Oleg leszczak lingwosemiotyczna teoria doświadczenia тom pierwszy Funkcjonalno-pragmatyczna metodologia


Właściwości znaków i sygnałów różnego typu: „sztuczność”, „abstrakcyjność” „referencyjność”



Pobieranie 1.12 Mb.
Strona8/16
Data06.05.2016
Rozmiar1.12 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16

Właściwości znaków i sygnałów różnego typu: „sztuczność”, „abstrakcyjność” „referencyjność”
Prawdziwy symbol to symbol posiadający ogólne znaczenie

Ch. S. Peirce

Symbol nie tylko nie może oznaczać jakiejś odrębnej rzeczy, a oznacza obowiązkowo rodzaj rzeczy, a nawet sam jest rodzajem, a nie odrębną rzeczą.

R. O. Jakobson


Jednym z najbardziej złożonych zagadnień pojawiających się w trakcie typologizacji funkcji semiotycznych jest kwestia naturalności – sztuczności sygnałów, znaków i systemów znakowych. Problem polega, właściwie, na tym, co powinno nazywać się „naturalnością”, a co – „sztucznością”. Jeżeli „naturalność” – to ontologiczna przynależność wyłącznie do świata przyrody, to wszystko, z czym mamy do czynienia w doświadczeniu jest naturalne, ponieważ wszystkie fenomeny fizyczne, biologiczne, fizjologiczne powinny należeć do funkcji naturalnych, jako że nie są one przecież nadprzyrodzone. A zatem, chodzi o coś zupełnie innego, najprawdopodobniej, najprawdopodobniej o pochodzenie, czyli o genetyczny i pragmatyczny stosunek do doświadczenia ludzkiego. Jeśli fenomen jest produktem działalności ludzkiej, określa się go jako artefakt, jeśli natomiast jego pochodzenie nie jest powiązane z działalnością człowieka, jest to naturfakt. Jednakże takie sformułowanie problemu wciąż nie daje jego rozwiązania. Znamy ogromną ilość zjawisk tradycyjnie uważanych za części i twory przyrody, które na dzień dzisiejszy okazują się być owocami celowego uszlachetniania, selekcji, kultywowania, krzyżowania, planowania technologicznego, programowania itp. Są to gatunki zwierząt i roślin, sztuczne minerały, metale, ciecze, gazy, syntetyzowane substancje chemiczne, nie mówiąc już o różnych strukturalno niejednorodnych konstruktach, stworzonych przez człowieka z elementów pochodzenia naturalnego według własnego planu. Nawet sam człowiek (także jako ciało fizyczne) dawno już przestał być częścią przyrody. Praktyki sztucznego zapłodnienia, transplantacji organów, protetyka, inżynieria genetyczna, bliskie perspektywy klonowania na zawsze wykreśliły z wyobrażeń naukowych to pojęcie naturalności, które kiedyś było łączone ze zjawiskami przyrostu naturalnego czy potrzeb naturalnych. „Sztuczny” charakter natury ludzkiej podkreślał też Bronisław Malinowski:

[...] nie istnieje żadna taka działalność, którą można by traktować jako czysto fizjologiczną, czyli »naturalną« lub niewyuczoną. Nawet taka czynność, jak oddychanie, czynności wewnętrznego wydzielania, trawienia i krążenia zachodzą w sztucznym otoczeniu warunków określonych przez kulturę. [...] Istnieje stałe współoddziaływanie pomiędzy organizmem i wtórnym środowiskiem, w którym on istnieje, czyli kulturą”162.

101

Kultura dawno już stała się naturą człowieka: „[...] kultura stwarza nowy typ szczególnego determinizmu określającego ludzkie zachowania”163. Starożytni dość trafnie to wyrazili w sentencji Consuetudo est altera natura. Altera, czyli inna, druga (nie w sensie wtórności, lecz w sensie alternatywności do przyrody).



Na tym tle dość dziwnie brzmią terminologiczne połączenia język naturalny albo język sztuczny. Wyraz naturalny w połączeniach tego typu powinien mieć jakiś inny sens. Być może chodzi tu nie o obiektywną i absolutną naturalność albo sztuczność, tylko o funkcje pragmatyczne większej lub mniejszej zależności pewnego zjawiska od wyników celowej przekształcającej działalności przedmiotowej człowieka (lub innej istoty). Oczywiście nie ma tu mowy o jakiejś wyraźnej klasyfikacji. Powinno to być typologiczne usytuowanie na skali pomiędzy umownym (hipotetycznym) punktem absolutnej naturalności a na tyleż hipotetycznym punktem absolutnej sztuczności (przecież każde, nawet najbardziej sztuczne zjawisko musiało powstać z materiałów lub pierwiastków naturalnych). Antropocentryzm metodologii funkcjonalno-pragmatycznej przemawia za tym, aby jednoznacznie uznać wszystkie zjawiska informacyjne (wyobrażenia, pojęcia, sądy, twierdzenia, teorie, koncepcje, intelektualne emocje i wyrazy woli) jako efekty umysłowo-psychicznej działalności człowieka za funkcje sztuczne. Trudniej jest z informacyjnymi funkcjami psychofizjologicznymi (odczuciami, percepcjami, emocjami zmysłowymi oraz popędami instynktownymi). Są one na tyleż naturalne, co sztuczne. Z jednej strony, trudno je oddzielić od naszej cielesności energomaterialnej, z drugiej zaś – wszystkie ludzkie emocje i odczucia sensoryczne (zwłaszcza u psychicznie zdrowego człowieka dorosłego) są uzależnione od kulturowego i cywilizacyjnego obrazu świata, od pojęć i wyobrażeń, z których składa się informacyjna strona doświadczenia, czyli tzw. kultura duchowa.

Tylko ze względu na badawcze potrzeby objaśnienia dwustronnej funkcjonalności naszego doświadczenia gotów jestem przyjąć założenie, że jego strona zmysłowa (oraz wszystko, co jest z nią związane) może być uważana za naturalną (bardziej naturalną), a strona transcendentalna – za sztuczną (bardziej sztuczną). Z punktu widzenia tkwiącego w nas pierwiastka zwierzęcego nasze ciało, uczucia, instynkty, popędy są tym, co zbliża nas do świata przyrody, natomiast rozum, intelekt, etyka, estetyka i wszystkie pochodzące od nich działania – to czynniki kultywujące w nas cechy sztuczności, nienaturalności. Zazwyczaj są one uważane za konstytuanty kultury i cywilizacji. Jednocześnie zaś badania neuropsychofizjologiczne i neurolingwistyczne wskazują, że procesy intelektualne u człowieka są funkcjonalnie powiązane z funkcjonowaniem energomaterii mózgu, tj. znajdują się w relacjach wzajemnych z cielesnym jestestwem człowieka. Poza tym myślenie i refleksja dla człowieka współczesnego stały się taką samą potrzebą pierwotną i przyzwyczajeniem pierwszorzędnym, jak jego czynności naturalne. W tym, niezupełnie terminologicznym, sensie nasze funkcje informacyjne są w takim stopniu naturalne, jak funkcje przedmiotowe (zmysłowe). Tym niemniej możliwe jest rozróżnienie funkcji (w tym semiotycznych)

102

doświadczenia według stopnia ich naturalności i sztuczności. Za umowne kryterium dystrybucji zaproponowałbym przyjąć stopień abstrakcyjności.



Z tego oto punktu widzenia pojęcia jako stricte informacyjne (a więc transcendentalne) funkcje myślenia i pamięci są bardziej sztuczne niż znaki jako funkcje informacyjno-semiotyczne, a te ostatnie – bardziej sztuczne niż sygnały jako funkcje informacyjno-przedmiotowe (zmysłowe) Ciągi wrażeń fonetycznych (sygnały mówienia) są bardziej naturalne niż formy wyrazowe i zdania (znaki mowne), a te z kolei bardziej naturalne niż pojęcia i myśli. Jednakże w porównaniu z przedmiotami semiotycznymi (dźwiękami fizycznymi, śladami atramentu, tuszu lub farby drukarskiej na papierze) sygnały mowne okazują się być bardziej abstrakcyjne, a, co za tym idzie, bardziej sztuczne. Z fizycznego punktu widzenia nie ma żadnej różnicy pomiędzy dźwiękiem mowy a dźwiękiem uderzającej o parapet kropli deszczu, pomiędzy śladem atramentu w zeszycie a śladem kropli soku jagodowego, pomiędzy odruchowym i sygnałowym ruchem ręki. Różnice pomiędzy tymi faktami przedmiotowymi wprowadza człowiek w trakcie doświadczenia semiotycznego.

Rozróżnienie naturfaktów i artefaktów na poziomie przedmiotów sygnałowych powinno się więc opierać na nieco innych zasadach. Jedną z takich zasad mógłby być stopień zależności od doświadczenia i działalności człowieka. Jeden i ten sam przedmiot fizyczny w zależności od stopnia jego uzależnienia od działalności może być uważany za bardziej lub mniej naturalny. Chodzi przede wszystkim o działalność zmysłowo-przedmiotową (łącznie z czynnościami fizjologicznymi), ponieważ obiektem działalności umysłowej mogą być wszystkie przedmioty doświadczenia bez wyjątku. W stosunku do działalności przedmiotowej obiekty mogą pełnić funkcję obiektu postrzegania, zewnętrznego otoczenia działalności, materiału (surowca), produktu lub instrumentu. Funkcje zostały tu uszeregowane w miarę wzrastania ich zależności od działalności ludzkiej. Ten sam szereg można jednocześnie interpretować jako skalę naturalności – sztuczności. Jest chyba zrozumiałe, że wśród wymienionych funkcji brak najbardziej skrajnego (wyłącznie teoretycznego) przypadku naturalności: pełnej niezależności obiektu doświadczenia od jakiejkolwiek działalności przedmiotowej. Jeżeli jakiś przedmiot nie jest nawet obiektem obserwacji (postrzegania), znaczy to tyle, że jest on po prostu artefaktem umysłowym (w najlepszym przypadku przedmiotem potencjalnej obserwacji wydedukowanym na podstawie analogii do wcześniej obserwowanych przedmiotów), czyli jest pojęciem, a zatem jest nie przedmiotem doświadczenia, a jego funkcją.

Jakie jest zatem miejsce semiotycznych przedmiotów w tej oto typologii? Przypomnę, że mogą być one funkcjonalnie połączone z sygnałami niekomunikatywnymi (cechami, symptomami lub śladami), bądź też z sygnałami regulacyjnymi. Niekomunikatywne przedmioty semiotyczne najczęściej pełnią funkcję materiału działalności semiotycznej lub funkcję jego otoczenia, regulacyjne natomiast najczęściej są instrumentem takiej działalności. Jak widać, przedmiot staje się semiotycznym nie „według natury”, lecz „według konwencji”. Nawet przedmiot jak najbardziej „naturalny” (czyli naturfakt) może stać się semiotycznym przedmiotem dzięki przypisywanej mu

103


wartości sygnałowej, czyli dzięki skierowaniu na niego naszej przedmiotowej działalności semiotycznej. A to jest wyłącznie kulturowa, sztuczna okoliczność.

Przyjmując fakt zasadniczej sztuczności działalności semiotycznej za podstawę rozważań metodologicznych, możemy ponownie postawić pytanie o sztuczność – naturalność elementów ludzkiego doświadczenia semiotycznego, lecz teraz już na różnych jego poziomach. Okazuje się, że jedne typy działalności semiotycznej można określić jako bardziej naturalne, drugie – jako bardziej sztuczne.

W związku z rozłożeniem semiotycznych przedmiotów, sygnałów i znaków na skali naturalności – sztuczności powstaje konieczność odniesienia się w jakiś sposób do tego, co A. Sołomonik nazywa „zasadniczym prawem semiotyki”:

[…] im bliżej swego referentu jest znak, tym mniejszy potencjał abstrakcji posiada i tym mniej jest on uzależniony od systemu znakowego, w którym funkcjonuje, i odwrotnie – im jest dalej od swego referentu, tym bardziej zależy od takiego systemu164.

Idea „bliskości znaku w stosunku do referentu” wydaje mi się być bardzo wątpliwa. Jeśli referent pojmuje się jako konkretny fizyczny przedmiot, a pojęcie znak rozszerza się w równym stopniu na sygnały i semiotyczne przedmioty, to z pewnym naciągnięciem można byłoby powiedzieć, że cechy referentu są „bliższe” mu niż jego ślady (jeśli w ogóle można mówić o tych cechach jako immanentnych funkcjach przedmiotu i jeśli w ogóle można mówić o jakimś dystansie pomiędzy przedmiotem a jego cechą). Zadajmy sobie pytanie: o czym „świadczy” biała kora na pniu drzewa albo regularnie uszeregowane charakterystyczne zagłębienia tego samego typu widoczne na śniegu? O tej konkretnej brzozie oraz o tym konkretnym zającu (czyli o referentach jako konkretnych jednostkowych obiektach)? Nic podobnego! Są to semiotyczne przedmioty odbierane przez nas jako sygnały tego, że przed nami drzewo z gatunku brzóz i że tu przebiegło zwierzę należące do klasy zajęcy (referentem, więc, jest albo przedmiot reprezentujący klasę, albo czynności pewnego typu). Porównajmy te „naturalne” sygnały ze zdjęciami kory z pnia brzozy albo śladów zająca na śniegu. Zrozumiałe jest, że te znaki-obrazy (według terminologii A. Sołomonika) już nawet nie oznaczają ani brzozy czy zająca jako reprezentantów odpowiednich klas, ani czynności tegoż zająca, tylko jakiś konkretny kawałek kory lub fragment śniegu ze śladami (widoczne na zdjęciu). Nie zapominajmy również o tym, że w przypadku, jeśli chodzi o tzw. fotografię artystyczną, referentem staję się pewien artystyczny artefakt wykreowany przez fotografa, czyli pewien estetyczny obiekt nazywany powszechnie pejzażem. Co zaś oznacza (znakiem jakiego referentu są) ciągi graficzne „brzoza” i „Przebiegł tu zając”? Chyba jakieś szeregi sygnałów dźwiękowych. Zwróćmy teraz uwagę na fonetyczne sygnały ['bžoza] i ['pšebjektu 'zajonc]. Co one oznaczają i co sygnalizują? Chyba formę mianownika lp. wyrazu brzoza oraz zdanie Przebiegł tu zając. A co z kolei oznaczają te jednostki mowne? Pewną aktualną myśl o pewnym wycinku naszego obrazu świata (pojęcie o brzozie jako

104


typie drzewa albo pojęcie o konkretnej pojedynczej brzozie) oraz założenie o pewnym jednorazowym wydarzeniu, do którego rzekomo doszło w określonym miejscu, mianowicie o ruchu pewnego zwierzęcia z klasy zajęcy we właściwy mu sposób165. A zatem wszystkie wymienione wyżej znaki i sygnały posiadają zupełnie inny referent oznaczenia. Jak w tym przypadku zmierzyć stopień bliskości semiotycznej funkcji (znaku lub sygnału) w stosunku do ich referentów? Co jest dalej: litera od dźwięku, dźwięk od formy wyrazowej, forma wyrazowa lub wyraz od pojęcia, dwuwymiarowy obraz (otrzymywany przez spojrzenie na zdjęcie) od trójwymiarowego (otrzymywanego przez spojrzenie na sam przedmiot) czy obraz przedmiotu (widok białej kory) od pojęcia (o korze lub o brzozie)?

Być może powinniśmy postawić całą sprawę inaczej i prześledzić „oddalenie” od referentów znaków i sygnałów jednego i tego samego typu? Forma wyrazowa brzoza, na przykład, może oznaczać za jednym razem ogólne pojęcie o tym typie drzewa, za drugim razem – pewną brzozę z dziecinnych wspomnień, innym razem zaś konkretne drzewo obserwowane w aktualnym akcie sensorycznym. We wszystkich tych trzech przypadkach jeden i ten sam znak mowny oznacza zupełnie różne obiekty: rodzajowe pojęcie inwariantne, pojęcie skonkretyzowane wyobrażeniami ogólnymi albo pojęcie skojarzone z aktualnym wyobrażeniem zmysłowym. Pozornie jeden i ten sam sygnał graficzny x może być referencyjnie skojarzony z werbalnym quasi-znakiem graficznym (literą łacinki lub cyrylicy), bądź też z niewerbalnym graficznym znakiem-ikoną potwierdzającym wybór pozycji z listy ewentualnych możliwości („krzyżykiem”). Lecz i w tym przypadku nie ma żadnych podstaw do założenia, że istnieje taka właściwość relacji pomiędzy znakiem a referentem, jak stopień ich wzajemnej bliskości.

***

Otwartą również pozostaje kwestia charakteru samych referentów. Popatrzmy, co sugerują źródła encyklopedyczne. «Referent. Przedmiot – w szerokim rozumieniu obejmujący także pojęcia abstrakcyjne, – do którego odnosi się nazwa (rzeczownik)»166, „Referencja. 1. W szerszym znaczeniu – relacja między każdym językowym znakiem ekstratekstualnym, tzn. znakiem nie należącym do klasy wskaźników syntaktycznych, a przedmiotem lub przedmiotami należącymi do uniwersum pozajęzykowego [...]. 2. W węższym znaczeniu – zdolność wyrażeń do wskazywania (wyróżniania) przedmiotów rzeczywistości [...]”167 albo „Referent – obiekt rzeczywistości pozajęzykowej, który ma na myśli mówca wymawiając dany odcinek mowny, przedmiot referencji”168, i «Referencja – odniesienie aktualizowanych (włączonych do mowy) imion, wyrażeń imiennych (imiennych grup) lub ich ekwiwalentów do obiektów rzeczywistości (referentów, denotatów)”169. Czasem obiekty oznaczania semiotycznego są nazywane również denotatami lub denotacją: „Denotacja – 1. W węższym znaczeniu – zbiór wszystkich



105

(również przeszłych i przyszłych) obiektów rzeczywistości pozajęzykowej (desygnatów), o których można zgodnie z prawdą orzekać daną nazwę [...]. 2. Zbiór desygnatów nazwy aktualnie istniejących. 3. W szerszym znaczeniu – przedmiot dowolnego typu, a więc niekoniecznie zbiór przedmiotów, do którego odnosi się odpowiednie wyrażenie (nie tylko nazwowe) [...]”170. Poza tym desygnat to „każdy przedmiot rzeczywistości pozajęzykowej (modelu), o którym można orzec daną nazwę zgodnie z prawdą, do której może się ta nazwa odnosić”171 albo też „1. log. »jednostkowy przedmiot materialny odpowiadający nazwie«. 2. jęz. »przedmiot myśli odpowiadający wyrazowi«”172. Trudno dostrzec w tych definicjach istnienie zasadniczej różnicy pomiędzy referentem (referencją) a denotatem (denotacją) oraz desygnatem.

Jak widać, zostały tu przedstawione trzy zupełnie odmienne pojmowania obiektu oznaczania – referentu (denotatu, desygnatu): jako materialnego przedmiotu, jako obiektu rzeczywistości pozajęzykowej oraz jako każdego obiektu nazywania lub wypowiedzi (łącznie z pojęciami abstrakcyjnymi). Tak samo różne są te jednostki semiotyczne, które zostają skojarzone z nimi w ramach relacji substytucji semiotycznej: nazwa, wyraz, rzeczownik, wymawiany odcinek mowny, imię (grupa imienna), ekstratekstualny znak językowy, każde wyrażenie (niekoniecznie nazwowe). Oczywiście nie zostały tu przytoczone wszystkie możliwe definicje obiektu oznaczania, lecz te są najbardziej rozpowszechnione na mocy doniosłości źródeł, w których zostały one umieszczone.

Chciałbym teraz zwrócić szczególną uwagę na przywiązywanie w większości tych definicji referentu (denotatu, desygnatu) tylko i wyłącznie do werbalnych znaków, a niekiedy tylko do tzw. nazw, czyli rzeczowników. Takie pojmowanie procesu semiotycznej substytucji jest bardzo charakterystyczne dla obiektywizmu i substancjalizmu. Nie jest jednak jasne, co oznaczają sygnały (oraz znaki) niewerbalne, a także czasowniki, przymiotniki, przysłówki, liczebniki etc. Czemu rzeczowniki (w tym abstrakcyjne, zbiorowe lub miejscowe) mogą w mowie posiadać odniesienie referencyjne, a czasowniki, przymiotniki, przysłówki czy liczebniki – nie mogą. Z czym bym się na pewno zgodził w niektórych z przytoczonych tu definicji, to ze stwierdzeniem, że referencja lub denotacja jest aktem ustosunkowania aktualnego (na przykład, mownego) znaku (sygnału) do pewnego obiektu oznaczania. Referent (denotat) pojęty w ten sposób staje się nie obiektem oznaczania w ogóle, lecz oznaczania aktualnego, czyli aktu oznaczania tu i teraz (rozwiniętym w czasoprzestrzeni doświadczenia wyobrażeniem zmysłowym, przeżywaną emocją, aktualnym przejawem woli, aktualizowanym pojęciem lub myślą).

***

Wszystko, co zostało powiedziane na temat aktu referencji, chciałbym dopełnić następującą uwagą terminologiczną: biorąc pod uwagę, że oznaczanie jest procedurą składającą się z wielu ogniw, można zarezerwować termin referent tylko do nominacji ostatniego, skrajnego ogniwa łańcucha semiotycznego powstającego w ramach działalności semiotycznej. A zatem, dla formy wyrazowej brzoza w jednym przypadku takim skrajnym ogniwem może być wyobrażenie konkretnej brzozy aktualnie znajdującej się w zasięgu odbioru zmysłowego, w drugim – uogólnione wyobrażenie o brzozach (wspomnienie o wyglądzie zewnętrznym brzozy jako takiej), w trzecim –



106

abstrakcyjne pojęcie o tego typu drzewie (tak jest często w tekstach naukowych, fachowych, filozoficznych, publicystycznych etc.), w czwartym zaś – sam wyraz {brzoza}173 (np., w tekstach lingwistycznych). Najwięcej ogniw pośrednich okazuje się być w pierwszym przypadku, czyli podczas nazywania brzozą konkretnego spostrzeganego drzewa. Właściwie obecność takich ogniw pośrednich zgodziłbym się nazywać „oddaleniem” referentu od sygnału (nie od znaku, ponieważ to sygnał jest tym drugim skrajnym ogniwem w łańcuchu semiotycznym). Nietrudno się domyślić, że w przypadku takiego pojmowania „dystansu” pomiędzy sygnałami a referentami staje się zupełnie nieważne, jakiego typu sygnał analizujemy. Jeden i ten sam sygnał w różnych sytuacjach semiotycznych może się okazać w różnym stopniu „oddalony” od swego referentu, natomiast sygnały zupełnie różnego typu mogą być w jednakowej „odległości” od referentu.

Jakie więc znaki (czy raczej jakich znaków sygnały) znajdują się „bliżej” lub „dalej” swego referenta przy takim, sprecyzowanym pojmowaniu „semiotycznej odległości”? Rozpatrzmy trzy pary: „flaga – ambasada” (symbol kultury), „wypowiedziany wykrzyknik ach – nagłe poczucie przerażenia” (werbalny sygnał) oraz „blizna na ciele – skaleczenie nożem” (niekomunikatywny sygnał-ślad). Jeszcze raz powtórzę, że rozpatrując te trzy pary relacji semiotycznych, nie wykraczam poza doświadczenie i mówię o funkcjach informacyjnych, a nie o przedmiotach energomaterialnych. Inaczej musiałbym wyjść poza semiotykę i toczyć rozważania na poziomie fizyki, co bardzo skomplikowałoby zadanie i pozbawiłoby stawiany tutaj problem sensu. Aby kawałek płótna przyczepiony do kija stał się flagą, niezbędny jest jego odbiór wyabstrahowany od jego cech energomaterialnych, czyli powinien być on odebrany jako przedmiot symboliczny, kultowy, rytualny. I analogicznie, ażeby jakiś budynek był ambasadą, konieczna jest wiedza o tym, że istnieją kraje, państwa, granice, obywatelstwo, reprezentacje, instytucje władzy, jurysdykcja tych instytucji, urzędy i biura wykonujące czynności administracyjne etc.

Od strony energomaterialnej kij z płótnem bez wątpienia znajduje się bliżej budynku, niż dźwięki [ah] w stosunku do neurofizjologicznej i chemicznej reakcji powiązanej z dostaniem się adrenaliny do krwi. Zdeformowana skóra znajduje się jeszcze dalej (zarówno pod względem czasowym, jak i przestrzennym) od noża, nie mówiąc już o tym, że blizna to nie ślad noża, lecz ślad skaleczenia, tj. czynności dokonanej za pomocą noża174. W ogóle trudno mówić o odległości między przedmiotem a czynnością. Wróćmy jednak do pierwszej pary. Czy patrząc na flagę nad wejściem do pewnego gmachu i wnioskując, że tutaj znajduje się ambasada bądź też jakieś inne przedstawicielstwo pewnego kraju zawsze mamy na myśli sam budynek? Budynek w większości przypadków jest takim samym sygnałem (albo pewnym sytuacyjnym

107

obramowaniem, tłem dla przedmiotu odbieranego przez nas jako przedmiot semiotyczny). Wniosek o ambasadzie robimy nie na podstawie samej zobaczonej przez nas flagi, lecz na podstawie tego, że zobaczyliśmy tę flagę nad wejściem do tego budynku, przy czym sam budynek powinien się znajdować w innym państwie niż to, którego symbolem jest dana flaga. Analogiczny obraz (flaga na budynku) w ramach państwa kojarzonego z tą flagą sygnalizuje coś zupełnie innego, na przykład, to, że tutaj mieszczą się organa państwowej administracji lub święto państwowe albo też wiernopoddańcze uczucia (patriotyzm) mieszkańców tego domu. I znów będziemy potrzebować dodatkowych wiadomości sygnałowych, które zdobyć możemy obserwując i interpretując inne komunikatywne (np., tabliczka przy wejściu) lub niekomunikatywne sygnały (np., wygląd zewnętrzny budynku, zachowanie wchodzących i wychodzących, ochrona etc.).



Okazuje się, że zarówno obca flaga na budynku, jak też znajdująca się w tym budynku ambasada, w ich relacjach semiotycznych, nie są realnymi przedmiotami fizycznymi, lecz funkcjami doświadczenia. Pierwsza funkcja (tj. widok wiszącej na budynku obcej flagi) jest sygnałem, druga (pojęcie o ambasadzie tego kraju, którego flaga wisi na budynku) – jego referent. Pomiędzy nimi nie ma związku bezpośredniego. Potrzebna jest wiedza o fladze takiego typu, o flagach i symbolach władzy w ogóle (znakowa informacja), funkcjonalna i systemowa wiedza o budynkach, miastach, państwach, krajach, reprezentatywnych urzędach, wreszcie wiedza o ambasadach jako takich.

Analogiczne (chociaż nie identyczne) są dwie pozostałe pary. O czym świadczy (co sygnalizuje) blizna na ciele człowieka? O ranie otrzymanej wskutek skaleczenia nożem, o samym skaleczeniu czy o nożu? A może o wydarzeniu, w trakcie którego się to wydarzyło (na przykład, o bójce)? A może o charakterze człowieka (na przykład o jego śmiałości, agresywności, przestępczych skłonnościach etc.)? Czy może ona sygnalizować cokolwiek (jakikolwiek referent) sama przez się, poza semiotyczną działalnością postrzegającego ją człowieka? W przypadku gdy blizna (a ściślej, widok blizny) będzie odbierana jako ślad zranienia, ogniw pośrednich w łańcuchu semiotycznym okaże się mniej niż w przypadku, kiedy subiekt doświadczenia semiotycznego referencyjnie kojarzy ten sygnał z pojęciem przestępczych skłonności lub działalności posiadacza blizny. Tak jak w przypadku flagi, taka interpretacja semiotyczna może być sprowokowana przez cały szereg innych komunikatywnych (mowa i paralingwistyczne zachowanie posiadacza blizny, tatuaże) i niekomunikatywnych sygnałów (wygląd zewnętrzny posiadacza blizny, okoliczności obcowania z nim itp.).

Rozpatrzmy przykład z wykrzyknikiem. Dźwięki wymówione przez człowieka w pewnej sytuacji mogą i powinny być rozpatrzone na dwa sposoby: jako przedmiot semiotyczny wyprodukowany przez mówiącego oraz jako przedmiot semiotyczny odebrany przez słuchającego. W przypadku znajomości języka komunikacji przez obu komunikantów oraz braku u nich defektów akustyczno-artykulacyjnych ten przedmiot semiotyczny na poziomie doświadczenia zmysłowego powinien zostać odebrany przez obu jako sygnał fonetyczny [ah], skojarzony semiotycznie z formą wyrazową polskiego wykrzyknika ach. Wykrzyknik ach nie jest wykrzyknięciem mimowolnym.

108


To taki sam wyraz języka polskiego, jak każdy inny, z tą tylko różnicą, że oznacza nie pojęcie o przerażeniu (jak, na przykład wyraz przerażenie), lecz wyobrażenie o emocjonalnym stanie niespodziewanego przerażenia. Gwałtowne przerażenie jako stan aktualny zawsze jest unikatowe, lecz wyobrażenie o takim stanie nie powstaje za każdym razem od nowa, lecz utrwala się w pamięci jako pewien standard informacyjny. Wyobrażenie o gwałtownym stanie przerażenia jest takim samym elementem obrazu świata, jak każde inne pojęcie lub wyobrażenie, które przechowujemy w pamięci. Inaczej mówiąc, polscy mówcy dość często w stanie nagłego przerażenia komunikują o takim swoim stanie przy pomocy wykrzyknika ach. Sygnał fonetyczny [ah] może więc być rozpatrywany jako komunikatywny odpowiednik innych symptomów przerażenia (na przykład, przerażonego wyrazu twarzy, mimowolnego ruchu ciała albo mimowolnego wykrzyknięcia). Tym niemniej, nie jest on stricte symptomem, ponieważ jest upośredniony przez wielką ilość ogniw, przede wszystkim werbalny znak polskiego systemu leksykalnego – wyraz {ach}. Rosjanin w takiej sytuacji może powiedzieć ой, Anglik – oh, Włoch – ah, Niemiec – ach lub hu, a Estończyk – uhh. Wymawianie wykrzykników w celu zasygnalizowania stanu emocjonalnego jest etnokulturowo i werbalnie uwarunkowanym aktem komunikatywnym. Takie stosowanie wykrzykników można nazwać referencyjnym. Lecz możliwe jest również inne ich użycie – generalizujące. Odbywa się to wtedy, gdy próbujemy opowiedzieć o swoich uczuciach: Ach, (w sytuacji wystraszenia się lub przerażenia) albo nawet gdy chcemy wyolbrzymić swoje uczucia lub przedstawić je w ironicznym świetle: Ach, jestem przerażony! Ach, już się cały trzęsę! W takich przypadkach łańcuch semiotyczny znacznie się wydłuża, ponieważ referentem takich wypowiedzi staje się treść (intensjonał) znaczenia wykrzyknika ach – ogólne wyobrażenie o przeżywaniu nagłego przerażenia.

Wszystko to świadczy tylko o tym, że typ znaku albo odpowiedniego sygnału zupełnie nie determinuje długości łańcucha semiotycznego, czyli „bliskości” jednostki semiotycznej w stosunku do referentu.

Równie wątpliwe są także wszystkie rozmowy o podobieństwie znaku albo sygnału do referentu. O jakie podobieństwo tutaj chodzi? Najczęściej w takich przypadkach mówi się o homomorfizmie, izomorfizmie lub cząstkowej analogii. Czy podobizna na zdjęciu (odbierana przez człowieka jako sygnał wizualny) oraz obraz zmysłowy otrzymywany wskutek odbioru samego sfotografowanego obiektu są analogiczne? Zacznijmy od tego, że odbierany przez nas obiekt realnego doświadczenia zmysłowego jest trójwymiarowy, funkcjonalnie i genetycznie jest dynamiczny, całościowy (nie jest ograniczony ramami przedmiotu semiotycznego) oraz ciągły (stanowi jedność ze swym otoczeniem w kontinuum czasoprzestrzennym). Podobizna na zdjęciu jest dwuwymiarowa (chociaż jest to czasowe i czysto techniczne ograniczenie), w genetycznym aspekcie jest ona statyczna175, cząstkowa (zastępuje tylko pe-

109


wien ograniczony odcinek dziedziny doświadczenia przedmiotowego) oraz dyskretna (izolowana od kontinuum czasoprzestrzennego). Ani obrazy kinematograficzne czy fotograficzne, ani obrazy malowane nie są podobne do przedmiotów, które są na nich przedstawione, tak jak przekaz audiotechniczny bardzo często nie jest podobny do realnego dźwięku (dlatego często nie poznajemy swoich znajomych słysząc ich po raz pierwszy przez telefon lub na nagraniu magnetycznym). Wszystkie te sygnały dają nam tylko powód do poszukiwania i „odnajdywania” takiego podobieństwa. Wszystkie one są monoreferentywne, czyli odsyłają nas do jedynego referencyjnego stanu obiektu oznaczanego w danym momencie czasu, na danym odcinku przestrzeni oraz w danym konkretnym i unikatowym otoczeniu. W realnej działalności przedmiotowej tak nigdy się nie zdarza. Praktycznie nigdy nie możemy odróżnić naszego chwilowego odbioru i pojmowania obiektu od poprzedniego i następującego jego odbioru i pojmowania. Wyobrażenie i myślenie jest tak samo kontinualne, całościowe i dynamiczne, jak jego realny obiekt.

Umyślnie wziąłem jako przykład sygnał-obraz jako jedyny typ sygnału zawierający w swojej formie zewnętrznej przynajmniej jakieś elementy izomorfizmu z formą zewnętrzną przedmiotu doświadczenia. Chcę tutaj szczególnie podkreślić właśnie powierzchniowo-formalny charakter takiego izomorfizmu. Obraz człowieka na zdjęciu nie jest podobny do człowieka, a zawiera on tylko odrębne cechy izomorficzne w stosunku do zewnętrznego wyglądu człowieka w momencie fotografowania. Ale nie wygląd zewnętrzny (właśnie z tej strony, w tym ubraniu, w takiej pozie) czyni tego człowieka tym człowiekiem. Jednakże w odniesieniu do obrazu wizualnego możemy powiedzieć, że takim właśnie czyni go wygląd zewnętrzny.

Wszystkie inne sygnały nie tylko zupełnie nie są izomorficzne ze swoimi referentami, lecz nawet nie ujawniają w swoim planie wyrażenia tej części izomorfizmu, którą można odnaleźć w sygnałach-obrazach (ikonach): litery, hieroglify, gesty, dźwięki mowy ani trochę nie są podobne do znaków mowy, które sygnalizują, tak samo jak te ostatnie nie są podobne do pojęć i intencji myślowych, które oznaczają. Tym bardziej nie są one podobne do wyobrażeń zmysłowych jakichś przedmiotów doświadczenia, z którymi je łączą wymienione wyżej pojęcia, albo do samych tych przedmiotów. Dotyczy to nie tylko znaków komunikatywnych, lecz również symboli kultury oraz tzw. „naturalnych” (niekomunikatywnych) znaków. Wszystkie one są styczne ze swoimi referentami: ślad – z ideą przeszłego, teraźniejszego lub przyszłego działania176, szczegółowa cecha – z pojęciem o całościowym obiekcie, symbol – z kulturowym zjawiskiem albo procesem, którego częścią jest. Zjawisko semiotyczne nie jest podobne do swego referentu już chociażby dlatego, że nie wchodzą one do jednej i tej samej klasy funkcji doświadczalnych.

110


Jedynie obrazy (sygnały ikoniczne) mogą czasem wchodzić do jednej klasy z referentami przez nie oznaczanymi. Bywa tak w przypadku, jeśli obiektem oznaczania są inne obrazy. W takich przypadkach mówi się o kopiach. Chodzi mi, oczywiście, nie o obiekty energomaterialne, tylko o informacyjne funkcje doświadczenia. Jednakże obrazy posiadają cechę, która odróżnia je od referentu – styczność czasową. Kopia pod względem temporalnym zawsze powstaje później niż jej referent. To zbliża kopie ze śladami. Inne znaki (i odpowiednie sygnały) mogą funkcjonować ze swoimi referentami w jednej sytuacji semiotycznej: cecha współistnieje z ideą całości, której cechą ona jest, symptom współistnieje z ideą procesu, którego symptomem on jest, symbol wymusza aktualizację informacji kulturowej, której symbolem jest, a znak komunikatywny w sposób konieczny jest powiązany poprzez relacje jednoczesności z ideami, pojęciami, wyobrażeniami, emocjami i chęciami, o których informują.

Podsumowując, chciałbym zwrócić uwagę na nierozerwalną więź funkcjonalno-pragmatyczną łączącą język, mowę, tekst i działalność językową w całość z dziedziną doświadczenia semiotycznego i działalności semiotycznej, a poprzez nie – z obrazem świata i wszystkimi formami działalności doświadczalnej. Dlatego właśnie popieram tezę F. de Saussure’a o zakwalifikowaniu języka do systemów znakowych177 i proponuję, aby ujmować działalność językową i doświadczenie werbalne jako istotną część doświadczenia i działalności semiotycznej (ale jednak tylko jako jej część). Uważam, że pojmowanie językoznawstwa jako części filologii – tego amorficznego i sztucznego tworu XIX wieku – jest zwykłym mitem i przesądem anachronicznym szeroko jednak bytującym w tzw. świadomości społecznej i naukowej. W ostatnich latach mit ten przeżywa swój renesans dzięki staraniom hermeneutów i poststrukturalistów. Według mnie językoznawstwo jest jednym z podstawowych rozdziałów semiotyki. Semiotykę natomiast proponuję rozpatrywać nie jako naukę o znakach i systemach znakowych, lecz jako naukę o semiotycznym doświadczeniu człowieka i rodzajach jego działalności semiotycznej.

Rozważania ontologiczne na temat doświadczenia i działalności prowadzone w metodologicznym ujęciu funkcjonalno-pragmatycznym byłyby jednak jednostronne i gołosłowne, gdyby nie otrzymały odpowiedniego uzasadnienia gnozeologicznego i epistemologicznego, do którego właśnie przechodzę.

111


CZĘŚĆ TRZECIA
FUNKCJONALNO-PRAGMATYCZNA EPISTEMOLOGIA I KRYTYKA:

PODSTAWY TYPOLOGII SFERYCZNEJ

113

Pragmatyczny wymiar działalności poznawczej
Wartość nie jest immanentna, nie znajduje się wewnątrz przedmiotu. Wartość znajduje się w nas; jest ona sposobem, w jaki człowiek reaguje na otaczające go okoliczności.

L. von Mises

Nie ustanawiamy żadnej poważnej różnicy między terminami wartość, sens, znaczenie, funkcja czy użycie pewnej formy, to samo dotyczy pojęcia jako zawartości pewnej formy [...] Trzeba zauważyć jednak, że wartość lepiej niż jakiekolwiek inne słowo oddaje istotę faktu, który stanowi jednocześnie istotę języka, że mianowicie forma nie oznacza, ale ma wartość; to jest rzecz podstawowa.

F. de Saussure

A co, jakkolwiek biorąc, powinniśmy nazywać rzeczą? Wydaje się to sprawa arbitralnej decyzji, gdyż tak jak wyodrębniamy konstelacje, tak wykrawamy w ogóle wszystko – stosownie do naszych ludzkich potrzeb

W. James
Drugim kluczowym aspektem każdej koncepcji naukowo-filozoficznej jest epistemologiczne stanowisko subiekta poznania zakładające wyodrębnienie jakiejś zasady objaśniającej i oparcie na niej całego procesu poznawczego realizowanego w tej koncepcji178. Taką zasadą objaśniającą w pragmatyzmie funkcjonalnym179 jest funkcja relewancji (wartości znaczeniowej). Jak już chyba pokazały powyższe rozważania ontologiczne, opisywana tutaj koncepcja opiera się na prymacie całości nad częścią, zbioru nad jednostką oraz relacji nad elementem (obiektem substancjalnym). Dla pragmatyzmu funkcjonalnego właściwy jest dedukcyjny sposób konstruowania

115

teorii, w którym szczegółowe i elementarne zostaje wyróżnione tylko umownie i tylko na drodze poszukiwania odrębnych funkcji w funkcjach systemowych, syntetycznych lub synkretycznych.



Obecność w doświadczeniu jakiejś funkcji, jakiegoś obiektu czy działania bądź też ich brak, obecność lub brak u nich tej czy innej cechy lub właściwości może sprzyjać bądź też przeszkadzać w realizacji celów danej działalności, lecz może również nie mieć na ich realizację żadnego wpływu. Jeśli obecność czy brak wymienionych funkcji w jakiś sposób wpływa na realizację pewnego celu (na przykład, pomaga lub przeszkadza w jego osiągnięciu), stają się one znaczące (relewantne) dla tego celu, jeśli zaś realizacja celu w żaden sposób nie jest uzależniona od tych funkcji, są one nierelewantne (nie mają wartości znaczeniowej). Funkcje relewantne mogą tworzyć z sobą relacje i stawać się przez to bardziej lub mniej znaczące. Relewancja jest pojęciem jakościowym; można je objaśniać, lecz nie da się go ani opisać, ani zmierzyć (obliczyć). Większa czy mniejsza relewancja funkcji ujawnia się tylko w sytuacjach znaczących w przeciwstawieniach lub we wzajemnym oddziaływaniu. W sytuacji przeciętnej nie da się ich rozróżnić.

W różnych typach działalności relewancja przejawia się w dążeniu do realizacji głównego celu za cenę pełnej lub cząstkowej rezygnacji z realizacji celów wtórnych, które pełnią rolę drugorzędną czy wspomagającą: w działalności przedmiotowo-obyczajowej – ceną rezygnacji z celów intelektualnych czy moralno-etycznych dla zaspokojenia potrzeb egzystencjalnych, w religijnej – ceną rezygnacji z celów poznawczych, estetycznych czy utylitarnych ze względu na etyczne zasady i ezoteryczne przeżycia, w polityce – ceną rezygnacji z sensu, prawdy, piękna, korzyści bądź nawet witalności w imię ideałów ideologicznych i na rzecz sterowania społecznymi nastrojami, emocjami i zachowaniem. Cel relewantny dla tego czy innego typu działalności to jest zawsze przedmiot szczególnej troski. Jest to albo to, czego brakuje, albo to, co można łatwo stracić: życie, zdrowie, energia, komfort emocjonalny, zadowolenie, dobro materialne, dobrobyt społeczny, sprawiedliwość, prawda, piękno, sens życia. Podobną myśl wypowiedział kiedyś J. Baudrillard: „prawo do przestrzeni istnieje dopiero od chwili, w której brakuje już przestrzeni dostępnej wszystkim, gdy przestrzeń i cisza stają się przywilejem niektórych kosztem innych”180. Jest to klasyczna formuła relewancji.

Ta zasada otrzymała w metodologii miano pragmatycznej. Pragmatyczna koncepcja epistemologiczna rozpatruje każdą funkcję doświadczenia nie w kategoriach prawdy lub fałszu, a z punktu widzenia stopnia jej pożyteczności dla realizacji jakichś celów. Jedna i ta sama szczegółowa funkcja rozpatrywana w zakresie działania bardziej ogólnej funkcji może zostać oceniona różnie: jako prawdziwa bądź fałszywa, moralna lub niemoralna, jako przynosząca zyski bądź straty, jako piękna lub brzydka, twórcza albo destrukcyjna, wreszcie jako sensowna lub bezsensowna (żadna z tych ocen nie dotyczy samej funkcji, tylko naszego do niej stosunku). W nie-

116


których swoich pracach I. Kant przedstawił pojęcie pożyteczności w roli kluczowego momentu ludzkiego doświadczenia. Przy tym pojęcie pożyteczności zostało przez I. Kanta ujęte właśnie w sposób pragmatyczny, a nie utylitarny, jak u J. Benthama i angielskich empiryków: „Przyjęło się, ażeby tylko to uważać za użyteczne, co dogadza naszym najbardziej płaskim odczuciom, co może dać nam obfitość jadła i picia, zbytek w ubraniach i sprzętach, a także rozrzutne biesiady, chociaż zupełnie nie wiem, dlaczego wszystko, czego pożądają moje najbardziej żywotne uczucia, nie powinno być również zaliczone do rzeczy użytecznych”181.

Idea pożyteczności jest także myślą przewodnią również w całej kantowskiej „Antropologii”. Sto lat później ideę tę rozwiną pragmatyści: „[... ] nasze wierzenia, nasze idee zawsze mogą w jakiś korzystny sposób oddziaływać, o ile tylko pojmować będziemy wyraz korzystny w całym jego sensie, tj. nie tylko jako korzyść materialną i dostrzegalną, lecz także w sensie korzyści intelektualnej (porządek, jasność myśli), emocjonalnej (zadowolenie z prawdziwości, odkrycia czegoś nowego, pięknego rozwiązania itd.), moralnej i innej, a zatem można stworzyć teorię wiary jako funkcji korzyści takiego rodzaju. Tak właśnie czynią pragmatyści”182.

W pełni zgodne z powyższym pojmowanie pożyteczności znajdujemy u B. Malinowskiego: „Użyteczność trzeba tu oczywiście rozumieć w najszerszym sensie, obejmującym nie tylko to, co człowiek może skonsumować jako potrawę, czego może użyć jako schronienia czy jako narzędzia, lecz wszystko, co go pobudza do działania w zabawie, w obrzędzie, w walce czy twórczości artystycznej”183.

Pragmatyczna koncepcja prawdy czasem bywa mylona z relatywizmem absolutnym, sceptycyzmem czy nawet agnostycyzmem. Jest to nieporozumienie. Ani I. Kant, ani W. James nigdy nie mówili o jałowości naszych starań poznawczych albo o tym, że ich pierwotne przesłanki lub wyniki są z góry fałszywe. Stwierdzenia apofatyczne, zaprzeczające możliwości poznania prawdy nie różnią się zasadniczo niczym od apodyktycznych zapowiedzi możliwości jej odkrycia albo udowodnienia. Pragmatyczna koncepcja poznania wykracza poza granice tego paradygmatu epistemologicznego, ponieważ niczego nie stwierdza ani nie zaprzecza w kwestii obiektu wziętego w sobie samym. Jedyny aksjomat, który głosi pragmatyzm, jest to twierdzenie o funkcjonalnym uzależnieniu stwierdzeń poznawczych od relacji wzajemnej danych zmysłowego i umysłowego doświadczenia. Innymi słowy, wszystkie nasze twierdzenia poznawcze (nazwijmy je prawdami) są tylko pewnymi zależnościami pomiędzy wynikami przedmiotowo-sensorycznej a komunikatywno-umysłowej dzia-

117

łalności. Dążenie do poszukiwania „pierwszych czy »prawdziwych« przyczyn” Bronisław Malinowski określił jako „stanowisko antyfunkcjonalne”184.



Centralnym punktem przedstawionego tu pojmowania działalności jest wspomniane wyżej pojęcie wartości znaczeniowej (relewancji). Pojęcie wartości może być rozpatrzone w dwóch modusach: aktualnym i potencjalnym. Mówiąc inaczej, pewna funkcja może być uznana za relewantną tylko w stosunku do określonego wydarzenia albo tylko w ramach tej konkretnej zależności, tego konkretnego typu działalności, bądź też dla doświadczenia w całości. Jeśli relewancja funkcji poszerza się wychodząc poza granice aktualnego wydarzenia i staje się znacząca na poziomie inwariantnym, otrzymuje wówczas status wartości kulturowej. Status wartości kulturowej zależy od tego, jaką rolę odgrywa w osiągnięciu głównych celów tej lub innej działalności czy ogólnych celów doświadczenia. Dlatego ustalenie takiego systemu relacji pomiędzy poszczególnymi wartościami kulturowymi, który zazwyczaj nazywa się hierarchią wartości. Pojęcie hierarchii wartości jest jednym z zasadniczych w pragmatyzmie funkcjonalnym, ponieważ u podstaw tej koncepcji epistemologicznej leżą antynomie spójności i różnorodności, celowości całościowej oraz celowej dyferencjacji doświadczenia.

118


Funkcjonalny wymiar działalności poznawczej
Naoczność więc i pojęcia stanowią składniki wszelkiego naszego poznania, tak że ani pojęcia bez odpowiadającej im w pewien sposób naoczności, ani naoczność bez pojęć nie może dostarczyć poznania.

I. Kant


Z funkcjonalnego (relacyjno-działalnościowego) punktu widzenia doświadczenie we wszystkich swoich przejawach i składnikach niezmiennie pozostaje dwoistym. Jest jednocześnie ukierunkowane na zewnątrz – do świata jako dziedziny przedmiotowej oraz do wewnątrz – do siebie samego, ponieważ w nim samym znajdują się czynniki nadające kształt i sens tejże zewnętrznej rzeczywistości. Mówię teraz nie o genezie, lecz o funkcjonowaniu człowieka w świecie i społeczeństwie. Problem genetyczny w znacznym stopniu jest pseudoproblemem, dlatego że nie mamy żadnych możliwości sprawdzenia tego, jak człowiek lub ta istota, która go poprzedzała w ewolucji, odbierał świat i myślał na wczesnych etapach filogenezy. Obserwacja zwierząt w najlepszym przypadku może nas przybliżyć do poprawnego sformułowania problemu, a nie do jego rozwiązania. Wszystkie próby pojęcia ich doświadczenia napotykają na barierę naszego ludzkiego sposobu odbioru świata. Nawet najbardziej wnikliwi naukowcy nie zawsze zdają sobie sprawę z tego, że antropomorfizują zachowanie zwierząt, opisując je po ludzku. A zatem nic dziwnego, że w językoznawstwie niepisaną regułą stało się, aby uważać problem pochodzenia języka za pseudoproblem. Zresztą to zupełnie nie znaczy, że nie mają sensu próby przekształcenia kwestii genezy funkcji ludzkiego doświadczenia we właściwie naukowy problem na poziomie filozofii i metodologii. Ale chwilowo skupmy się na ściśle funkcjonalnym aspekcie problemu doświadczenia jako poznania i jako jego obiektu.

Pod tym względem doświadczenie jest złożoną wielostronną funkcją ustosunkowania podmiotu i przedmiotu, przy czym dwoistość zarówno przedmiotu (energomateria i informacja), jak i podmiotu (postrzeganie zmysłowe i rozum) wymagają dystrybucji tego ustosunkowania co najmniej w dwóch kierunkach: podmiot – przyroda (świat rzeczy) oraz podmiot – społeczeństwo (kultura, cywilizacja, świat idei). W sposób schematyczny da się te relacje przedstawić w postaci trójkąta, chociaż z góry trzeba zauważyć, że chodzi tu nie o absolutną dystrybucję relacji „zmysłowość – natura” i „rozum – społeczeństwo”, lecz o większą lub mniejszą relewancję udziału tych czy innych funkcji doświadczenia w poznaniu tego czy innego obiektu. Funkcjonalna jedność doświadczenia nie daje możliwości ani zastosowania tzw. czystej zmysłowości do poznania świata przyrody, ani zastosowania tzw. czystego rozumu do poznania świata idei. Jednakże na poziomie poszczególnych typów działalności

119

da się ujawnić niewspółmierność wykorzystania różnych funkcji doświadczenia w procesach poznawczych skierowanych na różne obiekty.



W taki sposób zostaje ukształtowany epistemologiczny łańcuch relacji wzajemnych: zmysłowość (zewnętrzne doświadczenie zmysłowe – „czyste doświadczenie”) – refleksja rozsądkowa (apercepcja oraz antycypacja) – autorefleksja rozsądkowa (uświadomienie własnego cielesnego Ja) – samoświadomość (intuicyjne wyczucie własnego Ja) – autorefleksja rozumowa (uświadomienie własnego duchowego Ja) – refleksja rozumowa (uogólnione myślenie oderwane)transcendencja (intuicja rozumowa – „czysty rozum”). Wzajemne ustosunkowanie wymienionych epistemologicznych funkcji doświadczenia można zobrazować w taki sposób:

Ja”






: strony -> Oleg.Leszczak
Oleg.Leszczak -> Problem czasu w semiotyce: idiosynchronia diachronia panchronia
Oleg.Leszczak -> W: Język i kultura. Studia Linguistica Rossica, 4, Łódź 2008, s. 79-92 Spójność jako presumpcja tekstowości
Oleg.Leszczak -> W: „The Peculiarity of Man”, nr 21, Toruń 2015, s. 11-42 Krytyka konceptualna kategorii ilości i jakości: fenomen vs pojęcie
Oleg.Leszczak -> In: Respectus Philologicus, 2014, nr 25 (30), s. 185-199 społeczny I empiryczny charakter transcendentalnego antropocentryzmu I. Kanta: istota I lokalizacja tzw. „Natury ludzkiej”
Oleg.Leszczak -> W: Język. Literatura. Dydaktyka, Łódź 2003, t. 1, s. 9-28. Typologizacje I klasyfikacje w metodologii humanistyki
Oleg.Leszczak -> Metodologiczne zasady wartościowania I wartośĆ jako koncept metodologiczny
Oleg.Leszczak -> Szkic typologiczny metodologii nauk humanistycznych Uwagi wstępne o relewantnych cechach typologicznych
Oleg.Leszczak -> Infotainment: informacja rozrywka manipulacja
Oleg.Leszczak -> W: Poprawność polityczna – równość czy wolność? Seria The Peculiarity of Man, 1 (11), Toruń-Kielce 2007, s. 13-39
Oleg.Leszczak -> Paradoksy konsumpcjonizmu. Typologia I lingwosemiotyka


1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna