. 185-199 społeczny I empiryczny charakter transcendentalnego antropocentryzmu I. Kanta: istota I lokalizacja tzw. „Natury ludzkiej”
Oleg.Leszczak -> W: Język. Literatura. Dydaktyka, Łódź 2003, t. 1, s. 9-28. Typologizacje I klasyfikacje w metodologii humanistyki
Oleg.Leszczak -> Metodologiczne zasady wartościowania I wartośĆ jako koncept metodologiczny
Oleg.Leszczak -> Szkic typologiczny metodologii nauk humanistycznych Uwagi wstępne o relewantnych cechach typologicznych
Oleg.Leszczak -> Infotainment: informacja rozrywka manipulacja
Oleg.Leszczak -> W: Poprawność polityczna – równość czy wolność? Seria The Peculiarity of Man, 1 (11), Toruń-Kielce 2007, s. 13-39
Oleg.Leszczak -> Paradoksy konsumpcjonizmu. Typologia I lingwosemiotyka


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna