Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem



Pobieranie 33.98 Kb.
Data05.05.2016
Rozmiar33.98 Kb.


PROLOG

Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem

(Rdz 28,16)
Jak Ten, który nie ma ust, który powiedział pierwszą literę, która nie ma dźwięku, biblijne słowa skrywają nieskończenie wiele znaczeń: „Ona otwiera małe okienko w jej ukrytym pałacu i pokazuje twarz swojemu ukochanemu, a potem szybko cofa się, aby się ukryć”1. Czytamy Biblię, koncentrujemy się na zdaniu i nagle orientujemy się, że rozmawiamy z setkami nauczycieli, którzy także mieli nadzieję na odkrycie znaczenia tego samego tekstu, przekonani, że święte słowa tłumaczą nie tylko to, co Bóg miał na myśli, ale nawet, kim On jest i kim my jesteśmy.Kolejne rozdziały poświęcam siedmiu różnym sposobom czytania tego samego biblijnego wersu. I choć bardzo różnią się od siebie, wszystkie rozważają słowa, które Jakub powiedział w Księdze Wyjścia (28,16), kiedy na pustyni wybudził się ze wspaniałego snu – ujrzał w nim sięgającą nieba drabinę, po której w górę i w dół chodzą boży posłańcy. Zdumiało mnie odkrycie, jak głęboka jest niezgoda między żydowskimi nauczycielami różnych wieków na temat tego, co Jakub miał na myśli. W tej książce owi nauczyciele stają się „posłańcami” na drabinie. Jeden za drugim wspinają się po szczeblach i próbują pomóc Jakubowi zrozumieć, co to znaczy powiedzieć: „Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem”.

Bez wątpienia, każda z tych interpretacji ma swoje korzenie w oryginalnym tekście hebrajskim. Każda jest spójna, samodzielna i przekonująca. Słowa Jakuba mogą zarówno zawierać wszystkie te znaczenia, jak i takie, o których nie mamy pojęcia. Tego nigdy się nie dowiemy. A jednak wspólnie prezentują one prawdopodobnie wszystkie możliwe do przyjęcia opcje rozumienia relacji pomiędzy ukrywaniem się Boga a naszym zaabsorbowaniem sobą. Wyjaśniają także eleganckie powiedzenie Alexandra Altmanna: „Bóg jest w Ja, ale Ja nie jest Bogiem”2. W tym sensie stronice tej książki poświęcone są - w szerszym rozumieniu - naszemu własnemu Ja i Ja wszechświata.

W końcu wszystkie znaczenia zaczynają żyć swoim własnym życiem. Zbierają się wokół starożytnej tablicy, przebrane w kostiumy, jak weselni goście z odległych krain i zamierzchłych czasów. Podobnie jak my sami, pełne szacunku wobec świata, który je stworzył. Spotykają się, czasami po raz pierwszy. Wdzięczne za zaproszenie. Wielki bankiet znaczeń. A wszystko to z powodu ośmiu hebrajskich słów.
ZWYCZAJNI LUDZIE

Uważna lektura tekstu pozwala dostrzec „aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili na dół” po drabinie (Rdz 28,12). Niewłaściwa jest kolejność czynności. Jeśli aniołowie mieszkają w niebie, to czy nie powinni najpierw schodzić, a potem wspinać się po drabinie? Tradycja rabiniczna podsuwa kilka możliwych wyjaśnień.

Jedno z nich sugeruje, że skoro Jakub postanowił opuścić ziemię Izraela, jedna grupa anielskich strażników powróciła do nieba, a kolejna zeszła na ziemię, aby opiekować się nim w trakcie zagranicznej wędrówki. Inne objaśnienie jest takie, że aniołowie symbolizują narody świata, których potęga rośnie i upada. Jeszcze inna interpretacja zakłada, że tak naprawdę aniołowie nie schodzą i nie wchodzą po drabinie, ale symbolicznie wywyższają i degradują Jakuba.3

Jest jeszcze jedno, być może najbardziej oczywiste, wyjaśnienie. Aniołowie nie mieszkają w niebie. Żyją na ziemi. Są zwykłymi istotami ludzkimi. I podobnie jak ludzie, krążą między niebem a ziemią. Cały problem polega na tym, abyś zapamiętał, co zrozumiałeś, gdy byłeś na szczycie drabiny.
KTO JEST NA PIERWSZEJ?

Trudności, jakie w naszych czasach mamy z mówieniem o Bogu, nie są Jego winą; winowajcą jest składnia naszego języka. W jednym z najlepszych skeczów komediowych wszechczasów Bud Abboot próbuje powiedzieć Lou Costello* nazwiska graczy drużyny baseballa. Na nieszczęście dla Costello, nazwiska graczy albo nie są nazwiskami, albo same w sobie są pytaniami. „Nie wiem”, gra na trzeciej bazie, „Co?” gra na drugiej i oczywiście „Kto?” na pierwszej**.

„To właśnie próbuję ustalić”, mówi Costello. „Kto jest na pierwszej?”

„Dokładnie”, odpowiada Abbott.

„Kto?”, pyta Costello.

„Tak jest”, potwierdza Abbott.

„Słuchaj!”, krzyczy wyprowadzony z równowagi Costello. „Po koniec tygodnia, kiedy płacisz pierwszobazowemu, kto dostaje pieniądze?”

„Co do dolara, ale dlaczego miałby ich nie dostać? Gość zasłużył na nie, uczciwie zarobił”, ripostuje Abbott.

I tak dalej. Powodem, dla którego Abbott nie może uzyskać odpowiedzi na swoje pytanie, jest taki, że jego pytanie to jednocześnie odpowiedź. Niemożność uzyskania odpowiedzi na zadane pytanie wynika z uporczywego poszukiwania jej nie tam, gdzie trzeba. Już masz to, czego szukasz.

Gershom Scholem, mistrz żydowskiego mistycyzmu, który raczej nie miał nic wspólnego z estradowymi komikami, wyraził jednak podobną ideę. Powiedział mi kiedyś, że ostatecznym pytaniem, jakie ktoś może zadać, stojąc na zewnętrznej krawędzi kabalistycznej siódmej sefiry*** (która jest też najdalszą granicą ludzkiej świadomości), nie brzmi „Jakie znaczenie ma życie?” czy nawet „Dlaczego tu jestem?”, ale po prostu „Kto?”. Podobnie jak w przypadku wszystkich pytań, jego składnia determinuje zakres możliwych odpowiedzi. A pytanie „Kto?” jest żądaniem podania nazwiska albo zaimka osobowego. Innymi słowy, odpowiedź musi być osobista. Musi być w niej „Ja”.

Pewien mnich zen, po latach studiów, sformułował coś, co uznał za ostateczne pytanie: „Kim jestem?”. Jakże był zdumiony, gdy jego wewnętrzny głos zapytał: „A kto chce wiedzieć?”. Szukasz kogoś, kto szuka. W tym sensie nasza opowieść raczej nie jest literacką fantazją na temat możliwych znaczeń biblijnego wersu, zapisanego wieki temu, ale podróżą w głąb „Ja”, które czyta te słowa.
CZYTANIE MIĘDZY SŁOWAMI

Tak naprawdę ta książka jest jednym, długim midraszem*, fikcją kryjącą się za widocznym tekstem biblijnej narracji: co mogło się zdarzyć przed biblijna opowieścią i po niej, pod nią i nad nią. Wyobraź sobie na przykład, że twoje życie, z którego inni widzą tylko powierzchnię, jest jawnym tekstem. Wokół ciebie i w tobie kłębią się moce i fantazje – na ogół ukryte przed obserwatorami twojego życia, a czasami nawet przed tobą samym – które są praźródłem wszystkich zewnętrznych zdarzeń. W podobny sposób midrasz próbuje „wyobrazić sobie”, w jaki sposób wyraźnie nieskoordynowane „słowa” tekstu mogą być wplecione w większą, spójną całość. Takie podejście to coś więcej niż literacka krytyka. Z midraszem mamy do czynienia tylko wtedy, gdy słowa tekstu są święte albo, niczym list miłosny, są czytane ze starannością, graniczącą z czcią.

Profesor Susan Handelman sugeruje, że podstawowa różnica między judaizmem a chrześcijaństwem wynika z różnych sposobów odczytywania słów przez Żydów i Greków4. Dla Greków i ich chrześcijańskich spadkobierców słowa – podobnie jak wszystko inne w świecie – są tylko niedoskonałą reprezentacją jakiejś wyższej rzeczywistości. Zatem dla nich celem jest ustalenie, co naprawdę kryje się za tym, co widoczne. W takim wszechświecie najważniejszym aktem religijnym jest wcielenie: słowo stało się ciałem.

Z drugiej jednak strony dla rabinów hebrajskie słowo dvar oznacza „rzecz”, ale też „słowo”5. Słowa „tworzą, opisują i utrwalają rzeczywistość”. Przede wszystkim rzeczywistość jest językowa. A biblijne słowo jest nie tylko znakiem bożej nieskończonej miłości, ale także „prawdziwą rzeczą”. Dla Żydów najważniejszym aktem religijnym jest interpretacja, a nie inkarnacja. Żydowska duchowość zaczyna się i ostatecznie kończy na słowach Pisma. Michael Fishbane, profesor biblistyki na University of Chicago, zasugerował mi kiedyś, poprzez interpretację Biblii Żydzi wciąż na nowo się stwarzają.

Słowa Tory6 są nieustannie analizowane i przemawiają do odbiorcy w zależności od jego lub jej stanu i sytuacji życiowej (to może tez tłumaczyć, dlaczego spory odgrywają tak istotną rolę w w żydowskich rozmowach). Biblijne słowa same siebie rozbijają i odbudowują na naszych oczach. Jak czytamy w Księdze Jeremiasza: „Czy moje słowo nie jest jak ogień – wyrocznia Pana – czy nie jest jak młot kruszący skałę?” (Jr 23,29)7.

Słowa Tory są święte, ponieważ dają wejrzenie w infrastrukturę istnienia. Dotyczą pojedynczych, „żywych organizmów, poruszanych przez sekretne życie, które toczy się i pulsuje pod cienką skorupką jego dosłownego znaczenia”8. Midrasz próbuje wyobrazić sobie o wiele większe systemy niezależności i znaczenia. Pewnego dnia – zgodnie z żydowską mistyką czy kabalistyczną tradycją – cała Tora zostanie odczytana jako jedno długie, nieprzerwane Imię Boga9. A to, oczywiście, nie tylko usunie granice pomiędzy słowami tekstu, ale także granice oddzielające czytelnika od tekstu, a wtedy powstanie najdoskonalszy midrasz. Taka jest biblijna opowieść.

1 Zohar: The Book of Enlightenment, tłum. Daniel Chanan Matt, Nowy Jork 1983, s. 124

2 Alexander Altmann, God and the Self in Jewish Mysticism, „Judaism”, nr 2/1954, s. 146.

3 Te interpretacje znajdują się kolejno w: Midrasz Genesis Rabba (68,12); Midrasz Leviticus Rabba (29,2); Midrasz Genesis Rabba (68,12).

* Duet amerykańskich komików, niezwykle popularny w latach 40. i na początku lat 50. minionego stulecia. Wiele ich skeczów wciąż inspiruje najlepszych komików estradowych i filmowych. Skecz „Student Awas”, podobny do wspomnianego przez Kushnera, grali z powodzeniem w latach 70. Piotr Fronczewski i Wojciech Pszoniak w kabarecie „Pod Egidą” Jana Pietrzaka (przyp. tłum.).

** W baseballu cztery bazy pozwalają na zdobywanie punktów. Po dobrym odbiciu piłki kijem gracz drużyny atakującej musi dotknąć wszystkich, aby dać punkt swojemu zespołowi. Drużyna broniąca się ustawia z kolei przy bazach po jednym graczu. Każdy „bazowy” ma za zadanie złapać piłkę rzuconą mu przez kolegów z drużyny, zanim przeciwnik dobiegnie do bazy, strzeżonej przez „bazowego” (przyp. tłum.)

*** Sefira to w Kabale jedna z dziesięciu emanacji boskiego światła. Ograniczone i skończone stworzenie musi je kolejno osiągać, aby zbliżyć się do poznania nieskończonego i niepoznanego Boga (przyp. tłum.).

* Midrasz to – jak podaje Wielki słownik wyrazów obcych (PWN, 2003) – „metoda interpretacji i komentowania tekstów biblijnych poprzez odszukiwanie ich sensu przenośnego” (przyp. tłum.).

4 Susan A. Handelman, The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Tradition in Modern Literary Theory, Albany 1982.

5 Tamże, s. 32.

6 Midrasz Exodus Rabba (5,9).

7 Midrasz Mekhilta De Rabbi Ishmael, t. 2, tłum. Jacob Z. Luterbach, Filadelfia 1933, s. 252.

8 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Nowy Jork 1941, s. 14.

9 Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, tłum. Ralph Manheim, Nowy Jork 1965, s. 39.






©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna