Oleg leszczak lingwosemiotyczna teoria doświadczenia тom pierwszy Funkcjonalno-pragmatyczna metodologia



Pobieranie 1.12 Mb.
Strona9/16
Data06.05.2016
Rozmiar1.12 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   16

samoświadomość


autorefleksja



(rozumna) (rozsądkowa)

OSOBOWOŚĆ

rozumna rozsądkowa



refleksja refleksja

transcendencja zmysłowość

Świat duchowy” „Świat rzeczy


Rys. 2. Gnoseologiczny schemat struktury doświadczenia osoby ludzkiej
Pragnę zwrócić uwagę na pewne podobieństwo trójkąta (rys. 2) do klasycznego semiotycznego trójkąta Ogdena-Richardsa (por. rys. 1). Różnice polegają przede wszystkim na tym, że po pierwsze, trzy kluczowe rodzaje rzeczywistości – obiekty doświadczenia (zaznaczone poprzez wytłuszczenie i znajdujące się poza trójkątem) zostały oddzielone od kluczowych funkcji tegoż doświadczenia (znajdują się wewnątrz trójkąta), po drugie, wszystkie obiekty doświadczenia łączą się z sobą tylko poprzez doświadczenie (zaznaczone przerywaną linią)185, po trzecie, w doświadczeniu zostały oddzielone funkcje refleksyjne od intuicyjnych (ostatnie zostały zaznaczone

120


kursywą), wreszcie po czwarte, wszystkie funkcje i obiekty są połączone relacjami wzajemnymi i zwrotnymi (zaznaczone strzałkami obustronnymi).

I. Kant nieraz podkreślał, że zewnętrzne doświadczenie zmysłowe nigdy nie łączy się w jednolitą całość ze światem rzeczy energomaterialnych (jako fenomenów bądź jako rzeczy samych w sobie), czyli nigdy nie utożsamia doświadczenia wewnętrznego i immanentnych właściwości rzeczy bez względu na to, co nazywa się tymi terminami. Czyste doświadczenie, o którym pisał W. James, to nie realne ludzkie doświadczenie bycia przedmiotowego, a tylko krańcowe pojęcie typologiczne, potrzebne do opisu funkcji ludzkiego istnienia tu i teraz: „»doświadczeniem czystym« nazwałem bezpośredni strumień życia [...] Jego czystość jest pojęciem względnym, wskazującym na pewną ilość odczuć jeszcze nie przekształconych w słowa, które człowiek wciąż przyswaja”186 i dalej „ [...] jeszcze nie nazwane i nie sklasyfikowane doświadczenie bezpośrednie jest tylko »tym oto«, co teraz przeżywamy, czymś, co pyta »czym jestem?« Odpowiadając temu doświadczeniu po raz pierwszy mówimy, co to właściwie jest, ale wszystkie te »coś« są to abstrakcyjne nazwy albo pojęcia”187.

Korzystając z terminologii M. Mamardaszwilego czyste doświadczenie można byłoby nazwać pragmemą sensoryczną, która jest nam dana w formie metastruktur – wyobrażeń o wrażeniach, przeżyciach i pierwotnych emocjach (tj. w formie zmysłowego doświadczenia wewnętrznego, czyli apercepcji). Z jednej strony, nie potra-

121


fimy mieć wrażenia koloru, dźwięku, ciepła, zapachu albo smaku bez odniesienia ich do jakiegoś obiektu naszych czynności oraz bez ustalenia, do jakiego typu (klasy, kategorii) obiektów należy ten obiekt. Nie bywa wrażenia po prostu „zieleni”, „głośności”, „zimna”, „aromatu” lub „słodkości”, lecz „zieleni trawy”, „głośności ludzkiego głosu”, „zimna śniegu”, „aromatu róż” oraz „słodkości cukru”. Jednak z drugiej strony, nie da się stworzyć nowych (nieobecnych w pamięci) wrażeń wyłącznie w spekulatywny lub werbalny sposób. W niektórych przypadkach można je odtworzyć, ale nie stworzyć. Mam więc prawo założyć, że obok sensorycznych pragmemów (czyli praktycznych wrażeń czystego doświadczenia) warto również wyróżniać fenomeny jako obiekty naszego aktualnego zmysłowego doświadczenia, które wykraczają poza doświadczenie, lecz nie są od niego wolne, a także hipotetycznie założyć obecność przedmiotów jako takich poza naszym doświadczeniem i bez niego (czyli rzeczy same w sobie). Fenomeny zajmują w schemacie gnozeologicznym pośrednie miejsce pomiędzy uczuciowymi schematami doświadczenia a rzeczami samymi w sobie. Fenomeny nie stanowią jakiejś trzeciej rzeczywistości poza doświadczeniem i światem rzeczy samych w sobie. Są to te same rzeczy same w sobie, lecz w tej czasoprzestrzennej formie, którą im nadaje nasze doświadczenie zmysłowe.

To samo można powiedzieć o pragmemach kognitywnych (o czystym doświadczeniu transcendentalnym), danych nam w formie metastruktur pojęciowych (intuicji kognitywnych). Kognitywne pragmemy również nigdy nie łączą się w jednolitą całość z istotami transcendentnymi lub duchowymi (czego by nie nazywać tymi słowami188). Te ostatnie są w przedstawianej tutaj koncepcji taką samą (a być może i tą samą) rzeczą samą w sobie, co ta, z którą ma do czynienia nasze czyste doświadczenie zmysłowe. W naszym doświadczeniu wrażenia zmysłowe „zieleni” i pojęcie „zieleń” są rozdzielone. Wątpię, czy możemy odpowiedzieć na pytanie, czym jest „zieleń” naszego obiektu „w rzeczywistości”, „naprawdę” – energomaterią czy informacją? Czym jest „zieleń sama w sobie”? Falą światła, ciągiem cząstek, zbiorem cząsteczek, ideą, monadą? Jak się ma ona do tego, co jest zielone: jest do niego dodana, łączy się z nim w całość, nie istnieje bez niego? Jaki wreszcie jest sam nasz obiekt, który pojmujemy w postaci „trawy”? To rzeczywiście jest „substancja”, „przedmiot fizyczny”, „roślina”, „trawa”, czy to tylko nasza ludzka świadomość przypisuje wszystkie te własności kategorialne jakiejś postrzeganej przez nas rzeczy samej w sobie oraz opisuje jakieś jej immanentne właściwości poprzez funkcję zabarwienia?



122

Czy trawa sama przez się jest zielona? Czy istnieją idee koloru, substancjalności, przedmiotowości, roślinności, trawy czy zieleni same przez się, bez jakiegokolwiek ludzkiego doświadczenia? To nie jest nawet pytanie. To wezwanie do rozumu i rozsądku tych, którzy próbują bez zadania sobie tego pytania odpowiadać na szereg innych metafizycznych pytań o wiele bardziej szczegółowych. W każdym przypadku funkcjonalno-pragmatyczna koncepcja doświadczenia transcendentalnego wywodząca się z filozofii I. Kanta proponuje wyróżnienie w schemacie gnozeologicznym co najmniej trzech transcendentalnych funkcji: pragmemów kognitywnych (pojęć pragmatycznych oraz ogólnych wyobrażeń intuicyjnych), fenomenów kulturowych oraz istot duchowych. Tylko pierwszy człon tej triady bezpośrednio należy do doświadczenia. Pozostałe są albo obiektami doświadczenia transcendentalnego (fenomeny kultury), albo rzeczami samymi w sobie, których nie możemy sobie wyobrazić, o których nic nie potrafimy powiedzieć ani pomyśleć poza tym, że w jakiś sposób powinny być (istnieć, bytować) i przez to umożliwiać istnienie informacyjnej strony ludzkiej kultury i cywilizacji. To, co pojmujemy (uświadamiamy sobie, intuicyjnie wyczuwamy) jako kulturę duchową czy treść cywilizacji, jest niczym innym, jak tymi hipotetycznymi duchowymi istotami, o których tu wspomniałem. Pojmujemy je w kategoriach substancji, procesu i relacji. Nazywamy je sensem, treścią, znaczeniem, wartością. Czy istnieją one „naprawdę” i jakie są? Jest to pytanie o niemożliwe doświadczenie. W takim razie po co je włączać do triady schematu gnozeologicznego? Chodzi o to, że bez nich nie da się wyjaśnić ciągłego, otwartego i społecznego charakteru ludzkiego doświadczenia. Jest to jedyny sposób, aby zachować antropocentryzm i jednocześnie uniknąć solipsyzmu.

Fenomenalny charakter kulturowych lub cywilizacyjnych wartości (sensów, treści, znaczeń) polega na artefaktualnym charakterze obiektów naszego doświadczenia. Artefaktualny charakter przedmiotów kultury i cywilizacji staje się widoczny i znaczący dzięki semiotycznym mechanizmom naszego doświadczenia. Ślady działalności człowieka zauważamy nie tylko w takich artefaktach, jak malowidła na ścianach jaskiń, przedmioty ułożone w specyficznie regularny sposób, narzędzia czy przedmioty pracy, lecz również w takich naturfaktach, jak dym, ścieżka czy zadrzewienie. Bez ukształtowanej przez cywilizację i kulturę świadomości ludzkiej wszystkie te „fakty” mogłyby co najwyżej być obiektami czystego zmysłowego postrzegania, czyli byłyby po prostu widziane, słyszane, odbierane dotykiem, smakiem i węchem. W tym sensie doświadczenie transcendentalne jest całkowicie „skrępowane” doświadczeniem zmysłowym. Bez doświadczenia zmysłowego nasza działalność transcendentalna byłaby zupełnie niewyobrażalną (i na pewno nie wyrażalną) abstrakcją. Bardzo przybliżoną formułą takiej transcendencji byłaby przykładowo – „ktoś coś zrobił”. Każda próba zrozumienia, czym jest czyste myślenie skazana jest na niepowodzenie. Nawet w tej pełnej abstrakcji poza podstawowymi pojęciami myślenia: substancji („kto”, „co”), procesu („robić”) i relacji („kto - co”, „kto - robić”, „robić - coś”), już są gatunkowe odcienie wymienionych kategorii. Są to: żywotność („ktoś”) – nieżywotność (coś) substancji, czynność / bierność czynności, czas, inten-

123


cjonalny i skutkowy charakter procesu, podmiotowość i przedmiotowość substancji, nie mówiąc już o takich zmysłowych czynnikach, jak czasowa i przestrzenna lokalizacja substancji i procesów. Zatem nawet schematyczne ujęcie czystej transcendencji jest sprawą niewdzięczną. Jedyny wniosek, który powinienem wysnuć z tych rozważań, to wzajemne uzależnienie transcendentalnych aktów i schematów zmysłowości.

Termin transcendencja w moich rozważaniach jest ściśle powiązany z kantowskim transcendentalny. Przypomnę, że I. Kant, który używał terminu transcendentalny bardzo konsekwentnie odróżniając go od terminu transcendentny, pojmował transcendencję jako wykroczenie poza doświadczenie zmysłowe (nigdy jako wykroczenie poza doświadczenie jako takie), a więc konceptualnie uzależniał go od zdolności i czynności zmysłowych. Zresztą wynika to i z samej formy wewnętrznej łacińskiego transcendo, -ere – wykraczać poza granice, przechodzić, przestępować. Ta okoliczność terminologiczna mogłaby również świadczyć na korzyść zasadniczego empiryzmu I. Kanta, który wynika przede wszystkim z pojmowania przez niego roli i miejsca doświadczenia zmysłowego jako dostarczyciela treści dla rozsądku, natomiast rozum, zgodnie z koncepcją kantowskiego transcendentalizmu jest tylko dostarczycielem formy.

A zatem oba rozpatrzone powyżej aspekty doświadczenia (czysta zmysłowość i czysta transcendencja) powinny być ujęte nie jako realne akty doświadczalne, lecz tylko i wyłącznie jako typologiczne punkty natężenia, swoiste nieosiągalne bieguny realnego doświadczenia.

Jest jednak jeszcze jedna strona związku zmysłowości i transcendencji. W odniesieniu do takiej funkcji doświadczenia, jaką jest samoświadomość, obie opisane zdolności doświadczalne mogą być rozpatrywane jako aktualne doświadczenie świata zewnętrznego. Poza związkiem z samoświadomością zarówno sensoryczne, jak i kognitywne pragmemy pozostają intuicyjnymi faktami praktycznego doświadczenia bycia tu i teraz. Inaczej mówiąc, jest to nasza potoczna zautomatyzowana przedmiotowo-komunikatywna (zmysłowo-umysłowo-semiotyczna) działalność doświadczalna, nazywana często podświadomością. Procedury funkcjonalnego połączenia takiego potocznego doświadczenia z samoświadomością zostały wcześniej nazwane refleksją189. W toku refleksyjnego opanowywania pragmemów sensorycznych powstają funkcje metadoświadczenia zmysłowego (pojęcia o danych zmysłowych oraz związanych z nimi emocjach i aktach wolitywnych), natomiast w trakcie refleksyjnego opanowania pragmemów kognitywnych – funkcje metadoświadczenia kognitywnego (ogólne pojęcia o intuicjach, emocjach i wartościach kulturalno-cywilizacyjnych).

Funkcjonalne pojmowanie wielowarstwowości doświadczenia prowadzi do idei wielopodmiotowości takiego doświadczenia. „Ja” czystego doświadczenia zmysłowego oraz „Ja” czystej intuicji transcendentalnej nie są równe sobie. Zmysłowe i rozumowe „Ja” człowieka na poziomie intelektu (rozsądku) mogą tworzyć wiele struk-

124


tur funkcjonalnych o charakterze społeczno-psychologicznym. Czasem nazywa się je rolami psychospołecznymi: „Ja jako mąż/żona”, „Ja jako syn/córka”, „Ja jako ojciec/matka”, „Ja wiekowe”, „Ja płciowe”, „Ja społeczno-hierarchiczne”, „Ja zawodowe”, „Ja kulturowe”, a także mnóstwo sytuacyjnych „Ja”. Wszystkie te psychospołeczne role tworzą większą lub mniejszą jedność nazywaną osobowością człowieka.

W jaki sposób wszystkie te odrębne i ukierunkowane w różne strony role łączą się w jedną strukturę naszej osoby? Powinniśmy chyba założyć istnienie mechanizmu formalnego ujednolicenia, polegającego na ustanowieniu funkcjonalnej relacji pomiędzy wszystkimi rolami psychospołecznymi i jakimś indywidualizującym Ja, które dokonuje nad nimi aktu metarefleksji. Metarefleksja polega na uogólnieniu całego doświadczenia jako indywidualnego, wyodrębnionego zarówno ze świata przyrody, jak i ze świata kultury i cywilizacji. W tym celu powinien być ustanowiony związek funkcjonalny pomiędzy metadoświadczeniem a czymś, co określi to doświadczenie jako „moje”. To „coś” będące podmiotem aktów ujednolicenia metadoświadczenia można nazwać naszą świadomością w najszerszym i najbardziej całościowym rozumieniu tego pojęcia.

Ale skąd wiemy, że posiadamy świadomość i że ta świadomość jest naszą własną świadomością? Jaki podmiot realizuje akt metarefleksji i decyduje o indywidualności naszej świadomości? Funkcjonalizm zaprzecza temu, że gdzieś w naszym mózgu tkwi jakaś specjalna substancja, która dokonuje procedury jasnego i wyraźnego ustalenia oczywistości naszego „Ja” (co głosili najróżniejsi fenomenolodzy: od Augustyna i Kartezjusza do E. Husserla i egzystencjalistów). Jest to po prostu funkcja ustanowienia odpowiedniości pomiędzy świadomością jako ogółem wszystkich naszych ról psychospołecznych a naszą realnie istniejącą indywidualnością (czyli nami jako realną osobą). Funkcja ta w różnych koncepcjach psychologicznych i filozoficznych najczęściej jest nazywana osobowością człowieka.

Jednak na tym schemat gnozeologiczny jeszcze się nie zamyka, ponieważ skądś wiemy nie tylko o tym, że jesteśmy sobą, (potrafimy siebie kontrolować, oceniać swą osobowość), lecz także o tym , że potrafimy siebie kontrolować i oceniać swą osobowość, inaczej mówiąc wiemy, że myślimy o sobie. Takie procedury zostały nazwane w filozofii autorefleksją. Ogół informacji o swojej osobowości powstający w wyniku aktów autorefleksji można określić mianem samoświadomości.

Ale będąc funkcją autorefleksja powinna być nie tylko refleksją nad naszą osobowością, ale również (a może przede wszystkim) być odniesieniem do czegoś, co legitymizuje tożsamość naszej samoświadomości. Przecież ktoś (jakiś podmiot) stoi za aktami autorefleksji? A zatem druga strona tego związku funkcjonalnego powinna być zwrócona ku jakiemuś podmiotowi, który myśli wtedy, gdy myślimy o sobie jako myślącej osobowości. Ta strona naszego samopoznania jest nam znana (jak każdy obiekt doświadczenia) tylko jako fenomen realnego świata – „Ja jako taki”. Nie możemy natomiast uchwycić jej istoty, tzn. pojąć, poznać, czym jest owo moje „Ja” samo w sobie, poza moją obserwacją i moją refleksją. Właśnie to ukryte końcowe

125


i ostateczne „Ja” zostało nazwane w filozofii jaźnią. Paradoks autorefleksji polega na tym, że jaźń w odniesieniu do osobowości jest podmiotem aktu samopoznania, natomiast nie może stać się jego obiektem. Każdorazowo podejmując próbę odnalezienia własnej jaźni, napotykamy na własne „Ja” jako całość, które, z jednej strony, jest fenomenalnym przejawem naszej jaźni (i jako taka staje się obiektem naszego doświadczenia autorefleksyjnego), a z drugiej, może być poznawana przez nas tak, jak każdy inny fenomen realnego świata (ponieważ jest jednocześnie częścią świata przyrody i świata kultury i cywilizacji). A zatem, ani nasze „Ja”, ani jaźń jako jego istota nie jest czymś, co znajduje się wewnątrz doświadczenia. Dla siebie samego jesteśmy takim samym obiektem doświadczenia, jakimi są wszystkie otaczające nas zjawiska, a nasza jaźń jest taką samą rzeczą samą w sobie, jak i wszystko, co istnieje (czy bytuje) niezależnie od naszego doświadczenia.

Wybitny psycholog wiedeński, przedstawiciel tzw. trzeciej fali psychoanalizy V. Frankl, którego poglądy można określić jako pragmatyczno-fenomenologiczny egzystencjonalizm, w książce Homo patiens umieścił następujące rozważania na temat ludzkiej istoty: „Wartość, wartość rzeczową ma jakaś rzecz dla mnie. Natomiast godność posiada osoba i ta godność jest wartością sama w sobie. Z tą wartością osoby, z jej godnością nie należy mylić wartości użytkowej, jaką poza godnością może mieć osoba. Społeczna wartość użytkowa człowieka nie ma nic wspólnego z jego osobistą godnością.”190

Są to rozważania typowo fenomenologiczne i apriorystyczne. Społeczny aspekt godności pojmuje się tylko jako „co o mnie myślą inni, jakie miejsce zajmuję w świecie ludzi” (czyli: „jak ja reaguję na stosunek innych do mnie „). Jest to relacja określona wcześniej jako rozumna i rozsądkowa metarefleksja. Brakuje drugiej strony relacji – „co ja myślę o sobie w świecie ludzkiej kultury, jakie miejsce w nim zajmuję, jak siebie pozycjonuję” (czyli tego, co we wspomnianym schemacie zostało określone jako rozumna i rozsądkowa autorefleksja).To, że „godność osobista” (jako funkcja autorefleksji) nie jest tożsama z „godnością społeczną”, jeszcze nie znaczy, że one „nie mają nic wspólnego” ze sobą. Rozumna metarefleksja (uświadomienie świata cielesnego) są funkcjami doświadczenia realnego, dokonanego, czyli przeszłego, natomiast autorefleksja jest funkcją raczej doświadczenia możliwego, perspektywistycznego, prognostycznego, doświadczenia przyszłego. W przedstawionym rozważaniu relacjonistycznym „godność osobista” nie może być zupełnie oderwana od „godności społecznej”, ponieważ zakładałoby to autyzm, egoizm lub fanatyzm ideologiczny każdej osoby, brak wrażliwości społecznej i więzi z otoczeniem. Czy ma sens postępowanie zgodnie z „godnością osobistą”, lecz wbrew interesom swoich bliskich, przyjaciół, swojej grupy społecznej lub ludzkiego gatunku? „God-

126


ność osobista” również nie może być rzeczą samą w sobie. Nie moglibyśmy w tym przypadku jej sobie uświadomić, czyli nie moglibyśmy być świadomi posiadania własnej godności.

Proponowany tutaj sposób pojmowania samoświadomości jako funkcji doświadczenia nie jest nowy. Jest to po prostu reinterpretacja kantowskiej koncepcji. To właściwie I. Kant jako pierwszy w sposób funkcjonalny rozróżnił niepoznawalne „Ja noumenalne” oraz „Ja fenomenalne” będące obiektem samopoznania: Przedmiot stanowi nie świadomość podmiotu (des Selbst) określającego, lecz tylko podmiotu dającego się określić, tj. mej wewnętrznej naoczności (o ile jej różnorodność może być ze sobą powiązana zgodnie z ogólnym warunkiem jedności apercepcji w myśleniu)191. Temu problemowi rozróżnienia „Ja podmiotowego” i „Ja przedmiotowego” William James poświęcił cały 6. rozdział swej Psychologii („Ja”192). Wiadomo, że I. Kant nie umieszczał swych rzeczy samych w sobie gdzieś w odrębnym świecie (na wzór świata idei platońskich), lecz zasadniczo (ontycznie) utożsamiał je z fenomenami, czyli rzeczami dla nas; dlatego tu zaakcentowałem frazę „w sposób funkcjonalny”. Uważny czytelnik (zwłaszcza ten, który chociaż w ogólnym zarysie zapoznał się z filozofią I. Kanta) chyba już zrozumiał, że oba nasze „Ja” i „Ja” fenomenalne (dane nam w doświadczeniu) i jaźń (jako istota naszego „Ja”) to nie owi dr Jekyll i Mr Hyde, lecz jedno i to samo wzięte w różnych aspektach: pierwsze – w kategoriach naszego doświadczenia, drugie zaś – w aspekcie gnozeologiczno-metodologicznym, jako hipoteza naszego istnienia w czystej teoretycznej postaci wyodrębnionej z toku doświadczenia zwanego życiem. Oczywiście tylko pierwsze z nich jest obiektem poznania, w drugie zaś możemy jedynie wierzyć (na przykład, jako w duszę śmiertelną bądź nieśmiertelną, przywiązaną do naszego ciała bądź wędrującą z jednego ciała do drugiego).

Zwróćmy uwagę na to, jak o tym samym pisze W. James wyróżniając „Ja przedmiotowe” i „Ja podmiotowe”: „Nazywam je »wyodrębnionymi aspektami«, a nie oddzielnymi rzeczami, ponieważ o tożsamości »ja« podmiotowego i przedmiotowego, nawet w samym akcie ich rozróżniania, w najbardziej chyba oczywisty i niezaprzeczalny sposób mówi nam zdrowy rozsądek i nie wolno nam jej podważać w naszej terminologii teraz, na początku naszych rozważań, niezależnie od tego, do jakiego wniosku dojdziemy na końcu”193.

Intrygujące stwierdzenie, nieprawdaż? Popatrzmy więc „na koniec”: „Jedynym sposobem, jaki znalazłem na wprowadzenie bardziej transcendentalnego »tego, co myśli«, byłoby zaprzeczenie, że posiadamy jakąkolwiek tego rodzaju bezpośrednią wiedzę o istnieniu swoich »stanów świadomości«, którą zdrowy rozsądek każe nam u siebie podejrzewać. Istnienie »stanów«, o których tu mowa, byłoby wówczas zaledwie hipotezą albo jednym za sposobów twierdzenia, że musi istnieć to, co poznaje, odpowiadające

127

temu wszystkiemu, co jest poznawane; jednak problem, czym jest to, co poznaje, musiałby stać się problemem metafizycznym”194.



W odróżnieniu od I. Kanta W. James zajmował się psychologią jako nauką, a nie gnoseologią, więc zupełnie słusznie po prostu eliminował ostatecznie to hipotetyczne „Ja” (jaźń) ze swoich rozważań, skupiając swą uwagę wyłącznie na „Ja” fenomenalnym jako obiekcie poznania, dochodząc do wniosku, że dla psychologii jako nauki „tym, co myśli, są same myśli”195.

Teraz, kiedy już mniej więcej wyjaśniło się, co tutaj określa się „Ja fenomenalnym”, muszę wyraźnie podkreślić, że owo „Ja fenomenalne” – ta konkretne ludzkie indywiduum –nie jest bezpośrednio częścią doświadczenia, zresztą jak każdy inny fenomen świata realnego. Jest ono tylko obiektem doświadczenia, czymś zewnętrznym w stosunku do doświadczenia, jednocześnie energomaterialnym (naszym ciałem) i informacyjnym (świadomością i podświadomością w ich całości). Funkcjami doświadczenia są: nasza wiedza, myśli, słowa, teksty, pojęcia, wyobrażenia, percepcje, wrażenia, emocje oraz przejawy woli. A zatem, doświadczeniem autorefleksji można nazwać tylko nasze intuicyjne wyczucie samego siebie (pragmemy samoświadomości). Natomiast całą refleksyjną wiedzę o sobie, wszystko, co myślimy o swoich myślach i uczuciach można nazwać metadoświadczeniem autorefleksyjnym.

Jak widać za schematu umieszczonego na rys. 2, w granicach doświadczenia da się wyróżnić dwa typy funkcji gnoseologicznych: pragmemy (intuicyjne doświadczenie tu i teraz bycia - podświadomość) oraz metadoświadczenie (doświadczenie refleksyjne – świadomość i samoświadomość). Żadna z funkcjonalnych stron doświadczenia nie może być izolowana od innych i samowystarczalna. W czystej i wyizolowanej postaci mogą być one wyodrębnione jedynie jako typologiczne zasady możliwości doświadczenia.

To właściwie wyjaśnia fakt, że u I. Kanta i W. Jamesa (jako założycieli pragmatyzmu funkcjonalnego) nie znajdziemy ani stwierdzeń o realnym funkcjonowaniu czystego doświadczenia zmysłowego albo czystego rozumu, ani tym bardziej jakichś obszerniejszych rozważań na temat tych krańcowych istot transcendentnych (rzeczy samych w sobie), na które są skierowane odrębne strony naszego doświadczenia. Wszystkie takie istoty wykraczają poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia i dane nam są tylko poprzez swoje fenomeny jako obiekty doświadczenia (świat fizyczny, świat kultury duchowej oraz nasze „Ja”196). W doświadczeniu zaś jego obiekty są przedstawione w postaci funkcji pragmatycznych, czyli intuicyjnych wyobrażeń o świecie fizycznym (zmysłowość), o świecie kultury (transcendencja) o sobie samym (samopoznanie) oraz refleksyjnej wiedzy w postaci naszej osobowości.

128

Obiekt i podmiot doświadczenia w aspekcie strukturalno-funkcjonalnym:

zmysłowo-transcendentalny dualizm doświadczenia
Czy to rzeka tworzy brzegi, czy też brzegi tworzą rzekę? Czy człowiek chodzi w istocie raczej na prawej czy na lewej nodze? Podobnie niemożliwe jest oddzielenie rzeczywistości od czynników ludzkich w rozwoju naszego doświadczenia.

W. James


Umysł nasz jest zatem trzymany w karbach przymusu porządku zmysłowego, z jednej strony, i przymusu porządku idealnego, z drugiej.

W. James
Specjalnego wyjaśnienia wymaga także sam sposób odnajdowania kluczowych pojęć pragmatyzmu funkcjonalnego. Należy zwrócić uwagę na to, iż wyróżnienie wszystkich funkcji doświadczenia, tak jak przedstawienie samego doświadczenia jako funkcji przeprowadza się w danej metodologii nie apodyktycznie i aksjomatycznie, jak to jest przyjęte w tradycyjnych analitykach indukcyjnych, lecz w sposób funkcjonalny, czyli na drodze teleologicznej analizy działalnościowej. Analiza ta jest prowadzona w sposób dedukcyjny: od określenia całości (doświadczenia), poprzez ocenę nastawień celowych różnych typów działalności oraz analizę systemową poszczególnych wydarzeń doświadczalnych i wzajemnych zależności ich komponentów funkcjonalnych aż do ujawnienia (ustalenia) ich składników strukturalnych – pojedynczych relacji i związków.

Podkreślam, że dla pragmatyzmu funkcjonalnego jest równie obca klasyczna statyczna analiza strukturalna wyizolowanego obiektu (wziętego w sobie samym i dla siebie samego) albo synteza takiego obiektu z dyskretnych „nuklearnych” obiektów elementarnych, jak też redukcja fenomenologiczna dążąca do ujawnienia tzw. obiektywnej istoty obiektu. Od wszelkiego rodzaju substancjalnych metodologii pragmatyzm funkcjonalny jako relacjonizm odróżnia się tym, że tutaj nie da się przeprowadzić pełnowartościowej redukcji jednych pojęć do drugich, ponieważ idea totalnego powiązania funkcjonalnego odgórnie zaprzecza możliwości wyodrębnienia prostych (elementarnych) obiektów i pojęć we właściwym znaczeniu tego słowa. Jeśli obiekt jest elementarny, to znaczy, że jest on elementem, czyli jest częścią mnogości (strukturalnej całości), wobec której jest on elementem i w porównaniu z którą jest on elementarny. Obiektem zaś on może być tylko wtedy, gdy jest na niego skierowana działalność jakiegoś podmiotu. To samo dotyczy pojęcia „pojęcie”. Coś może być „pojęciem” tylko wtedy, kiedy jest ktoś, kto „pojmuje”. A zatem relacjonizm głosi,

129


że obecność pojęcia i obiektu świadczą dobitnie o obecności podmiotu działającego. Georgij Szczedrowicki słusznie odnotowywał, że „każdy obiekt jest obiektem działalności. W ogóle zawsze, gdy mówimy ››obiekt‹‹, znaczy to, że coś należy do działalności, właściwie to działalność określa granice obiektu. Obiekt sam przez się nie posiada żadnych granic”197.

Fenomenologia różni się od pragmatyzmu funkcjonalnego tym, że nie tylko zakłada istnienie istoty obiektu niezależnej od jego funkcjonowania i powiązań z innymi obiektami, lecz także możliwość zrozumienia (uchwycenia i poznania) tej istoty. Specyficzną cecha prezentowanej tutaj koncepcji jest jej syntetyzm antropocentryczny. Cecha ta została przeniesiona z koncepcji „macierzystych” – zarówno pragmatyzmu, jak i kantyzmu. Jak wynika z analizy metodologicznej D. Raziejewa, wśród wszystkich metodologii transcendentalnych tylko kantyzm jest koncepcją syntetyczną. Z kantyzmem często są mylone inne gnoseologiczne koncepcje transcendentalne, jednak heglowski transcendentalizm był dialektyczny, fichteańsko-schopenhauerowski – analityczny, natomiast husserlowski – ejdetyczny198.

Istota gnozeologii pragmatycznej199 polega na tym, że każdy obiekt poznania lub uświadomienia (niezależnie od charakteru jego „sedna esencjalnego” czy „fenomenalności egzystencjalnej”) powinien być wyprowadzony z pojęcia działalności, które z kolei zostaje wyprowadzone z bardziej ogólnego pojęcia doświadczenia. Doświadczenie zaś jako współzależność przedmiotowego i transcendentalnego ustosunkowania osoby do świata i jako najogólniejsza funkcja gnoseologiczna jest a priori syntetyczne. Wszelkie próby rozczłonkowania funkcjonalnej syntezy doświadczenia (czyli każdy analityzm i redukcjonizm) bądź też zniwelowania jego różnorodności (czyli każda dialektyka) są nie do przyjęcia w pragmatyzmie funkcjonalnym. Tylko synteza rozumowej, rozsądkowej, zmysłowej oraz emocjonalno-wolitywnej działalności, a nie czysta analiza logiczna, czyste postrzeganie zmysłowe i czysta intuicja według I. Kanta dają wiedzę: «Dopiero synteza tego, co różnorodne (bez względu na to, czy jest ono dane empirycznie, czy a priori), wytwarza poznanie, które wprawdzie początkowo może być jeszcze surowe i mętne i wymaga wskutek tego analizy, lecz synteza jest wszak tym, co właściwie zbiera składniki w poznania i zespala je w pewną treść. Ona więc jest tym, na co przede wszystkim zwrócić uwagę, jeżeli chcemy wyrobić sobie sąd o pierwotnym początku naszego poznania”200.

Ta wypowiedź I. Kanta mogłaby być komentarzem do schematu gnoseologicznego zaprezentowanego powyżej (rys. 2). Dotyczy to zwłaszcza przedstawionych

130

w postaci strzałek relacji funkcjonalnych pomiędzy transcendencją, zmysłowością a samoświadomością (czyli pomiędzy pragmemami jako intuicjami, nazwanymi przez I. Kanta wiedzą „surową i mętną”) – strzałki przerywane, a także pomiędzy różnymi formami refleksji (czyli pomiędzy metadoświadczeniami) – strzałki ciągłe.



Rozmowa o schemacie gnoseologicznym w pragmatyzmie funkcjonalnym nieuchronnie napotyka na swojej drodze bardzo specyficzną przeszkodę. Chodzi o to, że tradycyjny podział filozofii na ontologię (teorię bytu) oraz gnoseologię (teorię poznania) przedstawia życie człowieka w bardzo dziwnym świetle: człowiek żyje w świecie (problem ontologiczny) po to, by ten świat i siebie jako jego część poznawać (problem gnoseologiczny). Ale czy to naprawdę tak? Żyjemy po to, by poznawać, czy poznajemy, by żyć? Czyżby doświadczenie było tożsame poznaniu, jak sugerują wszystkie koncepcje gnoseologiczne, zarówno empiryczne, racjonalistyczne, jak i intuicjonistyczne, co zresztą sugeruje nazwa gatunku homo sapiens ?

Czym jest wyróżniona w poprzednim rozdziale „powierzchowna” warstwa pierwotnego, intuicyjnego doświadczenia, którą I. Kant nazwał „wiedzą surową i mętną”, a M. Mamardaszwili – ogółem pragmemów? Każdy z nas mając do czynienia ze światem przyrody, światem kultury lub z sobą samym nieuchronnie nabywa jakieś dane doświadczalne, czasem nawet nie zdając sobie sprawy z tego, że posiada jakąś „wiedzę”. Po prostu nie wie, że wie. Czy można takie procesy nieświadome czy na pół świadome nazwać poznaniem? Ogólnie mówiąc, chyba tak, jednak wtedy wszystko jest poznaniem: na śniadanie poznajemy jajecznicę, potem poznajemy siedzenie w miejskiej komunikacji, nieprzyjazny ton przełożonego, własne rozdrażnienie przez głupotę polityków, potem poznajemy drogę do domu i pod koniec dnia poznajemy swą małżonkę (małżonka).Wydaje mi się, że takie użycie pojęcia „poznanie” jest przesadnym, ponieważ w całości pokrywa się z pojęciem „doświadczenie”, m.in. z otrzymaniem wszelkich danych praktycznych (w tym zmysłowych i emocjonalnych), a nie tylko tych, które są uświadamiane jako wiedza. Dlatego uważam za niestosowne poszerzenie pojęcia poznania na cały schemat gnoseologiczny (przede wszystkim na pragmemy). Wrócę jeszcze do tej kwestii201, tymczasem jednak tylko odnotuję, że w konsekwentnym antropocentryzmie obiekt poznania nie utożsamia się z obiektem doświadczenia. Poznanie to tylko jedna z licznych ważnych funkcji doświadczenia. Obiektem poznania w pragmatyzmie jest nie rzeczywistość sama w sobie, lecz nieprzyswojone jeszcze dane doświadczenie (czyli niekwalifikowane, niesystematyzowane, niesklasyfikowane i niewłączone do celowej działalności). Dane te, by stać się obiektem poznania, już powinny być częścią doświadczenia. W tym sensie poznanie stanowi proces absorpcji, przyswajania nowych danych doświadczalnych przez system informacyjny osoby poznającej, która na podstawie opracowania nowych i istniejących danych tworzy nową wiedzę, pochłania ją, przez co system jej wiedzy stale się zmienia pozostając przy tym wciąż informacyjnym syste-

131

mem tej samej osoby. Właśnie ten ciągle zmienny (lecz zachowujący przy tym pewny homeostatyczny stan inwariantny) system świadomości w całości najczęściej jest tym psychicznym „Ja”, które występuje w roli podmiotu aktów poznawczych. W stanie aktualnego poznania nie da się odróżnić tego systemu-podmiotu od tu i teraz poznawanego obiektu. Zresztą nie ma nawet takiej potrzeby, ponieważ takie próby będą pretensjami na poznanie naszej jaźni jako rzeczy samej w sobie, co w metodologii subiektywnej jest niemożliwe. Dlatego uzasadnione jest stosowanie do opisu świadomości (i doświadczenia w całości) kantowskiej zasady „jak gdyby” (als ob).



Charakterystyczną cechą funkcjonalnego odniesienia obiektywnego do subiektywnego w prezentowanej tu metodologii jest to, że nie są to pojęcia absolutne (substancjonalne i metafizyczne), lecz jedynie względne: wszystkie funkcje poznawcze są rozpatrywane względem obiektu, względem podmiotu, wreszcie względem siebie. To, co jest obiektywne pod jednym względem, pod innym rozpatruje się jako funkcja subiektywna i na odwrót. Dlatego zamiast tych pojęć bardziej pożyteczne byłoby używanie terminów funkcja przedmiotowa oraz funkcja podmiotowa. Obiektami w różnych aktach poznawczych mogą stawać się albo dane zmysłowe, albo intuicje kulturowe, albo też własne przeżycia (trwoga, ból, strach, desperacja, niedosyt, rzadziej jakieś uczucia pozytywne202), jednym słowem, wszystko to, co W. James kiedyś nazwał strumieniem świadomości i uczynił obiektem teorii empiryzmu radykalnego. W tym przypadku funkcję podmiotową pełni nasza dotychczasowa wiedza oraz mechanizmy inteligencji. Jednakże w innych przypadkach obiektem poznania może się stawać sama ta nasza poprzednia wiedza, łącznie z rozsądkiem. W takich przypadkach funkcję podmiotową pełni ta część naszej osobowości, która wykracza poza strumień świadomości (przede wszystkim poza zmysłowość) i którą I. Kant nazywał rozumem.

A zatem, jamesowska koncepcja radykalnego empiryzmu jest tylko jedną z podstaw funkcjonalno-pragmatycznej teorii poznania, jest mianowicie teorią aktualnego doświadczenia, drugą zaś jej podstawą jest koncepcja transcendentalnych zasad doświadczenia, czyli teoria czystego rozumu I. Kanta. Właściwie Pragmatyzm W. Jamesa jest niczym innym, jak pierwszą próba połączenia pragmatycznej antropologii I. Kanta z własną teorią strumienia świadomości. Poza kontinuum stale zmieniających się stanów świadomości w doświadczeniu ma miejsce również informacyjne jądro homeostatyczne – „już zgromadzony zasób przekonań”, przy czym tak mocne, że „najgwałtowniejszy przewrót w przekonaniach jednostki zostawia bez zmiany większość dawnego ładu”203. W tejże pracy W. James szczegółowo wyjaśnia działanie takiej homeostazy gnoseologicznej ujmując je w sposób zupełnie funkcjonalny jako wzajemne dostosowanie nowych faktów i zasobu wiedzy poprzedniej. W trakcie takiego dostosowania zmienić się mogą zarówno fakty, jak i wiedza poprzednia, zarówno trwałe zasady, jak też hipotezy stworzone ad hoc, ponieważ:

132

„jakieś outrée wyjaśnienie, gwałcące wszystkie nasze uprzednie koncepcje, nigdy nie byłoby poczytane za prawdziwe ujęcie jakiejkolwiek nowości. Niezmordowanie skrobalibyśmy tak długo, póki nie znaleźlibyśmy czegoś mniej ekscentrycznego”204.



A zatem zadaniem aktualnego doświadczenia poznawczego jest nie tylko zdobycie / stworzenie nowej wiedzy (która może spowodować zmianę systemu poprzedniej wiedzy), lecz również maksymalne zachowanie samego systemu (co nieuchronnie prowadzi do takiej transformacji „faktu”, która pozwoliłaby stosunkowo „bezboleśnie” dostosować nową wiedzę do starej). A to z kolei oznacza, że podmiot poznający powinien zaproponować taką hipotezę roboczą, która by zadowoliła zarówno wymogi „nacierającego faktu”, jak i wymogi „opierającego się systemu”: […] „człowiek” próbuje zatem zmienić to przekonanie, potem tamto (albowiem opierają się one zmianie na ogromnie różnorodne sposoby), aż wreszcie pojawi się nowa idea, która daje się włączyć do dawnego zasobu z najmniejszym jego zakłóceniem, która pośredniczy między dawnymi przekonaniami a tym nowym doświadczeniem i zespala jedno z drugim w sposób najbardziej szczęśliwy i pożyteczny. Ta nowa idea zostaje wówczas przyjęta jako prawdziwa. Jej przyjęcie pociąga jedynie minimalną modyfikację dawnego zasobu prawd, naginając je w takiej tylko mierze, aby uczyniły miejsce dla tej nowości, którą pojmuje się tak dalece za pomocą utartych już środków, jak to w danym przypadku jest tylko możliwe”205.

Podkreślając niemożność istnienia jednej ze stron doświadczenia bez drugiej I. Kant jednoznacznie głosił, że rozum i rozsądek nie tworzą informacji o świecie, lecz tylko kształtują dane sensoryczne:

„Pojęcia intelektu są pomyślane również a priori przed doświadczeniem i w jego celach, ale nie zawierają niczego więcej prócz jedności refleksji nad zjawiskami, o ile mają koniecznie należeć do możliwej świadomości empirycznej”206

Twierdził też, że „Jedynie bowiem intelekt jest tym, w czym możliwa staje się jedność doświadczenia, w którym wszystkie spostrzeżenia muszą znaleźć swe miejsce”207.

Roli danych zmysłowych jednak nie warto ani przeceniać (nie dają bowiem żadnych informacji w ścisłym znaczeniu słowa), ani bagatelizować (bez nich nie może powstać żadna informacja):

„Intelekt stanowi dla rozumu tak samo pewien przedmiot, jak zmysłowość dla intelektu. Sprawić, by jedność wszystkich możliwych empirycznych czynności intelektualnych była systematyczna, to rzecz rozumu, tak jak intelekt wiąże za pomocą pojęć to, co różnorodne w zjawiskach i podporządkowuje je prawom empirycznym. Czynności intelektu bez sche-

133

matów zmysłowości są jednakże nieokreślone, a tak samo nieokreślona sama w sobie jest jedność rozumowa w odniesieniu do warunków, przy których, i stopnia, w jakim intelekt winien powiązać systematycznie ze sobą swe pojęcia”208.



Niedostarczenie danych zmysłowych w przeciągu stosunkowo niedługiego czasu może spowodować poważne funkcjonalne uszkodzenia organizmu i prowadzi do destrukcji całego doświadczenia209.

Zależność funkcjonalna łącząca zmysłowość i transcendencję doświadczenia kształtuje nie tylko doświadczenie poznawcze, lecz nakłada się na wszystkie dziedziny doświadczenia oraz na wszystkie typy działalności człowieka. Stopień wzajemnego przeniknięcia tych pierwiastków doświadczenia może w nich istotnie różnić się, co w konieczności prowadzi do rozróżnienia tych dziedzin i typów działalności. Z jednej strony, działalność może być maksymalnie skupiona na obiekcie doświadczenia zmysłowego, z drugiej zaś – na obiekcie transcendencji. Jeśli umownie podzielić działalność doświadczalną według tego kryterium, można będzie mówić o realnym lub wirtualnym doświadczeniu, albo też o realnych czy wirtualnych typach działalności. Całościowy system informacyjny, który powstaje w doświadczeniu realnym, można nazwać pierwotnym obrazem (modelem) świata, a system informacji kształtujący się w dziedzinie doświadczenia wirtualnego – wtórnym. Swego czasu semiotycy szkoły tartusko-moskiewskiej nazywali takie twory informacyjne pierwotnym i wtórnym systemem modelującym.

134


: strony -> Oleg.Leszczak
Oleg.Leszczak -> Problem czasu w semiotyce: idiosynchronia diachronia panchronia
Oleg.Leszczak -> W: Język i kultura. Studia Linguistica Rossica, 4, Łódź 2008, s. 79-92 Spójność jako presumpcja tekstowości
Oleg.Leszczak -> W: „The Peculiarity of Man”, nr 21, Toruń 2015, s. 11-42 Krytyka konceptualna kategorii ilości i jakości: fenomen vs pojęcie
Oleg.Leszczak -> In: Respectus Philologicus, 2014, nr 25 (30), s. 185-199 społeczny I empiryczny charakter transcendentalnego antropocentryzmu I. Kanta: istota I lokalizacja tzw. „Natury ludzkiej”
Oleg.Leszczak -> W: Język. Literatura. Dydaktyka, Łódź 2003, t. 1, s. 9-28. Typologizacje I klasyfikacje w metodologii humanistyki
Oleg.Leszczak -> Metodologiczne zasady wartościowania I wartośĆ jako koncept metodologiczny
Oleg.Leszczak -> Szkic typologiczny metodologii nauk humanistycznych Uwagi wstępne o relewantnych cechach typologicznych
Oleg.Leszczak -> Infotainment: informacja rozrywka manipulacja
Oleg.Leszczak -> W: Poprawność polityczna – równość czy wolność? Seria The Peculiarity of Man, 1 (11), Toruń-Kielce 2007, s. 13-39
Oleg.Leszczak -> Paradoksy konsumpcjonizmu. Typologia I lingwosemiotyka


1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   16


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna