Oleg leszczak lingwosemiotyczna teoria doświadczenia тom pierwszy Funkcjonalno-pragmatyczna metodologia


Język jako funkcja oraz funkcje działalności językowej



Pobieranie 1.12 Mb.
Strona4/16
Data06.05.2016
Rozmiar1.12 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16

Język jako funkcja oraz funkcje działalności językowej:

antycypacja metodologiczna

Język ujęty „w samym sobie i dla siebie”, jak to sformułowali wydawcy saussure’owskiego Kursu językoznawstwa ogólnego, tylko umownie może być uważany za język. Mówiąc inaczej, „językowość” języka polega na jego organicznym związku z myśleniem, komunikacją, działalnością.

V. Litwinow

[...] język w swojej pierwotnej funkcji i autentycznej postaci ma zasadniczo charakter pragmatyczny, jest sposobem zachowania, jest nieodzownym elementem wspólnych działań człowieka.

B. Malinowski
Z antropologii pragmatycznej I. Kanta71 fenomen działalności w różnych postaciach poprzez neokantyzm (zwłaszcza marburski), heglizm oraz marksizm przenika do rosyjskiej psychologii i filozofii, a potem rozszerza się praktycznie na wszystkie dziedziny humanistyki. Jednak najgłębiej pojęcie działalności, jak również sam ten termin, zakorzeniły się w rosyjskim językoznawstwie funkcjonalnym. Podejście działalnościowe zaistniało w językoznawstwie rosyjskim już w drugiej połowie ХIХ wieku (koncepcje Aleksandra Potiebni i Jana Baudouina de Courtenay’a). Nic, więc, dziwnego, że tłumacze rosyjscy niemal wszędzie, gdzie mówi się o społeczno-psychologicznej aktywności stabilnej (regularnej) i celowej, jako odpowiednika rosyjskiego używają wyrazu деятельность (działalność).

Zupełnie nieprzypadkowo także w rosyjskich tłumaczeniach zarówno Kursu Saussure’a (pod redakcją A. Chołodovicza), jak i jego Szkiców (redagowanych przez N. Slusariewą) podstawowy termin langage został przetłumaczony jako działalność (w pierwszym przypadku – jako działalność mowna, a w drugim – jako działalność językowa). V.Litwinow, analizując problem ontologii języka w kontekście metodologii „systemowej myślodziałalności” G. Szczedrowickiego, ocenił tę okoliczność w następujący sposób: „Pierwszy tłumacz Kursu językoznawstwa ogólnego A. Suchotin, poszukując ekwiwalentu dla terminu langage („język”) w odróżnieniu od langue („język”), skupił swoją uwagę na wyrażeniu „działalność mowna”. Słusznie uważa się, iż tłumaczenie to nie jest precyzyjne, lecz lepszego wariantu nikt nie zaproponował. Szczedrowicki, jednak, przyjął ten zwrot. Myślę, że wiedział, co to jest langage, lecz

50

niezależnie od celów tłumaczenia upierał się przy tym, ażeby traktować, przeinterpretować langage właśnie jako działalność mowną (po francusku miałoby to brzmieć activité langagiére, ale właśnie langagière od langage, a nie langagière od langue)”72.



Wariant tłumaczenia langage jako языковая деятельность73 (zaproponowany w Szkicach z językoznawstwa ogólnego – dziennikach i notatnikach F. de Saussure’a, wydanych w rosyjskim tłumaczeniu w 1990 roku) wydaje mi się być tym „lepszym wariantem”, którego brakowało V. Litwinowowi. Przewaga tego odpowiednika polega właściwie na komponencie językowa, który jest, po pierwsze bardziej uzasadniony niż mowna pod względem etymologicznym (por. langage : langue oraz langage : parole), a po wtóre, bardziej zasadny pod względem konceptualnym, ponieważ umieszcza w centrum teorii działalności nie poszczególne i indywidualne akty mowy, lecz język jako uspołeczniony inwariant semiotyczny74.

Gorzej, moim zdaniem, wygląda cała ta sytuacja w przypadku tłumaczenia F. de Saussure’a na język polski. Po pierwsze, jedynym dotychczas rozpowszechnionym źródłem terminologicznym pozostaje przetłumaczony przez K. Kasprzyk Kurs językoznawstwa ogólnego (PWN, Warszawa 1991). Szkice z językoznawstwa ogólnego pojawiły się w tłumaczeniu polskim dopiero w 2004 roku (Dialog, Warszawa 2004, tłumaczenie M. Danielewiczowej). Po drugie, w obu wydaniach podstawowy termin langage tłumaczy się niekonsekwentnie – albo jako mowa, albo jako język, co staje się źródłem nieporozumień konceptualnych. Niekiedy w Szkicach używane są również terminy zdolność językowa i władza językowa, co mogłoby się wydawać pozytywnym rozwiązaniem. Jednak obie konstrukcje nie oddają funkcjonalnego i uogólniającego charakteru tej całości semiotycznej, jaką jest prowadzona przez ludzi w ciągu całego swego życia działalność językowa. Wyrażenia te mogłyby raczej być użyte jako zamienniki terminu język.

Z drugiej zaś strony, sam F. de Saussure terminologicznie nie dopracował swej teorii. Stało się tak przede wszystkim z powodu braku czasu i niskiego poziomu konceptualnego językoznawstwa ogólnego na przełomie XIX i XX wieku. Już sama fraza „Język i mowa ludzka są tym samym; jedno stanowi uogólnienie drugiego”75 może porządnie namieszać w umyśle słabo przygotowanego odbiorcy. Jeśli są „tożsame”, to nie mogą siebie same „uogólniać”. Jest to raczej skrót myślowy, albowiem F. de Saussure niejednokrotnie używał terminów ad hoc, w zależności od aspektu, w którym rozpatrywał swój obiekt. Gdy chodziło mu o całokształt lingwistycznego doświadczenia człowieka (jako jednostki albo jako ogółu), używał on raz terminu langage, innym razem zaś terminu langue (w sensie ‘langage’): langue vivante : langage vivant, forme de la langue : forme de langage, langue langage langue langage. Kiedy, z kolei, mówił o zdolności językowej osobnika lub systemie językowym pewnej grupy społecznej w odróżnieniu od aktów mowy (parole), używał terminu langue. Jednakże dla wyodrębnienia zdolności do komunikacji ustnej lub pisemnej stosował zamiennie terminy langue, langage, a czasem również parole (langue vocale / langage parlé, langage articulé : parole articulé). Trudno więc wymagać od tłumacza doskonałej wiedzy i zrozumienia takich subtelności konceptualnych, a poza tym każdy język stwarza dodatkowe trudności natury for-

51

malnej lub stylistycznej. Dlatego mamy tyle Saussure’ów (Kantów, Jamesów, Wygotskich etc.), ile jest wersji tłumaczeniowych ich utworów. Tym niemniej na poziomie metateoretycznym mamy możliwość uwzględnienia tych okoliczności językowo-terminologicznych i możemy spróbować chociaż częściowo abstrahować od niedociągnięć interpretacyjnych. Stwierdzam zatem, że: po pierwsze, konsekwentne rozróżnienie pojęć ogólnego typu czynnego doświadczenia werbalnego (langage), zdolności werbalnej (langue) i komunikacji werbalnej (parole) w polszczyźnie jest nie tylko wskazane, ale również możliwe, a po drugie, najbardziej wskazanymi terminami dla takiego rozróżnienia mogłyby być działalność językowa (langage), język (langue) i mowa (parole).


Kwestia ontologii semiotycznej (a ściślej – językowej) komunikacji, jako czynnika wywierającego ogromny wpływ na doświadczenie zbiorowe oraz wszystkie rodzaje działalności ludzkiej, zasługuje na szczególną uwagę. Kwestii tej będzie poświęcona część druga tej pracy. Tutaj zaś tylko naszkicuję niektóre problemy dotyczące tej pośredniczącej roli języka w układzie ontologicznego pola przedmiotowego.

Pojmowanie systemu obcowania międzyludzkiego jako działalności językowej w pełni zgadza się z pojmowaniem języka jako semiotycznego systemu regulacji życia społecznego, które zaproponował ukraiński funkcjonalista Aleksander Rudiakow76. Uważam przy tym, że nie ma w zasadzie sprzeczności pomiędzy definicją języka (działalności językowej) jako funkcji społeczno-regulacyjnej a jego definicjami jako systemu komunikacji oraz jako systemu znaków. Dwie ostatnie definicje nie są, same przez się, metodologicznie znaczące. Wszystko zależy od tego, jakie miejsce w koncepcji lingwistycznej zajmują. Mogą one być potraktowane w sposób alternatywny, komplementarny77 bądź też funkcjonalny. Metodologiczny charakter te definicje mają tylko w pierwszym przypadku, kiedy nawzajem się wykluczają. W dwóch innych przypadkach (przy relacji komplementarnej i funkcjonalnej) definicje mają charakter ściśle teoretyczny, a nawet pomocniczy. Twierdzenie, że język jest systemem komunikacji, jest po prostu twierdzeniem o jednej z jego ról. Twierdzenie to w szkole praskiej często było uzupełniane tezą, że jednocześnie jest on systemem wyrażenia intencji psycho-społecznych. Twierdzenie zaś, że język jest systemem znaków, jest definicją wyraźnie strukturalną, czyli odpowiedzią na pytanie, z czego składa się język. Kiedy toczone są spory o istotę języka i sięga się po odpowiedzi w stylu „język jest środkiem komunikacji” lub „język jest systemem znaków”, najczęściej mówi się nie o langage, lecz o langue. Wysunięcie na pierwszy plan funkcji regulacyjnej (jak to zrobił A. Rudiakow) jest po prostu uogólnieniem wyższego szczebla, niż ma to miejsce w dwu tradycyjnych poglądach i dotyczy całej działalności językowej (czyli langage). Pozwala ono traktować językową działalność jako społeczno-kulturową regulację doświadczenia zarówno w jego relacjach z doświadczeniami innych osób, jak też ze światem fenomenów.

Podsumuwując, mogę stwierdzić, że język jest jednocześnie informacyjno-regulacyjną funkcją ludzkiego doświadczenia, polifunkcjonalnym systemem znaków i mo-

52

deli informacyjnego funkcjonowania człowieka w cywilizacyjno-kulturowej przestrzeni oraz najbardziej uniwersalnym środkiem komunikacji i wyrażenia przez człowieka jego intencji informacyjnych.



Problem wytypowania funkcji języka oraz ustalenia ich hierarchii stał się jednym z podstawowych problemów lingwistyki między innymi dlatego, że lingwiści jako pierwsi uświadomili sobie, że funkcja jest czynnikiem ontologicznym. Ilość funkcji wyróżnianych w języku (lub szerzej – w działalności językowej) waha się od jednej (na przykład, komunikatywnej lub regulacyjnej) do trzydziestu78. Wydaje mi się, że ilość ta powinna jednak być uzależniona od pragmatyki doświadczenia semiotycznego. Warto zadać sobie pytanie, po co człowiekowi język i mowa, po co człowiek prowadzi działalność językową, abstrahując od takich szczegółów, jak miejsce, czas, rodzaj działalności, typ kultury i cywilizacji, specyfika osobowości i in. Za przykład wezmę listę społecznych funkcji języka, którą zaproponował rosyjski lingwista Iwan Susow. Lista ta składa się z dziesięciu pozycji:

1. komunikatywna / informacyjna;

2. poznawcza / kognitywna;

3. interpretacyjna / objaśniająca;

4. regulacyjna / socjalizacyjna / interakcyjna;

5. kontaktowa / fatyczna;

6. emocjonalno-ekspresyjna;

7. estetyczna;

8. magiczna / urzekająca;

9. etniczno-kulturowa;

10. metajęzykowa / metamowna.

Wybór akurat tej listy był zupełnie przypadkowy. Właściwie zależało mi na jej przeciętności. Ciekawy dla mnie jest sam sposób ułożenia podobnych wykazów. Nietrudno zauważyć, że zaproponowana lista funkcji nie jest jednorodna oraz że nie zaspokaja kryterium pragmatyczności. I tak, magiczna, estetyczna, emocjonalno-ekspresyjna oraz metajęzykowa funkcja dotyczy tylko odrębnych dziedzin doświadczenia komunikatywnego, ponieważ człowiek mówiący nie zawsze „zaklina”, „tworzy działa artystyczne”, „wyraża emocje, uczucia i nastrój” albo powiadamia „o faktach samego języka oraz aktach mowy w tym języku”79. To samo dotyczy funkcji poznawczej lub interpretacyjnej („ujawnienie głębokiego sensu odebranych wypowiedzi językowych”), które maksymalnie realizują potrzeby poznawcze człowieka w naukowej lub filozoficznej działalności. Poznawczą funkcję można rozpatrywać również szerzej, na przykład, jako „obróbkę i przechowanie wiedzy w pamięci jednostki i społeczeństwa, kształtowanie obrazu świata”, jednak, jaka w takim przypadku jest rola pamięci i my-

53

ślenia? Chyba, że na wzór panwerbalistów utożsamimy psychikę i język. Oczywiście, język czynnie uczestniczy w procesach poznawczych, jednak to nie jest jego funkcją pierwszorzędną.



Wydawałoby się, że stuprocentowym pretendentem do roli pierwszej (wg relewancji) funkcji działalności językowej jest funkcja etniczno-kulturowa (E. Sapir nazywał ją symboliczną i proponował uznać ją za główną), tj. funkcja „połączenia w całość przedstawicieli danej zbiorowości etnicznej jako użytkowników jednego i tego samego języka rodzimego”. Jednakże jest to bardzo wyjątkowa sytuacja, ponieważ zbyt często trafiają się przypadki, gdy jedna grupa etniczna posługuje się wieloma językami jako rodzimymi i na odwrót – jednym językiem posługuje się kilka różnych zbiorowości etnicznych. Funkcja etniczno-kulturowa w pewnych okresach historycznych tej czy innej wspólnoty etnicznej (na przykład, w czasach walki narodowowyzwoleńczej lub tworzenia państwa etnicznego) może wysuwać się na pierwszy plan, lecz i w tych czasach nie staje się dominującą dla wszystkich użytkowników danego języka. Można powiedzieć, że funkcja ta jest najważniejszą formalną funkcją (dotyczącą formy języka) oraz że przejawia się nie tyle w „połączeniu” ludzi, co w odróżnieniu grup etnicznych i kulturowych od siebie.

Co się tyczy funkcji fatycznej, to jest ona pragmatycznie ograniczona. Czy można sobie wyobrazić czystą funkcję kontaktową samą w sobie, poza wszystkimi innymi wymienionymi funkcjami? Funkcja nawiązania kontaktu jest szczególnym przypadkiem komunikacji albo, szerzej – regulacji stosunków społecznych. Tym bardziej, że autor klasyfikacji sam określa tę funkcję jako „nawiązanie i podtrzymanie wzajemnej relacji komunikatywnej”.

Pozostają dwie funkcje: komunikatywna / informacyjna, określana jako „realizowany w działaniach komunikacji międzyosobowej i masowej przekaz i otrzymywanie informacji w formie językowych / werbalnych wypowiedzi, wymiana informacji między ludźmi jako uczestnikami aktów komunikacji językowej”, oraz regulacyjna / socjalizacyjna / interakcyjna, czyli „językowe współdziałanie komunikantów, które ma na celu wymianę ról komunikatywnych, stwierdzenie pierwszeństwa komunikatywnego, wywieranie na siebie wpływu, organizacja skutecznej wymiany informacji dzięki przestrzeganiu zasad i postulatów komunikatywnych”. Zadajmy sobie pytanie: do jakiego stopnia te funkcje są równoważne? Co jest ważniejsze dla komunikantów: przekazanie sobie wiadomości i wymiana informacji czy współdziałanie? Czy jest możliwe współdziałanie bez przekazania wiadomości i wymiany informacji? Chyba tak, lecz nie jest to w takim razie wiadomość i informacja werbalna (językowa). Czy możliwe jest przekazanie wiadomości i wymiana informacji bez współdziałania i współoddziaływania komunikatywnego? Nie ma takiej możliwości, ponieważ komunikacja – to zawsze interakcja (nawet obcowanie z samym sobą). W tym sensie funkcja komunikatywna jest jakby pochodną funkcji regulacyjnej albo po prostu jedną z jej postaci..

Czemu „jedną z”, przecież lista została wyczerpana? Zwróćmy uwagę na to, że w określeniu funkcji komunikatywnej mieszczą się dwie przeciwstawne prag-

54

matyki: zaspokojenie własnych potrzeb informacyjnych oraz zaspokojenie potrzeby porozumienia się z inną osobą. Im bardziej się skupiamy na zaspokojeniu własnych potrzeb informacyjnych i wyrażeniu własnych intencji, tym mniej uwagi poświęcamy naszemu rozmówcy, a w efekcie mniej zaspokajamy własną potrzebę komunikatywną i przystosowawczą, Oraz na odwrót: im bardziej chcemy się dostosować do otoczenia, tym bardziej jesteśmy pochłonięci naszym rozmówcą, jego potrzebami. A to prowadzi do zaniedbywania własnych potrzeb informacyjnych i tłumienia osobistych intencji. W pierwszym przypadku informacyjny charakter obcowania dominuje nad komunikatywnością, w drugim – na odwrót. A zatem powstaje konieczność rozróżnienia tych dwu funkcji naszej działalności językowej. Jedną, skierowaną na zewnątrz doświadczenia osobistego w stronę innych doświadczeń nazywam komunikatywną, drugą, ukierunkowaną do wewnątrz własnego doświadczenia – ekspresywną. Oba terminy zostały przeze mnie zapożyczone od szkoły praskiej. Pojęcie ekspresji w tym ujęciu jest nie tylko i nie tyle wyrażeniem uczuć i emocji (jak to się czasem interpretuje), co maksymalnym skupieniem na celu wyrażenia własnego pojmowania i odczucia świata, własnego stanu psychicznego, czy szerzej – informacyjnego.



G. Batygin w taki sposób uchwycił pojęcie funkcji ekspresywnej: „Ekspresja pojmuje się tu bardzo szeroko: jako obecność w zasobie komunikatywnym jednostki środków wyrazowych, które pomagają adekwatnie przekazać własną pozycję”80. Do powyższego cytatu chciałbym dodać, po pierwsze, że ekspresja polega nie tylko na posiadaniu takich środków o takiej roli, lecz również na ich stosowaniu w działalności mownej, a po drugie, że „adekwatność przekazu własnej pozycji” powinna być pojmowana tylko i wyłącznie jako samoocena osoby, która wyraża własną pozycję. To, że uważamy jakiś sposób ekspresji za adekwatne wyrażenie własnej pozycji, zupełnie nie znaczy, że zostaliśmy zrozumiani przez naszych rozmówców. Raczej na odwrót. Jest to ogromnie ważne dla pojmowania istoty funkcji ekspresywnej. Idealnym sposobem realizacji tej funkcji jest całkowita odpowiedniość tego, co człowiek mówi, temu, co on myśli i odczuwa. Jednak ideał dlatego jest ideałem, że nigdy nie występuje w życiu realnym. Problem polega na tym, o czym już wcześniej była mowa: sami dla siebie jesteśmy „tym drugim”, „obcym”, tylko fenomenem, danym nam jako „rzecz dla nas”, więc nigdy nie potrafimy pojąć samych siebie do końca. Dlatego funkcja semiotycznej ekspresji polega na próbach wydobycia z głębi własnego doświadczenia tego transcendentnego „Ja”, co jest pożądane, ale niemożliwe. Analogiczny problem spotykamy w przypadku dążenia do idealnej realizacji funkcji komunikatywnej, ponieważ dążymy w tym przypadku do całkowitego wzajemnego porozumienia się z inną osobą, czyli próbujemy przeniknąć do cudzego doświadczenia, wykroczyć, transcendować poza doświadczenie własne, co jest również nieosiągalne.

Sprowadzenie istoty języka do jednej z tych funkcji (zwłaszcza utożsamiając język i myślenie, jak to czasem czynią kognitywiści) jest posunięciem zdecydowanie redukcjonistycznym. W pełni podzielam opinię Bronisława Malinowskiego, który w suplemencie do słynnej książki Ogdena i Richardsa napisał:

55

„[...] rozpatrywanie języka jako środka ucieleśniającego czy wyrażającego myśl jest w istocie przyjęciem jednostronnego punktu widzenia, które zezwala dostrzec zaledwie jedną z jego najbardziej wtórnych i wyspecjalizowanych funkcji”81.



A zatem, funkcja komunikatywna i ekspresywna są po prostu dwiema odwrotnie proporcjonalnymi realizacjami jedynej regulacyjnej funkcji.

Muszę jednak odnotować, że w innym rozdziale wspomnianej już pracy (Zasadnicze funkcje języka)82 I. Susow, jako zasadnicze, wyróżnia dwie funkcje: komunikatywną i kognitywną, Ostatni termin spotykamy również we wcześniej rozpatrywanej liście jako synonim funkcji poznawczej. Zwróćmy, więc, uwagę na opis tej funkcji dokonany przez rosyjskiego lingwistę: „[…] język jest ukierunkowany na rzeczywistość i na ten świat przedstawień, który powstaje pomiędzy rzeczywistością i człowiekiem jako ogół wiedzy, tworzący całościowy obraz albo model świata. Ten zlokalizowany w świadomości model świata, wciąż uzupełniany i korygowany, reguluje zachowanie człowieka. Język nie tylko przekazuje w aktach komunikacji, w postaci wypowiedzi, jakieś wiadomości, w których mieści się jakaś wiedza o jakichś fragmentach świata. Odgrywa on ważną rolę w nagromadzeniu wiedzy i jej przechowywaniu w pamięci, sprzyjając jej uporządkowaniu, systematyzacji, tj. biorąc udział w jej opracowaniu. W ten sposób język zabezpiecza poznawczą działalność człowieka. W tym przypadku mówi się o jego funkcji kognitywnej” [wyróżnienia O. L.]83.

Z rozmysłem wyróżniłem te miejsca tekstu, które (w myśl autora) przekazują istotę wykonywanych przez język czynności. Zwróćmy uwagę, że język nie nagromadza, nie przechowuje, nie porządkuje, nie systematyzuje i nie opracowuje wiedzy, lecz tylko „odgrywa ważną rolę”, „sprzyja” i „bierze udział” w tych procesach. Język nie realizuje działalności poznawczej, lecz (razem z działalnością przedmiotowo-manipulacyjną) tylko ją „zabezpiecza”. Jak się to odbywa? Zazwyczaj zwolennicy przypisywania językowi funkcji poznawczej nic o tym nie mówią (z wyjątkiem panwerbalistów, którzy nie odróżniają języka ani od doświadczenia, ani od świata w całości). Myślę, że profesor Susow ma całkowitą rację: język zabezpiecza funkcjonowanie obrazu świata (a nie tylko procesy poznawcze, które są tylko częścią tego funkcjonowania) i odbywa się to właśnie poprzez realizację jego funkcji ekspresywnej, polegającej na produkowaniu nowych językowych i mownych znaków. Właśnie one dają nam możliwość, z jednej strony, wysłowić swoją intencję, a z drugiej, zachować utrwaloną za ich pomocą informację w pamięci. Dlatego uważam, że termin funkcja ekspresywna jest nie tylko bardziej trafny, lecz również bardziej precyzyjny.

Zatem proponowałbym uporządkować kwestię tzw. funkcji języka, rozróżniając funkcję działalności językowej (a to jest funkcja informacyjno-semiotycznej regulacji ludzkiego doświadczenia społeczno-psychologicznego), języka (funkcja inwariant-

56

nego środka ekspresji84 i komunikacji) oraz mowy (funkcja realizacji komunikacji i ekspresji). Wszystkie inne funkcje są pochodne od wymienionych albo są ich szczególnymi przypadkami. Będą one omówione przy okazji rozpatrywania poszczególnych fragmentów doświadczenia lingwosemiotycznego oraz poszczególnych pragmatycznych typów działalności człowieka.



57
Strukturalny i funkcjonalny dualizm doświadczenia
Akt naszej działalności, naszego doświadczenia – jak dwulicowy Janus – spogląda w różne strony: w obiektywną jedność dziedziny kultury i w niepowtarzalną jedność przeżywanego życia, ale nie ma wspólnej i jedynej płaszczyzny, na której oba oblicza wzajemnie by się określały w stosunku do jednej jedynej jedności

Michaił Bachtin


Poszerzając pojęcie działalności i wyprowadzając je za wąskie granice celowej manipulacji przedmiotowej, ujmując każdy typ działalności jako myślodziałalność, nieuchronnie musimy znaleźć się przed koniecznością rozszerzenia pojęcia doświadczenia w stosunku do tych ram, które narzuca mu tradycyjny sensualizm i pozytywizm. Stoimy przed podwójnym wyzwaniem: musimy sprecyzować zarówno pojęcie doświadczenia, jak też termin, zwłaszcza w jego kantowskim zastosowaniu. Pojmując doświadczenie jako całokształt przejawów ludzkich w ciągu życia jednostki, powinniśmy wykroczyć poza granicę pojmowania terminu doświadczenie tylko jako intelektualnej czasoprzestrzennej jedności wrażeń zmysłowych. Do określenia takiego rodzaju doświadczenia w pełni wystarczającym jest termin doświadczenie zmysłowe. Jednakże przedmiotem myślodziałalności ludzkiej jest nie tylko czasoprzestrzenny przedmiotowy obraz świata (tym bardziej, że nigdy nie bywa on wolny od siatki kategorialno-pojęciowej). Najbardziej konkretne wyobrażenia zmysłowe są zawsze wyobrażeniami ściśle sprzężonymi z pojęciami ogólnymi. Wzrokowe wrażenie wskutek spojrzenia na tę konkretną zieloną trawę nie jest wolne od pojmowania tych konkretnych, tu i teraz postrzeganych, rzeczy jako pewnego uogólnionego typu roślin o pewnym uogólnionym typie zabarwienia. Z drugiej strony nawet całkowicie oderwane od zmysłowości pojęcia nie wykraczają poza doświadczenie ludzkie, nie stają się istotami transcendentnymi, jak, na przykład, idee platońskie. Najbardziej śmiałe utopie polityków, plany biznesmenów, fantazje artystów, hipotezy naukowców i olśnienia filozofów nie są czymś większym, niż ich wyobrażeniami psychicznymi, czyli również nie wykraczają poza ich doświadczenia życiowe. W tym sensie pojęcie doświadczenia obejmuje nie tylko doświadczenie przedmiotowo-zmysłowej działalności, lecz również intelektualną i rozumną refleksję – doświadczenie umysłowe i refleksyjne (dotyczące zarówno otaczającego świata, jak i własnego „Ja”). I. Kant, któremu trudno zarzucić sensualizm, jednakże podkreślał: „[...] chociaż wyobrażenie jest wielkim artystą, i nawet czarodziejem, tym niemniej nie posiada charakteru twórczego i zawsze powinno zapożyczać materiał dla swoich utworów z zasobu zmysłów”85. A zatem mamy do czynie-

58

nia z dwoma wzajemnie determinowanymi krańcami doświadczenia – zmysłami i umysłem. Rozróżnienie zmysłowej i transcendentalnej strony działalności ludzkiej można określić jako strukturalny dualizm doświadczenia.



Pojęcie dualizmu strukturalnego przewiduje dystrybucje dwóch zasadniczo odmiennych typów regulacyjnych funkcji doświadczenia: wewnętrznych i zewnętrznych. Wewnętrzne funkcje regulacyjne mają na celu uporządkowanie osobistej dziedziny doświadczenia, a zewnętrzne – uporządkowanie dziedziny społeczno-przedmiotowej. Termin uporządkowanie może tu być pojmowany szeroko. Chodzi nie tyle o ustanowienie porządku jako takiego (w odróżnieniu od bezładu), co o ustanowienie porządku działalności pożytecznego dla osoby, czyli porządku pragmatycznego. Niekiedy rolę takiego porządku może pełnić struktura nierównoważna. W niektórych przypadkach można mówić nawet o destrukcyjnych lub konstruktywnych osobowościach oraz o stabilizującej lub destabilizującej działalności. Jednocześnie warto pamiętać, że funkcjonalizm nie lubi rozróżnień absolutyzujących. Oba rodzaje funkcji regulacyjnych są wzajemnie powiązane oraz oddziałują na siebie. Rozróżnienie zewnętrznych i wewnętrznych funkcji regulacyjnych jest potrzebne po to, by mieć antidotum na całkowitą unifikację doświadczenia (społecznego i osobistego, przedmiotowego i wirtualnego, kognitywnego i semiotycznego etc.). Istota funkcjonalno-pragmatycznego pojmowania świata polega na tym, że stwierdzenie wzajemnych powiązań, wzajemnych uzależnień, wzajemnej determinacji – to jeszcze nie powód do „zniesienia” różnic (tym bardziej przeciwieństw) i wcale nie musi prowadzić do holistycznej jedności. Pomiędzy kantowskimi antynomiami a heglowską dialektyką leży przepaść metodologiczna. To, że pojęcie mężczyzny nie może istnieć bez pojęcia kobiety, pojęcie dziecka – bez pojęcia osoby dorosłej, pojęcie dobra – bez pojęcia zła, pojęcie prawdy – bez pojęcia fałszu etc., nie znaczy, że wszystkie wymienione opozycje nie mogą być wyodrębnione, nie mają pod sobą podstaw światopoglądowych i że mogą (a wręcz powinny) być zniesione w procedurze syntezy dialektycznej. Pojęcie człowieka – to nie zniesienie przeciwieństwa pojęć mężczyzny i kobiety, lecz ustanowienie przeciwieństwa wyższego rzędu – ludzi i nie-ludzi (na przykład, zwierząt i istot mitycznych). W systemie logiki kantowskiej nie ma możliwości dialektycznego sprowadzenia całego świata do Absolutu, ponieważ stwierdzenie obecności Absolutu automatycznie pociąga za sobą stwierdzenia istnienia nie-Absolutu.

Wróćmy jednak do przeciwstawienia zewnętrznego i wewnętrznego doświadczenia. Różnica między nimi jest konstantą nieusuwalną. Wewnętrzne odczucie świata zawsze pozostaje w opozycji do zewnętrznego działania przedmiotowego. Zmysłowość i rozum zawsze wzajemnie sobie przeczą. Potrzeby wewnętrzne nigdy nie utożsamią się z potrzebami zewnętrznymi. Interes osobisty nigdy w pełni nie zgodzi się z interesami innych osób. We wszystkich tych przypadkach można mówić tylko o większej lub mniejszej wzajemnej zależności funkcji zewnętrznych i wewnętrznych. Doświadczenie zewnętrzne bez wątpienia uczestniczy w kształtowaniu doświadczenia wewnętrznego i na odwrót. Ważny jest stopień relewancji tego udziału w konkretnych funkcjach doświadczenia. Dlatego ma sens rozróżnienie funkcji psy-

59

chicznych (kognitywnych, emocjonalnych, wolicjonalnych), które regulują doświadczenie wewnętrzne, oraz funkcji przedmiotowo-semiotycznych (sensoryczne, manipulacyjne, sygnałowe), które regulują doświadczenie zewnętrzne.



Ogólny ontologizujący charakter pojęcia doświadczenia, moim zdaniem, bardzo trafnie uchwycił D. Raziejew, który zestawił trzy rodzaje fenomenologii – klasyczną (husserlowską) oraz dwie nieklasyczne (heglowską i kantowską): „Klasyczna i nieklasyczna fenomenologia, mając przed sobą tożsame coś dane, w swoim ruchu metodycznym, klasyczna fenomenologia podąża metodyczną drogą jak jest dane, zaś nieklasyczna fenomenologia idzie drogą jak jest możliwe86. Najbardziej interesującym wydaje mi się to, że podczas gdy E. Husserl próbował ejdetycznie „uchwycić istotę” obecnego bytu aktualnego, I. Kant i G. W. F. Hegel skupiali się na badaniu zasad. Interesował ich byt jako taki. Lecz na tym różnice się nie kończą. G. W. F. Hegel uważał, że zasady są zgromadzone poza doświadczeniem (w świecie rzeczy samych w sobie), natomiast I. Kant twierdził, że to właśnie człowiek we współdziałaniu z innymi ludźmi posiada te zasady we własnym doświadczeniu. Wielu badaczy kantyzmu nie potrafiło uchwycić tej różnicy pomiędzy ontycznym i ontologicznym poglądem na problem zasad ukształtowania bytu. Postawa G. W. F. Hegla w tej kwestii była ontyczna (forma bytu jest immanentna wobec bytu), postawa I. Kanta zaś – ontologiczna (forma bytu jest wynikiem działalności doświadczalnej). Wielu kontynuatorów I. Kanta nie potrafiło oprzeć się pokusie, ażeby albo idąc w ślady J. G. Fichtego, G. W. F. Hegla, neokantystów i fenomenologów zupełnie znieść tę różnicę, albo też idąc w ślady realistów i pozytywistów umocnić ją aż do jej absolutyzacji. Sekret polega na tym, że w obu przypadkach „wypadamy” z paradygmatu funkcjonalno-paradygmatycznego. Właśnie doświadczenie, kształtując i ustalając fakty rzeczywistego lub wirtualnego życia, konstytuuje zarówno świat, jak też podmiot doświadczenia, przy czym nie tworząc ani świata, ani podmiotu doświadczenia. Bardzo subtelnie paradoks doświadczenia wyraził w swoich Kantowskich wariacjach Merab Mamardaszwili: „Doświadczenie może się realizować, lecz nie może być zdobyte. Dla Kanta zaś to, co nie jest zdobyte, nie jest częścią doświadczenia. Jeżeli doświadczenie zostaje zdobyte, to znaczy, że świat już został określony w jego systematycznym powiązaniu wewnętrznym”87.

Pojęcie doświadczenia w ujęciu funkcjonalnym nie może być jednak sprowadzane tylko do idei doświadczenia przeszłego, czyli do wiedzy, wrażeń, wspomnień, które zostały zdobyte w przeszłości. Z funkcjonalnego punktu widzenia doświadczenie może być aktualne (bezpośrednie) i potencjalne, przy czym pamięć (jako doświadczenie przeszłe) jest tylko częścią doświadczenia potencjalnego. Drugą jego częścią jest doświadczenie przyszłe, czyli pragnienia, nadzieje, plany oraz modele prognozowania przyszłości. Aktualne zaś doświadczenie jest przeżyciem mającym miejsce tu i teraz. Ta dwoistość może być określona jako funkcjonalny dualizm doświadczenia.

60

Rozróżnienie aktualnego i potencjalnego doświadczenia u I. Kanta znajdujemy w postaci przeciwstawienia attentio i abstractio, czyli „uwagi” i „oderwania od wyobrażenia, które uświadamiam sobie w tym momencie”88, a także w postaci przeciwstawienia sądów spostrzeżeniowych („w świadomości mego stanu”) oraz sądów doświadczenia („w ogóle w jednej świadomości”)89. U M. Mamardaszwilego i A. Piatigorskiego ta różnica terminologicznie wyraża się przez opozycje „pragmem – metadoświadczenie”. Sądy pragmatyczne same przez się (akty bezpośredniej działalności zmysłowej lub umysłowej zwrócone na zewnątrz, poza doświadczenie) oraz sądy doświadczalne (akty refleksji i autorefleksji) są tylko procedurami doświadczenia aktualnego i bezpośrednio nie ujawniają doświadczenia potencjalnego, lecz samo ich przeciwieństwo wskazuje na obecność tego typu doświadczenia.



Doświadczenie potencjalne (które wyżej wymienieni autorzy nazywają „strukturą świadomości”90) bierze udział we wszystkich stanach i działaniach doświadczenia aktualnego (czyli we wszystkich „faktach świadomości”), jednak w różnym stopniu i w różnych celach. W aktach działalności bezpośredniej (aktualnej) doświadczenie wykonuje funkcję przystosowania podmiotu do przestrzeni przedmiotowej i społecznej, a także przysposobienia tej przestrzeni do potrzeb działającego podmiotu. W toku doświadczenia bezpośredniego nasze „Ja” zostaje implikowane w aktach oraz nie jest uświadamiane przez nas jako podmiotów działających91. Do tego, ażeby działające „Ja w sobie samym” zmieniło się w „Ja dla mnie” potrzebny jest akt refleksji, a czasem i autorefleksji, który przerywa doświadczenie bezpośrednie i wyodrębnia w nim struktury świadomości albo działające „Ja” w całości i czyni je obiektem działalności metadoświadczalnej. W tych przypadkach doświadczenie potencjalne zostaje ukierunkowane na uświadomienie i ocenę bezpośredniej działalności doświadczalnej.

Doświadczenia potencjalnego nie wolno mylić z kantowskim pojęciem możliwego doświadczenia. Doświadczenie potencjalne to charakter czasowej albo raczej ponadczasowej (ponieważ przeszłości już nie ma, a przyszłości jeszcze nie ma) relacji działalności do doświadczenia bycia tu i teraz (czyli do aktualnego doświadczenia). Jak już wcześniej powiedziano, potencjalne doświadczenia składa się z doświadczenia przeszłego i przyszłego. Doświadczenie przeszłe – to dziedzina przyczyn doświadczenia aktualnego, a przyszłe – dziedzina jego celów. Natomiast kantowskie pojęcie możliwego doświadczenia – to charakter realizacji doświadczenia, tj. charakter przestrzennej relacji działalności do aktualnego doświadczenia zmysłowego albo, innymi słowy, modalność aktualnego doświadczenia. Tutaj jak najbardziej pasuje lin-

61

gwistyczna metafora kategorii trybu i czasu. Kantowskie „możliwe doświadczenie” da się porównać z przestrzenią trybu oznajmującego. Za możliwe Kant uważał doświadczenie, które (ze względu na aktualne doświadczenie zmysłowe) mogło mieć (a wręcz miało) miejsce w przeszłości, ma miejsce w teraźniejszości oraz może (a nawet będzie) mieć miejsce w przyszłości. Wszelkie inne doświadczenie – pożądane lud wyobrażane, który nie zgadza się z wymaganiami aktualnego doświadczenia zmysłowego – może być uważane wyłącznie za doświadczenie niemożliwe albo (mówiąc językiem I. Kanta) czystym rozumem w jego użyciu spekulatywnym92. W języku, zdarzenie-działanie przedstawione w taki sposób, gramatycznie nabywa formy tzw. trybów irrealnych (rozkazującego, warunkowego, ewentualnego, możliwego, pożądanego etc.). I. Kant wykorzystał tę samą metaforę, kiedy próbował wyjaśnić różnicę zachodzącą pomiędzy fizjologiczną a pragmatyczną antropologią: „[...] pragmatyczna jest to badanie tego, co człowiek jako istota działająca robi lub może i powinien robić z siebie samego” (wyróżnienia moje – O.L.)93.



Co się zaś tyczy pojęć aktualnego i potencjalnego doświadczenia, chciałbym podkreślić, że korelują one nie tyle z kategorią czasu, co wydaje się być oczywiste, ale z inną lingwistyczną opozycją – języka i mowy. Doświadczenie potencjalne – to albo doświadczenie nagromadzone (analogia do języka jako systemu znaków), albo doświadczenie planowane (analogia do języka jako systemu modeli). Aktualne doświadczenie natomiast maksymalnie koreluje z wyobrażeniami o mowie jako aktualnej komunikacji. W. Diemjankow bardzo trafnie zinterpretował pojęcia filozofii analitycznej use i usage, które przetłumaczył na rosyjski jako употребление (użycie) i использование (wykorzystanie). Pierwsze dotyczy konkretnej i aktualnej sytuacji mownej, a drugie – modelowej możliwości prowadzenia działalności mownej94. Ta para pojęć, zwłaszcza w stosunku do osobistego doświadczenia językowego, może się stać bardzo produktywnym środkiem objaśnienia różnych typów działalności językowej.

62

CZĘŚĆ DRUGA


Ontologia doświadczenia lingwosemiotycznego

63

Doświadczenie lingwosemiotyczne jako obiekt badania funkcjonalnego

: strony -> Oleg.Leszczak
Oleg.Leszczak -> Problem czasu w semiotyce: idiosynchronia diachronia panchronia
Oleg.Leszczak -> W: Język i kultura. Studia Linguistica Rossica, 4, Łódź 2008, s. 79-92 Spójność jako presumpcja tekstowości
Oleg.Leszczak -> W: „The Peculiarity of Man”, nr 21, Toruń 2015, s. 11-42 Krytyka konceptualna kategorii ilości i jakości: fenomen vs pojęcie
Oleg.Leszczak -> In: Respectus Philologicus, 2014, nr 25 (30), s. 185-199 społeczny I empiryczny charakter transcendentalnego antropocentryzmu I. Kanta: istota I lokalizacja tzw. „Natury ludzkiej”
Oleg.Leszczak -> W: Język. Literatura. Dydaktyka, Łódź 2003, t. 1, s. 9-28. Typologizacje I klasyfikacje w metodologii humanistyki
Oleg.Leszczak -> Metodologiczne zasady wartościowania I wartośĆ jako koncept metodologiczny
Oleg.Leszczak -> Szkic typologiczny metodologii nauk humanistycznych Uwagi wstępne o relewantnych cechach typologicznych
Oleg.Leszczak -> Infotainment: informacja rozrywka manipulacja
Oleg.Leszczak -> W: Poprawność polityczna – równość czy wolność? Seria The Peculiarity of Man, 1 (11), Toruń-Kielce 2007, s. 13-39
Oleg.Leszczak -> Paradoksy konsumpcjonizmu. Typologia I lingwosemiotyka


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna