Przełożył Jerzy Prokopiuk



Pobieranie 0.93 Mb.
Strona12/13
Data07.05.2016
Rozmiar0.93 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

Jednostka i wzór kultury


Zachowanie zbiorowe, które omawialiśmy, to także za­chowanie jednostek. Jest to świat, w którym każdy człowiek występuje indywidualnie, świat, który jest podstawą kształ­towania osobistego życia. Relacje o każdej kulturze, skon­densowane na kilkudziesięciu stronach, muszą oczywiście ukazać tło standardów grupowych i opisać zachowanie indywidualne jako przykład motywacji charakterystycznej dla tej kultury. Wymogi sytuacji wprowadzają w błąd tylko wtedy, jeśli konieczność tę interpretuje się w tym sensie, jakoby człowiek byt zatopiony w jakimś przemożnym oceanie zjawisk.

Między rolą społeczeństwa a rolą jednostki nie istnieje właściwie żaden antagonizm. Jedną z najbardziej błędnych i mylnych koncepcji, jakie zawdzięczamy dziewiętnasto­wiecznemu dualizmowi, jest idea głosząca, że to, co zostało odjęte jednostce, zyskuje społeczeństwo. Na tym dualizmie zbudowane byty filozofie wolności, polityczne credo leseferyzmu i rewolucje obalające dynastie. Spór w teorii ant­ropologicznej nad znaczeniem wzoru kulturowego a jedno­stką jest tylko drobnym odbiciem tej fundamentalnej kon­cepcji dotyczącej istoty społeczeństwa.

W rzeczywistości społeczeństwo i jednostka nie są an­tagonistami. Kultura społeczeństwa dostarcza surowego materiału, z którego jednostka formuje swoje życie. Jeśli surowiec ten jest ubogi, cierpi na tym jednostka; jeśli jest bogaty, jednostka zyskuje szansę wykorzystania swych możliwości. Wszelkie prywatne zainteresowania każdego mężczyzny i każdej kobiety wzbogacają tradycyjne zasoby ich kultury. Nawet największa wrażliwość muzyczna może rozwinąć się tylko w ramach tego wyposażenia i wzorów, jakimi dysponuje tradycja. Wrażliwość ta doda coś - być może istotnego - do tej tradycji, ale jej osiągnięcia pozostają w jakimś stosunku do poziomu instrumentów i teorii muzycznej danej kultury. Podobnie w jednym z plemion melanezyjskich dar obserwacji zużywa się w mało istotnej dziedzinie magiczno-religijnej. Urzeczywistnienie jego po­tencjalnych możliwości zależy od rozwoju metodologii naukowej i nie da żadnych owoców, dopóki dana kultura nie wypracuje nieodzownych pojęć i narzędzi.

Szary człowiek ciągle jeszcze jest przekonany o nieuchron­nym antagonizmie między społeczeństwem a jednostką, Dzieje się tak głównie dlatego, że w naszej cywilizacji wyróżniono regulujące funkcje społeczeństwa i z tego powodu jesteśmy skłonni utożsamiać społeczeństwo z ogra­niczeniami, jakie nakłada na nas prawo. Prawo określa, ile kilometrów na godzinę może przejechać mój samochód. Zniesienie tego ograniczenia zwiększy moją swobodę. Two­rzenie na tej podstawie jakiegoś zasadniczego antagonizmu między społeczeństwem a jednostką jest w istocie naiwne, jeśliby uznać to za podstawę filozoficzną o znaczeniu politycznym. Społeczeństwo jedynie przypadkowo i tylko w pewnych sytuacjach spełnia funkcję regulującą, a prawo nie jest równoważnikiem porządku społecznego. W pros­tszych, homogenicznych kulturach zbiorowe zwyczaje czy obyczaje mogą znieść całkowicie konieczność wszelkiego rozwoju formalnej władzy prawnej. Indianie amerykańscy powiadają czasem: „Dawniej nie było walk o tereny łowiec­kie czy połowy ryb. Nie było wówczas prawa, więc każdy postępował tak, jak należy". Sformułowanie to stwierdza jasno, że dawnego życia nie uważali za podporządkowane jakiejś społecznej kontroli narzuconej z zewnątrz. Nawet w naszej cywilizacji prawo jest tylko surowym narzędziem w społeczeństwie, i to takim, które dość często trzeba przyhamowywać w jego butnych poczynaniach. Nigdy nie należy rozumieć go jako równoważnika porządku spo­łecznego.

Społeczeństwo - tak jak je omawialiśmy w tej książce - nigdy nie jest całością, którą można by oddzielić od składających się na nią jednostek. Żadna jednostka nie może osiągnąć nawet progu swych możliwości bez kultury, w której partycypuje. I odwrotnie, żadna cywilizacja nie zawiera ani jednego składnika, który w ostatecznej analizie nie byłby wkładem jakiejś jednostki. W jaki sposób mogłaby powstać jakakolwiek cecha, jeśli nie dzięki zachowaniu mężczyzny, kobiety lub dziecka?

Nacisk kładziony na zachowanie kulturowe interpretuje się często jako negację autonomii jednostki głównie dlatego, że tradycyjnie uznaje się konflikt między społeczeństwem a jednostką. Lektura pracy Sumnera, Folkways133, wywołuje zwykle protest przeciwko ograniczeniom, jakie taka inter­pretacja narzuca możliwościom i inicjatywie jednostki. Często sądzi się, że antropologia daje nam rady płynące z rozpaczy, które unicestwiają dobroczynne ludzkie złudze­nia. Ale żaden antropolog, znający z doświadczenia inne kultury, nigdy nie uważał, że jednostki są automatami wypełniającymi mechanicznie nakazy swej cywilizacji. Żadna ze znanych kultur nie była zdolna zniweczyć różnic w tem­peramentach tworzących ją ludzi. Mamy tu zawsze do czynienia z kompromisem. Problemu jednostki niepodobna wyjaśnić, podkreślając antagonizm między nią a kulturą, lecz podkreślając ich wzajemne potwierdzanie. Jest to stosunek tak bliski, że nie można omawiać wzorów kultury bez szczególnego uwzględnienia stosunku tych wzorów do psychologii jednostki.

Wiemy, że każde społeczeństwo wybiera pewien wycinek z wachlarza możliwości zachowania ludzkiego i osiąga ono integrację w zależności od tego, czy jego zwyczaje mają tendencję do rozwijania przejawów wybranego fragmentu, a hamowania rozwoju przejawów o charakterze przeciwnym. Niemniej te przeciwstawne przejawy stanowią reakcje odpo­wiadające pewnej części reprezentantów danej kultury. Mówi­liśmy już o powodach, dla których należy sądzić, że wybór ten ma zasadniczo charakter kulturowy, a nie biologiczny. Nie możemy więc, nawet czysto teoretycznie, wyobrażać sobie, że zwyczaje jakiejś kultury będą jednakowo odpowiadające wszystkim reakcjom ludzi należących do tej kultury. Do zrozumienia zachowania jednostki nie wystarczy wskazać na związki między dziejami jej życia osobistego a jej zdolnościami i zestawić je z arbitralnie określoną normalnością. Trzeba także pokazać związki między odpowiednimi reakcjami jednostki a zachowaniem wybranym przez zwyczaje tejże kultury.

Ogromna większość jednostek, które urodziły się w danym społeczeństwie, zawsze i niezależnie od charakteru tego społeczeństwa przyjmuje, jak wiemy, zachowanie narzucone przez społeczeństwo. Reprezentanci danej kultury zawsze tłumaczą to tym, że poszczególne zwyczaje są odbiciem jakiegoś podstawowego i uniwersalnego zdrowego sądu. Rzeczywista przyczyna jest całkiem inna. Większość ludzi przystosowuje się do formy swojej kultury dzięki ogromnej elastyczności swych pierwotnych zdolności. Są bardzo plas­tyczni wobec kształtującej siły społeczeństwa, w którym się urodzili. I nie w tym rzecz, czy - jak to ma miejsce na wybrzeżu północno-zachodnim - wymaga to złudzeń na własny temat, czy jak w naszej cywilizacji - gromadzenia dóbr materialnych. W obydwu wypadkach większość jedno­stek bardzo chętnie akceptuje formę, jaką im dano.

Jednakże nie wszystkim odpowiada to w równym stopniu, a faworyzowani i szczęśliwi to ci, których możliwości zbiegają się prawie całkowicie z typem zachowania wybranym przez ich społeczeństwo. Ci, którzy z sytuacji rodzącej poczucie klęski starają się w naturalny sposób jak najszybciej znaleźć jakieś wyjście, znajdują dużą pomoc na przykład w kulturze Indian Pueblo. Jak wiemy, zwyczaje na południowym zachodzie zmniejszają do minimum sytuacje mogące wywołać frustracje, a jeśli już nie da się tego uniknąć, jak na przykład w wypadku cudzej śmierci, stwarzają możliwości jak najszybszego zapomnienia.

Z drugiej strony, ci, którzy reagują na frustracje jak na zniewagę, a ich pierwszą reakcją jest chęć odegrania się, znajdują po temu ogromną liczbę środków w kulturze wybrzeża północno-zachodniego. We właściwy jej sposób reagują na takie sytuacje, jak złamanie wiosła, wywrócenie łodzi czy utrata krewnych na skutek śmierci. Przechodzą od ponurego nastroju do rewanżu, „walki" przy użyciu posia­danej własności lub broni. Ci, którzy potrafią ukoić rozpacz, przerzucając hańbę na innych, mogą swobodnie i bez konfliktu żyć w tym społeczeństwie, umożliwia bowiem ono pełne wyrażenie osobistych skłonności. Na wyspie Dobu, ci, których pierwszym impulsem jest wybór ofiary, na którą można za karę przerzucić swoje nieszczęście, są równie szczęśliwi.

Tak się składa, że żadna z trzech przez nas opisanych kultur nie traktuje frustracji w sposób realistyczny, kładąc nacisk na konieczność podjęcia na nowo pierwotnego a przerwanego doświadczenia. Zdawać by się nawet mogło, że na przykład w przypadku śmierci nie jest to możliwe. Niemniej zwyczaje wielu kultur starają się także i o to. Niektóre formy, jakie przybierają wysiłki zmierzające do przywrócenia stanu poprzedniego, napawają nas odrazą, ale wskazują tym wyraźniej, że w kulturach, w których na doznaną klęskę reaguje się wyzwoleniem takiego potencjal­nego zachowania, zwyczaje danego społeczeństwa posuwają się w tym postępowaniu do niezwykłych granic. U Eskimosów w razie morderstwa rodzina zamordowanego może zmusić mordercę, aby zajął miejsce tegoż w jego grupie. Morderca zostaje mężem kobiety, która owdowiała w skutek morderstwa. Nacisk kładzie się tu przede wszystkim na przywrócenie sytuacji do stanu pierwotnego z pominię­ciem wszelkich innych aspektów - które nam wydają się jedynie ważne; ale jeśli tradycja wybiera tego rodzaju cel, to jest zupełnie właściwe, że pomija wszelkie inne.

Przywrócenie sytuacji do stanu poprzedniego może przebiegać, na przykład w przypadku żałoby, w sposób bardziej odpowiadający wzorom cywilizacji zachodniej. U niektórych spośród plemion Indian środkowo algonkińskich, żyjących na południe od Wielkich Jezior, zwykłą procedurą była adopcja. Po śmierci dziecka podstawiano na jego miejsce podobne dziecko. Podobieństwo określano na różne sposoby: często jeńca pochwyconego w jakimś wypadzie przyjmowano w pełnym sensie do rodziny i ob­darzano wszelkimi przywilejami i taką czułością, jaką uprzednio obdarzano zmarłe dziecko. Równie często adoptowano najbliższego towarzysza zabaw zmarłego dzie­cka albo dziecko pochodzące z pokrewnej osady, które wzrostem i rysami twarzy przypominało zmarłe. W takich przypadkach uważano, że rodzina, z której wybrano nowe dziecko, powinna być z tego zadowolona, i rzeczywiście wielokrotnie takie oddanie własnego dziecka bynajmniej nie było sprawą tak poważną, jak w naszej kulturze. Dziecko zawsze miało wiele „matek" i wiele domów, w których czuło się jak w rodzinie. Nowa sytuacja pozwalała mu się zadomowić w jeszcze jednym domu. Z punktu widzenia osieroconych rodziców problem zostawał roz­wiązany z chwilą przywrócenia status quo istniejącego przed śmiercią ich dziecka134.

Ludzie, dla których przedmiotem żałoby jest przede wszystkim sytuacja raczej niż utrata bliskiego człowieka, w kulturach tych znajdują takie oparcie, jakie trudno wyobrazić sobie w naszej kulturze. My uznajemy możliwość pociechy, ale staramy się ograniczać jej związek z samą stratą. Pocieszanie nie jest u nas jedną z technik żałobnych, a jednostki, które zadowoliłyby się takim rozwiązaniem, nie otrzymują żadnej pomocy, póki kryzys nie minie.

Jest jeszcze inna możliwa postawa wobec frustracji. Stanowi ona dokładne przeciwieństwo postawy Indian Pueblo, a opisaliśmy ją wraz z innymi dionizyjskimi relacjami Indian z równin135. Zamiast starać się, aby przeżycie to przeminęło, wywołując możliwie najmniej zamieszania, Indianie z równin znajdują ulgę, dając najbardziej przesadny wyraz swemu żalowi. Indianie ci w najskrajniejszej formie dawali upust żalowi i gwałtownie objawiali swoje uczucia, traktując ten sposób postępowania jako rzecz całkowicie naturalną.

W każdej grupie jednostek rozróżnić można takie, któ­rym odpowiadają następujące różnorakie reakcje na do­znany zawód i smutek: ignorowanie ich, dawanie im nie­pohamowanego wyrazu, niszczenie się, ukaranie ofiary oraz próba przywrócenia stanu poprzedniego. W psychia­trycznych ocenach naszego społeczeństwa jedne z tych impulsów określa się jako postępowanie złe w danym położeniu, inne jako dobre. Twierdzi się, że złe metody prowadzą do utraty równowagi i chorób nerwowych, dobre natomiast do właściwego funkcjonowania w społeczeństwie. Jest jednakże rzeczą oczywistą, że nie istnieje współ­zależność między jakąkolwiek „złą" skłonnością a anormalnością w sensie absolutnym. Chęć ucieczki przed smutkiem, pozbycia się go za wszelką cenę nie rozwija zachowania psychotycznego tam, gdzie - jak to ma miejsce u Indian Pueblo - tkwi ono w założeniu tradycji grupy i znajduje poparcie w każdej jej postawie. Indianie Pueblo nie są neurotykami. Ich kultura sprawia wrażenie kultury sprzy­jającej zdrowiu psychicznemu. Także postawy paranoidalne, które wyrażają się z taką gwałtownością u Kwakiutlów, uważane są przez psychiatrię powstałą w naszej cywilizacji za postawy z gruntu „złe"; to jest takie, które w różny sposób prowadzą do rozpadu osobowości. Nie­mniej właśnie takie jednostki wśród Kwakiutlów są szcze­gólnie skłonne do dawania najbardziej swobodnego wyrazu tym postawom, są przywódcami społeczeństwa i znajdują w jego kulturze największą możliwość realizacji swoich osobistych ambicji.

Oczywiście właściwe przystosowanie indywidualne nie polega na unikaniu pewnych motywacji lub podążaniu za innymi. Jest to korelacja o zupełnie innym kierunku. Podobnie jak faworyzowani są ci, których reakcje są najbliż­sze zachowaniu cechującemu ich społeczeństwo, tak „karani" ci, których reakcje znajdują się w wycinku wachlarza zachowania nie wykorzystywanego przez ich kulturę. Ludzie anormalni to ci, którzy nie znajdują poparcia w zwyczajach swojej cywilizacji. Są to wyjątki, które niełatwo przyjęły tradycyjne formy swej kultury.

Dla rzetelnej psychiatrii porównawczej właśnie ci „zdezo­rientowani", którym nie udało się we właściwy sposób przystosować do własnej kultury, mają pierwszorzędne znaczenie. W psychiatrii zbyt często gmatwano sprawę, ustalając z góry stałą listę symptomów, zamiast zacząć od zbadania tych, których charakterystycznym reakcjom od­mówiono znaczenia w społeczeństwie, gdzie występowały. We wszystkich plemionach, które opisaliśmy, istnieją jednostki „anormalne", nie biorące udziału w kulturze owych plemion. U Dobu136 jednostką całkowicie odchylającą się od normy był człowiek szczerze przyjazny, który każdą czynność uważał za cel sam w sobie. Był to sympatyczny osobnik, nie starający się pokonać swych bliźnich czy karać ich. Pracował dla wszystkich, którzy o to poprosili, i byt niestrudzony w wykonywaniu poleceń. Nie drżał z lęku przed ciemnością jak jego współplemieńcy i nie tłumił całkowicie, tak jak oni, prostych przyjacielskich reakcji wobec kobiet blisko z nim spokrewnionych, na przykład żony czy siostry. Często poklepywał je żartobliwie w obec­ności innych. U każdego innego Dobuańczyka zachowanie takie byłoby skandaliczne, ale jemu poczytywano to jedynie za głupotę. Wieś traktowała go dość przyjaźnie, nie wykorzystując swej przewagi ani nie robiąc sobie zabawy z wy­śmiewania go, ale byt wyraźnie uważany za kogoś, kto nie bierze udziału w grze.

Zachowanie właściwe temu dobuańskiemu półgłówkowi bywało ideałem w pewnych okresach naszej cywilizacji i ciągle jeszcze istnieją zamiłowania, w których przejawiają się jego reakcje, znajdujące uznanie w większości społeczeństw zachod­nich. Szczególnie jeśli chodzi o kobietę, to nawet dziś znajduje ona duże poparcie w naszych mores i zaszczytne funkcje w swej rodzinie i w społeczności. Fakt, że ów Dobuańczyk nie mógł spełniać żadnej roli w swojej kulturze, nie był konsekwencją jakichś specjalnych reakcji, które go cechowały, lecz był to skutek istnienia przepaści dzielącej go od wzoru kultury.

Większość etnologów miała podobne doświadczenia, co pozwoliło im stwierdzić, że ludzie z pogardą stawiani poza nawiasem społeczeństwa nie byliby wcale tak traktowani w wypadku innej kultury. Łowię spotkał wśród Indian Crow z równin człowieka o wyjątkowej wiedzy dotyczącej ich form kulturowych. Człowiek ten zastanawiał się nad nimi w sposób obiektywny, szukając powiązań między różnymi ich aspekta­mi. Interesował się także faktami z genealogii i był bezcen­nym źródłem informacji na temat dziejów plemienia. W ogó­le był idealnym interpretatorem życia ludu Crow. Jednakże to nie znajdowało szacunku u tego ludu. Człowiek ów wyraźnie wzdragał się przed niebezpieczeństwem fizycznym, a cnotą jego plemienia była brawura. Co gorsza, starał się on kiedyś zdobyć uznanie twierdząc, że dokonał jakiegoś wojennego wyczynu, a okazało się, że to oszustwo. Udowodniono, że wbrew temu, co twierdził, nie ukradł przywiązanego konia z nieprzyjacielskiego obozu. Nieprawdziwe roszczenia do wyczynów wojennych uważano wśród Indian Crow za grzech śmiertelny, toteż w powszechnej opinii, utrzymującej się stale, uważano go za człowieka nieodpowiedzialnego i niedołęgę.

Takie sytuacje można porównać z panującą w naszej cywilizacji postawą wobec człowieka, który nie potrafi uznać własności osobistej za rzecz najważniejszą. Naszych włóczę­gów karmią nieustannie ci, dla których gromadzenie dóbr nie stanowi dostatecznej motywacji. Jeśli ludzie ci trzymają stronę włóczęgów, opinia publiczna uznaje ich za potencjal­nych przestępców, którymi w istocie łatwo się stają na skutek ich aspołecznej sytuacji. Wtedy jednakże, kiedy ludzie ci skompensują swe nastawienie rozwojem talentów artystycznych i zostaną członkami cyganeryjnych grup artys­tycznych, opinia nie uważa ich za przestępców, lecz za prostaków. W każdym razie nie znajdują oni poparcia w formach swego społeczeństwa i możliwość wyrażenia się w sposób zadowalający jest dla nich zadaniem ponad siły.

Jednostki tego rodzaju często rozwiązują z powodzeniem ten dręczący dylemat, zadając gwałt swym najsilniejszym naturalnym impulsom i przyjmując rolę uznawaną przez społeczeństwo. Jeśli człowiek ów potrzebuje społecznego uznania, wówczas jest to zazwyczaj jedyne możliwe wyjście. Jedna z najwybitniejszych jednostek u Zuni przyjęła tę konieczność. W społeczeństwie głęboko nieufnym wobec wszelkiego autorytetu człowiek ten posiadał wrodzoną siłę osobowości, wyróżniającą go w każdej grupie. W społeczeń­stwie, które pochwala umiarkowanie i najłatwiejsze sposoby rozwiązywania problemów, był nieopanowany i niekiedy zachowywał się gwałtownie. W społeczeństwie, które ceni ludzi giętkich, gadatliwych, to jest takich, którzy lubią paplać przyjaźnie, zachowywał się pogardliwie i wyniośle. Jedyną reakcją Zuni wobec takich ludzi to napiętnowanie ich jako czarowników. Mówiono, że ktoś widział go za­glądającego przez okno ze dworu, a to pewna oznaka, iż jest czarownikiem. W każdym razie któregoś dnia pijany chwalił się, że nikt nie potrafi go zabić. Zaprowadzono go przed kapłanów wojennych, którzy powiesili go za kciuki na krokwi i wisiał tam tak długo, dopóki nie przyznał się, że jest czarownikiem. Taki jest normalny sposób postępowania przy oskarżeniu o czary. Jednakże udało mu się postać kogoś, by zawiadomił wojska rządowe. Kiedy przybyli, wiszący miał już ręce okaleczone na całe życie i urzędnik sądowy nie miał innego wyjścia, jak tylko uwięzić kapłanów wojennych odpowiedzialnych za spowodowanie tego kalect­wa. Jednym z ich kapłanów był najbardziej ceniony i odgrywa­jący najważniejszą rolę człowiek w ostatnim okresie dziejów Zuni, a kiedy wrócił po odbyciu kary w więzieniu, nigdy już nie objął swego kapłańskiego urzędu. Udawał, że jego moc została zniszczona. Był to prawdopodobnie jedyny w swoim rodzaju w całej historii Zuni przypadek zemsty. Oczywiście łączył się z wyzwaniem rzuconym kapłanom, przeciwko którym „czarownik" swoim czynem wystąpił otwarcie137.

Jednakże niełatwo by nam przyszło przewidzieć, jak potoczy się jego życie w ciągu czterdziestu lat od chwili, gdy rzucił to wyzwanie. Czarownika nie wyklucza się z grup kultowych dlatego tylko, że został potępiony, przeciwnie, droga do rehabilitacji wiedzie właśnie przez tego rodzaju działalność. Człowiek, o którym mowa, posiadał wybitną pamięć i piękny, śpiewny głos. Posiadał także niewiarygodną znajomość mitologii, ezoterycznego rytuału i śpiewów kul­towych. Zanim umarł, podyktował setki stron opowieści i poezji rytualnej i twierdził, że zna ich jeszcze więcej. Toteż stał się osobą niezbędną w życiu obrzędowym i zanim umarł, został wodzem w plemieniu Zuni. Wskutek cech swej osobowości popadł w nieprzejednany konflikt ze swym społeczeństwem, a rozstrzygał swój dylemat wykorzystując przypadkowy talent. Jak można się było spodziewać, nie był szczęśliwy. Mimo iż został wodzem Zuni, wysoko cenionym w grupach kultowych plemienia, budził w swoim społeczeń­stwie wrogość i miał obsesję śmierci. Był człowiekiem oszukanym pośród łagodnych, szczęśliwych ludzi.

Łatwo wyobrazić sobie jego życie pośród Indian z równin, gdzie każdy zwyczaj faworyzował właśnie te cechy, które jemu były wrodzone. Autorytet osobisty, gwałtowność, pogarda - wszystko to cieszyłoby się szacunkiem w życiu, jakie mógłby pędzić. Związany z jego temperamentem fakt, że czuł się nieszczęśliwy jako cieszący się powodzeniem kapłan i wódz Zuni, nie miałby miejsca, gdyby byt wodzem wojennym Czejennów; to, że nie mógł znaleźć ujścia dla swych wrodzonych reakcji, nie wynikało z jego cech właś­ciwych i wrodzonych zdolności, lecz ze standardów kultury.

Jednostki, o których mówiliśmy dotychczas, nie są w żad­nym sensie psychopatyczne. Stanowią tylko przykłady dyle­matu człowieka, który nie ma możności zaspokojenia swych wrodzonych popędów w zwyczajach kultury. Staje się to problemem psychiatrycznym, kiedy zachowanie, o którym mowa, zostaje stanowczo uznane w jakimś społeczeństwie za anormalne. Cywilizacja zachodnia jest skłonna nawet łagodne formy homoseksualizmu uznawać za zjawiska anormalne. W klinicznym obrazie homoseksualizmu pod­kreśla się, że zboczenie to sprzyja powstawaniu nerwic i psychoz i w niemal równym stopniu uwypukla niewłaściwe zachowanie homoseksualistów. Wystarczy sięgnąć do innych kultur, by zdać sobie sprawę, że homoseksualiści bynajmniej nie wszędzie są tak odrzucani przez społeczeństwo. Czasem udawało im się znaleźć miejsce w społeczeństwie. W pew­nych społeczeństwach znajdowali nawet szczególne uznanie. Rzeczpospolita Platona jest, oczywiście, najbardziej przeko­nywającym stwierdzeniem zaszczytnej pozycji homosek­sualizmu. Homoseksualizm przedstawia się jako główny środek pozwalający wieść dobre życie, a jego wysokiej ocenie etycznej u Platona sprzyjały obyczaje panujące w Grecji w tym okresie.

Indianie amerykańscy nie otaczają homoseksualizmu tak wysoką moralną oceną jak Platon, ale uważają często homoseksualistów za ludzi wyjątkowo zdolnych. W więk­szości plemion północnoamerykańskich istnieje instytucja berdache, jak nazywają ich Francuzi. Są to sfeminizowani mężczyźni, którzy w okresie dojrzewania lub też potem przyjęli strój i zajęcia kobiece. Niekiedy żenili się z innymi mężczyznami i żyli z nimi. Czasami byli to mężczyźni nie mający skłonności homoseksualnych, którzy ze względu na swe słabe możliwości seksualne obierali tę rolę, aby uniknąć drwin kobiet. Berdache'ów nigdy nie uważano za ludzi obdarzonych wybitną nadprzyrodzoną mocą, jak sądzono na Syberii o podobnie sfeminizowanych mężczyznach, ale przyznawano im raczej rolę kierowniczą w zajęciach kobie­cych, rolę dobrych lekarzy w pewnych chorobach lub, u niektórych plemion, rolę wesołych organizatorów życia towarzyskiego. Zazwyczaj jednak, mimo przyjacielskiego stosunku, odnoszono się do nich z pewnym zakłopotaniem. Uważano za trochę śmieszne zwracanie się per „ona" do kogoś, o kim wiedziano, że jest mężczyzną, i kto, jak na przykład u Zuni, zostanie pochowany w części cmentarza przeznaczonej dla mężczyzn. Ale mieli oni swoje miejsce w społeczeństwie.

W większości plemion podkreślano fakt, że mężczyźni, którzy przyjęli funkcje kobiet, wybijali się w nich dzięki swej sile i inicjatywie i dlatego przodowali w zajęciach kobiecych i w gromadzeniu dóbr wytwarzanych przez kobiety138. Do najbardziej znanych w poprzednim pokoleniu Zuni należał sfeminizowany mężczyzna imieniem We-wha, który, według określenia zaprzyjaźnionej z nim M. Stevenson, był „najwybitniejszym człowiekiem wśród Zuni, zarówno pod względem umysłowym, jak i fizycznym"139. Jego wyjątkowa pamięć do tekstów rytualnych czyniła zeń główną osobę podczas wszelkich uroczystości, a dzięki sile i in­teligencji przodował we wszelkiego rodzaju rzemiosłach.

Nie wszyscy sfeminizowani mężczyźni w plemieniu Zuni są osobnikami silnymi i samowystarczalnymi. Niektórzy w ten sposób szukają ucieczki, aby nie okazać swej niezdol­ności do partycypowania w zajęciach mężczyzn. Jeden z nich jest prawie idiotą, inny to młodziutki chłopiec o rysach delikatnych jak u dziewczyny. Istnieje oczywiście kilka powodów, dla których ktoś zostanie u Zuni berdache'em, ale niezależnie od przyczyny mężczyźni, którzy otwarcie przyjęli strój kobiet, mają taką samą co inni szansę ustalenia swego miejsca w społeczeństwie. Ich reakcja znajduje ogólne uznanie. Jeśli mają jakieś wrodzone zdolności, mogą dać im pełny wyraz, jeśli zaś są ludźmi słabymi, to nie mogą się dostosować z powodu słabości charakteru, ale nie z powodu swojej perswazji140.

Indiańska instytucja berdache'ów rozwinęła się najbardziej na równinach. Indianie plemienia Dakota mają przysłowie, które brzmi: „Ładne rzeczy jak u berdache'a", które stało się wyrażeniem pochwały dla wszelkich przedmiotów nale­żących do kobiecego gospodarstwa. Berdache miał wszędzie dostęp, przodował w pracach kobiet i mógł także wzbogacać swoje gospodarstwo, biorąc udział w czysto męskim zajęciu - polowaniu. Dlatego nie było człowieka bogatszego od niego. Jeśli na jakąś uroczystą okazję potrzebny był wyjąt­kowo ładny sznur paciorków czy strój ze skór, to wyrób berdache'a cieszył się największym powodzeniem. Podkreś­lano przede wszystkim jego przydatność w społeczeństwie. Podobnie jak u Zuni, postawa wobec niego miała charakter sprzeczny, wyrażała też bowiem nieczyste sumienie wobec uznania niestosowności zachowania berdache'a. Jednakże społeczna pogarda dotykała nie jego, tylko mężczyznę, który z nim żyt. Tego ostatniego uważano za człowieka słabego, który wybrał sobie wygodne życie, zamiast dążyć do uznanych celów swej kultury; nie przyczyniał się on w niczym do ulepszenia gospodarstwa, które już było wzorem dla innych dzięki wyłącznym wysiłkom berdache'a. Na sąd o nim nie wpływało szczególnie jego życie seksualne, ale pod względem przystosowania gospodarczego znajdował się poza nawiasem społeczeństwa.

Kiedy skłonności homoseksualne uznane zostaną za perwersję, homoseksualista jest natychmiast narażony na wszelkie konflikty, na jakie zawsze narażeni, są ludzie odchylający się od normy. Poczucie winy i nieudolności, klęski to konsekwencje niesławy, jaką sprowadza na niego tradycja społeczna; a tylko nieliczni ludzie potrafią prowa­dzić zadowalające ich życie, obywając się bez poparcia wzorów społecznych. Przystosowanie, jakiego społeczeństwo od nich wymaga, nadwerężyłoby żywotność każdego czło­wieka, toteż skutki tego konfliktu utożsamiamy z ich homoseksualizmem.

W naszym społeczeństwie trans jest podobną anomalią. Nawet człowiek o bardzo niewielkich skłonnościach do mistycyzmu jest uważany w cywilizacji zachodniej za czło­wieka odchylającego się od normy. Aby badać trans czy katalepsję w obrębie naszej grupy społecznej, musimy sięgać do przypadków chorobliwych anomalii. Skutkiem tego współzależność między przeżyciem transu a nerwicą czy psychozą wydaje się całkowita. Jednakże, podobnie jak w wypadku homoseksualizmu, jest to tylko lokalna współ­zależność charakterystyczna dla naszego stulecia. Nawet w naszej kulturze w innych epokach otrzymano inne rezultaty. W średniowieczu, kiedy katolicyzm uznał eksta­tyczne doznania za znamię świętości, przeżycie to ceniono wysoko, a tych, którym właściwa była taka reakcja, nie spotykało nic złego, lecz przeciwnie, cieszyli się zaufaniem. Przeżycie to było potwierdzeniem ich roszczeń, a nie stygmatem choroby umysłowej. Jednostki podatne na trans odnosiły więc zwycięstwo lub ponosiły klęskę w realizacji wrodzonych im zdolności, ale ponieważ przeżycie transu ceniono wysoko, wielcy przywódcy powinni byli być zdolni do tego przeżycia141.

Wśród ludów pierwotnych trans i katalepsja otoczone były najwyższą czcią. Niektóre plemiona Indian kalifor­nijskich uznawały prestiż przede wszystkim tych, którzy doznali tego przeżycia. Nie wszystkie te plemiona wierzyły, że przeżycie to jest dostępne wyłącznie kobietom, ale u Szastów142 takie przekonanie było ogólne. Szamanami były u nich kobiety i cieszyły się w społeczeństwie największym znaczeniem. Wybierano je ze względu na ich większą podatność na trans i podobne mu objawy. Pewnego dnia kobieta, której to było przeznaczone, padała nagle na ziemię podczas codziennej pracy. Słyszała głos przemawia­jący do niej z ogromnym naciskiem. Odwróciwszy się, spostrzegała mężczyznę z napiętym tukiem i strzałą. Grożąc, że przeszyje jej serce, rozkazywał jej śpiewać, ale ona pod wrażeniem przeżycia padała bez zmysłów. Zbierała się wtedy jej rodzina. Kobieta leżała sztywna, ledwo oddychając. Rodzina wiedziała, że od pewnego czasu miewała szczegól­nego rodzaju sny, wskazujące na jej szamańskie powołanie, sny, w których uciekała przed szarymi niedźwiedziami, spadała ze skat lub drzew albo też była otoczona rojem szerszeni. Jej społeczność wiedziała więc, czego się spodzie­wać. Po kilku godzinach kobieta zaczynała cicho pojękiwać i tarzać się po ziemi, drżąc gwałtownie. Uważano, że powtarza pieśń, którą kazano jej śpiewać i której duch nauczył ją w czasie transu. W miarę jak wracała do przytomności, jęki coraz wyraźniej przechodziły w pieśń ducha, aż w końcu wymieniała jego imię i w tym momencie z ust jej zaczynała cieknąć krew.

Kiedy przychodziła do siebie po spotkaniu z duchem, jeszcze tej samej nocy wykonywała swój pierwszy inicjacyjny taniec szamański. Tańczyła przez trzy noce, trzymając się sznura zwisającego z pułapu. Na trzecią noc miała przyjąć w swoje ciało moc ducha. Kiedy w czasie tańca poczuła, że chwila ta się zbliża, wołała: „On mnie zastrzeli, on mnie zastrzeli". Przyjaciele stali tuż przy niej, kiedy bowiem zataczała się w ataku katalepsji, musieli trzymać ją, aby nie upadła, gdyż wówczas mogłaby umrzeć. Od tej chwili nosiła w swym ciele widomy znak siły ducha, przypominający sopel lodu przedmiot, który pokazywała we wszystkich późniejszych tańcach, wydzielając go z jednej części ciała i wchłania­jąc w inną. Od tej chwili raz po raz manifestowała swą nadprzyrodzoną moc i wzywano jaw nagłej potrzebie w życiu i w śmierci, by leczyła chorych, wróżyła i udzielała rad. Innymi słowy, dzięki temu doświadczeniu stawała się kobietą o wielkiej mocy i znaczeniu.

Jasne jest, że kultura daleka od traktowania ataków kataleptycznych jako plam na honorze rodziny i dowodów strasznej choroby przyjmowała je z uznaniem i czyniła z nich drogę do zdobycia autorytetu wśród bliźnich. Ataki te były wybitną cechą najbardziej szanowanego typu społecznego. Typu otaczanego największą czcią i uzna­niem. To właśnie w tej kulturze wybierano jednostki kataleptyczne jako reprezentujące autorytet i przywódców społeczności.

Przykłady różnych możliwości wykorzystania typów „anormalnych" w strukturze społecznej - zakładając, że są to typy kulturowo wyselekcjonowane przez tę grupę, można znaleźć w każdej części świata. Syberyjscy szamani143 kierują swoimi plemionami. Według wyobrażeń tych ludów ludzie ci, poddając swą wolę duchom, zostali wyleczeń! z poważnej choroby - ataków kataleptycznych - uzyskali w ten sposób ogromną nadprzyrodzoną moc i nie dającą się z niczym porównać żywotność i zdrowie. Niektórzy w okresie powo­łania przez kilka lat cierpią na silną chorobę umysłową, inni są tak dalece nieodpowiedzialni, że trzeba ich nieustannie pilnować, aby nie wyszli gdzieś na śnieg i nie zamarzli na śmierć; jeszcze inni są chorzy i skrajnie wynędzniali, niekiedy pokryci krwawym potem. Praktyka szamańska decyduje o ich wyleczeniu, a szczytowy wysiłek seansu syberyjskiego pozwala im, jak twierdzą, odpocząć i dać natychmiast podobne widowisko. Ataki kataleptyczne są uważane za istotną część każdego szamańskiego występu.

Dobrym opisem neurotycznego stanu szamana i uwagi, jaką poświęca mu jego społeczeństwo, jest stara relacja kanonika Callawaya144, oparta na opowieści pewnego starego Zulusa z Afryki Południowej:

Stan człowieka, z którego ma się zrobić wróżbita, jest taki: najpierw to on na oko jest krzepki, ale z czasem zaczyna być cherlawy, bez żadnej prawdziwej choroby, tyle że cherlawy. Zwykle nie chce jeść pewnych rzeczy, wybiera tylko to, co lubi, a i tego jada niedużo; wciąż narzeka, że go coś boli tu albo tam. I opowiada, jak mu się śniło, że go rzeka porwała. Śni mu się dużo rzeczy i ciało mu się zamula (na podobieństwo rzeki) i on staje się domem snów. Ciągle mu się śni dużo rzeczy i on te sny opowiada przyjaciołom, kiedy się zbudzi. „Ciało mam zamulone dzisiaj; śniło mi się, że mnie wielu zabijało, a ja uciekłem, sam nie wiem jak. Kiedy się budziłem, czułem jedną część swojego ciała inaczej niż inne; ona już nie była taka, jak całe moje ciało". Aż w końcu ten człowiek jest bardzo chory, więc idą do wróżbitów, żeby się zapytać.

Wróżbici nie od razu widzą, że mu głowa mięknie (czyli nabiera wrażliwości przypisywanej szamanom). Trudno im zobaczyć tę prawdę; wciąż mówią nie do rzeczy i niepraw­dziwie, aż cała trzoda tego człowieka zostaje pożarta na ich przykazanie, bo powiadają, że duch jego rodu żąda trzody dla siebie do jedzenia. Aż w końcu cały dobytek tego człowieka jest zjedzony, a on dalej jest chory; i nie wiadomo, co robić, bo on już nie ma żadnej trzody i tylko pomagają mu przyjaciele, jak czegoś potrzebuje.

Aż nareszcie przychodzi jeden wróżbita, który mówi, że tamci wszyscy się mylą. Mówi: „Jego opętały duchy. To nic innego. Wchodzą w niego duchy w dwóch gromadach;

jedne mówią: «Nie, my nie chcemy, żeby nasze dziecko miało krzywdę. My tego nie chcemy». To dlatego jemu się nie poprawia. Jeżeli zagrodzicie drogę tym duchom, dobije­cie go. Bo on nie będzie wróżbitą; ani znowu człowiekiem też nigdy nie będzie". Więc ten człowiek może być chory dwa lata bez żadnej poprawy; a nawet i dłużej niż dwa lata. Nie rusza się z domu. Ciągnie się ta choroba, aż mu włosy wypadają. I jego ciało robi się suche i skóra się łuszczy; ale on nie daje się namaścić. Pokazuje, że ma być wróżbitą, bo raz po raz ziewa i stale kicha. Widać to także i z tego, że bardzo lubi zażywać tabakę; co chwila ją zażywa. Więc ludzie zaczynają rozumieć, że mu się dostało to dobro, jakie jest mu dane.

Potem on choruje na dobre; ma drgawki i trzeba go oblewać wodą, żeby one ustały na jakiś czas. Taki się robi, że jak się go tylko zlekceważy, łzy mu kapią, aż w końcu szlocha głośno, a kiedy ludzie śpią, to wyprawia hałasy i budzi swoim śpiewem; ułożył pieśń, więc mężczyźni i kobiety przebudzeni idą śpiewać z nim razem. Wszyscy ludzie w wiosce chodzą niewyspani; bo człowiek, z którego robi się wróżbita, to okropny kłopot; spać nie może, bo ciągle mu głowa pracuje; tyle że się zdrzemnie i zaraz budzi wszystkich swoimi pieśniami; więc nocą, kiedy słychać jego głośny śpiew, nawet ludzie z innych wiosek niedaleko przychodzą, żeby śpiewać z nim razem. Czasem on śpiewa aż do rana i nikt w ogóle nie śpi. A potem skacze po domu jak żaba; aż w domu robi mu się za ciasno, więc wybiega;

i skacze przy tym i śpiewa, i trzęsie się jak trzcina w wodzie i pot z niego kapie.

W takim stanie rzeczy wszyscy z dnia na dzień spodziewają się jego śmierci; jest z niego już tylko skóra i kości, więc myślą, że jutrzejsze słońce nie pozostawi go przy życiu. Zjadają ludzie w tym czasie dużo bydła, bo chcą się przyczynić do tego, żeby on jednak stał się wróżbitą. A na koniec (we śnie) jakiś duch dawnego przodka mu się ukazuje. Ten duch powiada: „Idź do Takiego-To-A-Takiego i niech on ubije dla ciebie środek na wymioty (lek, którego wypicie jest częścią wtajemniczenia szamana), żebyś mógł być wróżbitą całkowicie". Potem jest on cicho przez parę dni, bo poszedł do wróżbity, żeby mu sporządził ten lek; a kiedy wraca, jest zupełnie innym człowiekiem. Już oczysz­czonym i już naprawdę wróżbitą.

Potem, kiedy opętają go duchy, przepowiada przyszłe wydarzenia i odnajduje zgubione rzeczy.

Jasne jest, że kultura może cenić i czynić społecznie użytecznymi nawet najbardziej niezrównoważone typy ludz­kie. Jeśli przyjmie ona ich szczególne właściwości jak najcenniejsze warianty zachowania ludzkiego, wówczas jednostki, o których mowa, korzystają ze sposobności i pełnią swoje funkcje społeczne całkiem niezależnie od naszych potocznych wyobrażeń o tych, którzy są zdolni lub nie przystosować się do swojego społeczeństwa. Ludzie, którzy w danym' społeczeństwie są nieprzystosowani, to raczej nie ci, którzy posiadają jakieś trwałe cechy „anormal­ne", lecz ci, których reakcje nie znajdują poparcia w ustalo­nych zwyczajach ich kultury. Słabość tych odbiegających od normy ludzi jest w dużej mierze iluzoryczna. Nie wynika z braku koniecznej żywotności, lecz z tego, że są to jednostki, których wrodzonych reakcji społeczeństwo nie uznaje. Ludzie ci są, jak to określił Sapir, „wyobcowani w świecie nie do przyjęcia"145.

W literaturze europejskiej upostaciowaniem człowieka, który nie znalazł poparcia we wzorach swojej epoki i miejsca i został wystawiony na pośmiewisko, był Don Kiszot. Cervantes ukazał tradycję, wciąż czczoną abstrakcyjnie, w świetle zmienionego zbioru wzorów praktycznych i jego biedny, stary bohater, ortodoksyjny zwolennik romantycznej rycerskości innego pokolenia, stał się po prostu półgłów­kiem. Wiatraki, na które nacierał, były poważnymi przeciw­nikami w świecie, który nie całkiem jeszcze zniknął, ale walka z nimi, gdy już świat nie traktuje ich serio, była szaleństwem. Kochał swoją Dukyneę w najbardziej tradycyj­ny, rycerski sposób, ale teraz modny był już inny styl miłości i jego namiętność brano za szaleństwo.

Te różne światy, które w kulturach pierwotnych od­dzielone są przestrzenią, w nowoczesnej historii Zachodu następują w czasie bezpośrednio po sobie. W obu przypad­kach chodzi o to samo, ale doniosłość zrozumienia tego zjawiska jest o wiele większa dla świata współczesnego, gdzie nie jesteśmy w stanie - nawet gdybyśmy chcieli - uniknąć następowania po sobie pewnych konfiguracji. Jeśliby każda kultura sama w sobie istniała jako świat odrębny, względnie niezmienny i geograficznie izolowany od innych, jak na przykład kultura Eskimosów, wówczas cały problem miałby charakter akademicki. Ale nasza cywilizacja ma do czynienia i z wzorami kulturowymi, które giną na naszych oczach, i z nowymi, które dopiero wyłaniają się na horyzoncie. Musimy być przygotowani na zmiany pojęcia moralności, w której nas wychowano. Znajdujemy się niewątpliwie w gorszej sytuacji, jeśli zajmując się prob­lemami etycznymi będziemy opierać się na absolutnej definicji moralności; tak samo zajmując się społeczeństwem ludzkim, znajdziemy się w sytuacji gorszej, jeśli będziemy utożsamiali nasze lokalne pojęcie normalności z nieuchron­nymi koniecznościami bytu w ogóle.

Dotychczas żadne społeczeństwo nie próbowało świado­mie przeprowadzić procesu wiodącego do powstania nowego pojęcia normalności w następnym pokoleniu. Dewey wykazał możliwość, a zarazem drastyczny charakter tego rodzaju inżynierii społecznej146. Jest rzeczą oczywistą, że niektóre tradycyjne układy musiałyby zapłacić za to wysoką cenę w sensie ludzkiego cierpienia i klęski. Jeśli układy te rozpatrywać będziemy jedynie jako układy, a nie imperatywy kategoryczne, to postępując rozsądnie, powinniśmy adapto­wać je wszelkimi sposobami do racjonalnie wybranych celów. Natomiast w praktyce wyśmiewamy naszych Don Kiszotów, śmieszne wcielenia przestarzałej tradycji, i w dal­szym ciągu uważamy nasze normy za ostateczne i wynikające z samej natury rzeczy.

Tymczasem problem terapeutycznego postępowania z naszymi psychopatami tego typu jest często fałszywie rozumiany. Z ich wyobcowania ze świata realnego można by często dać sobie radę inteligentniej, niż to czynimy, nalegając, żeby przyjęli obcy im sposób postępowania. Tu istnieją zawsze dwie możliwości. Po pierwsze, nie­przystosowana jednostka może rozwinąć bardziej obie­ktywne zainteresowanie dla swych własnych upodobań i nauczyć się radzić sobie z odchyleniem od normy w sposób bardziej opanowany. Jeśli rozumie, w jakim stopniu jej cierpienie wynika z braku poparcia w tra­dycyjnym etosie, wówczas stopniowo może wychować sama siebie na tyle, że, już mniej cierpiąc, pogodzi się ze swoją innością. Ale przesada, zaburzenia emo­cjonalne ludzi dotkniętych psychozą maniakalno-depresyjną i izolacja schizofreników przydają egzystencji pe­wnych wartości, niedostępnych dla ludzi o innej konstrukcji psychicznej. Nie znajdująca oparcia jednostka, która dzie­lnie akceptuje swoje ulubione i wrodzone cnoty, może znaleźć właściwy sposób zachowania i nie będzie zmuszona do szukania ucieczki we własny, stworzony przez siebie świat. Stopniowo może osiągnąć bardziej niezależną i po­wodującą mniej cierpień postawę wobec własnych anomalii i będzie w stanie stworzyć odpowiadające jej miejsce w życiu społecznym.

Po drugie, wzrastająca w społeczeństwie tolerancja wobec niezupełnie zwykłych jednostek powinna iść w parze z samo­wychowaniem pacjenta. W tej dziedzinie istnieją nieskoń­czone możliwości. Tradycja jest tak samo neurotyczna jak każdy pacjent; jej przesadny lęk przed odchyleniami od przyjętych standardów, mających, jakkolwiek by, było, przypadkowy charakter, wyraża się we wszystkich definicjach psychopatii. Ten lęk nie zależy od granic wyznaczających nieodzowność konformizmu dla dobra społecznego. W pew­nych kulturach pozwala się w wiele większym stopniu na odchylenia jednostki niż w innych i nie da się wykazać, że te kultury, które odznaczają się większą tolerancją, ucierpiały na tym w jakikolwiek sposób. Jest rzeczą prawdopodobną, że społeczne systemy przyszłości rozwiną tę tolerancję i poparcie dla różnic indywidualnych bardziej niż te, które znamy dotychczas.

W chwili obecnej tendencja właściwa kulturze amerykań­skiej ma charakter tak skrajnie inny, że niełatwo jest wyobrazić sobie przemiany, jakie spowodować by mogła tego rodzaju postawa. Klasy średnie są typowym przykładem mieszczańskiego lęku przed daniem jakichś podstaw do podejrzeń, że nasze postępowanie mogłoby choćby w nie­znacznym stopniu różnić się od postępowania naszych sąsiadów. Ekscentryczności boimy się bardziej niż pasożytnictwa. Gotowi jesteśmy poświęcić wszystek nasz czas i spokój, aby tylko nikt w rodzinie nie splamił się w naj­mniejszym stopniu nonkonformizmem. Dla dzieci szkolnych jest wielką tragedią, jeśli nie noszą określonego rodzaju pończoch, nie uczęszczają na określone lekcje tańca, nie jeżdżą określonymi samochodami. Lęk przed tym, by nie różnić się od innych, jest w małych miasteczkach (Mid-dietown)147 motywacją dominującą.

Danina w postaci psychopatii za tego rodzaju motywację jest w naszym stuleciu składana w każdym zakładzie dla nerwowo chorych. W społeczeństwie, w którym mo­tywacja taka byłaby tylko jedną z wielu i nie najpoważniejszą, sytuacja psychiatrii byłaby zupełnie inna. W każdym razie nie może być żadnej uzasadnionej wątpliwości co do tego, że zatrważającej klęsce tragedii psychopatycznych w Ameryce w chwili obecnej można ulżyć w sposób najbardziej skuteczny tylko z pomocą programu wycho­wawczego, który by rozwijał w społeczeństwie tolerancję oraz pewnego rodzaju szacunek dla samego siebie i nie­zależność, tak obce klasie średniej i mieszczańskim tra­dycjom.

Oczywiście nie wszyscy psychopaci są ludźmi, których wrodzone reakcje różnią się od reakcji ich cywilizacji. Inną wielką grupę stanowią ci, którzy jedynie nie mogą sprostać wymogom społecznym, a ich pobudki są tak silne, że trudno im znieść własną klęskę. W społeczeństwie, w którym najwyżej ceni się pragnienie władzy, ponieść klęskę mogą niekoniecznie ci, którzy mają inną konstytucję psychiczną, lecz po prostu ci, którzy mają niewystarczające zdolności. Kompleks niższości zbiera wielkie żniwo cierpienia w naszym społeczeństwie. Ludzie tego typu nie przeżywają klęski w tym sensie, że musieli stłumić swe silne wrodzone skłonności; klęska ta jest nader często tylko odbiciem ich niemożności osiągnięcia określonego celu. Istnieje tu także pewna kulturowa implikacja, a mianowicie ta, że cel okreś­lony tradycją może być osiągalny dla dużej liczby jednostek lub tylko dla niewielu, i w miarę jak sukces staje się obsesją, a osiągnięcie go możliwe tylko dla niewielu, coraz większa liczba ludzi będzie karana jako nieprzystosowana.

W pewnym więc stopniu cywilizacja, stawiając coraz wyższe i coraz bardziej warte zachodu cele, może zwiększyć liczbę jednostek anormalnych. Ale obawa ta jest może przesadna, nawet bowiem bardzo małe zmiany w postawach społecznych mogą zmienić tę współzależność. Ogółem biorąc, wobec niedostatecznego zbadania w praktyce moż­liwości tolerancji społecznej i uznania różnic dzielących jednostki pesymizm wydaje się przedwczesny. Z pewnością inne, całkowicie różne czynniki społeczne, o których już mówiliśmy, są bardziej bezpośrednio odpowiedzialne za dużą liczbę neurotyków i psychotyków w naszej cywilizacji i z tym cywilizacje mogłyby, gdyby chciały, dać sobie radę bez nieuchronnych duchowych klęsk.

Rozważaliśmy problem jednostek z punktu widzenia ich zdolności do adekwatnego działania w społeczeństwie. To adekwatne działanie stanowi jedno z kryteriów klinicznej definicji normalności. Wchodzą tu również niezmienne symptomy, w czym przejawia się skłonność do identy­fikowania normalności ze statystyczną przeciętnością. W praktyce tę przeciętną uzyskuje się w laboratorium, a odchylenia od niej określa jako przypadki anormalne.

Z punktu widzenia jednej kultury ta metoda postępowania jest bardzo pożyteczna. Daje ona kliniczny obraz cywilizacji i dostarcza znacznej ilości informacji o społecznie uznanym zachowaniu. Jednakże generalizowanie jej jako normy absolutnej to już zupełnie inna sprawa. Jak widzieliśmy, zakres pojęcia normalności w różnych kulturach nie jest taki sam. W niektórych, jak u Zuni i Kwakiutlów, pojęcia te odbiegają od siebie tak dalece, że pokrywają się tylko nieznacznie. Statystycznie określona normalność na wy­brzeżu północno-zachodnim wykraczałaby daleko poza skrajne granice anormalności u Indian Pueblo. Normalne u Kwakiutlów współzawodnictwo między rywalami zro­zumiano by u Zuni jak szaleństwo, a tradycyjną obojętność Zuni wobec górowania i poniżenia uznano by za bezmyśl­ność głupca w wypadku członka starego rodu na wybrzeżu północno-zachodnim. Dla odchylającego się od normy zachowania w każdej z kultur nigdy nie da się znaleźć żadnego najmniejszego choćby wspólnego mianownika za­chowania. Każde społeczeństwo, zgodnie ze swymi najważ­niejszymi zainteresowaniami, może zwiększać i wzmacniać symptomy nawet histeryczne, epileptyczne czy paranoidalne w coraz to większym stopniu, zarazem opierając się pod względem społecznym na jednostkach, które przejawiają owe symptomy.

Fakt ten ma znaczenie dla psychiatrii, ponieważ wyjaśnia problem jeszcze innej grupy ludzi anormalnych, jaka praw­dopodobnie istnieje w każdej kulturze: ludzi anormalnych, którzy reprezentują skrajną formę rozwoju lokalnego typu kulturowego. Grupa ta pod względem społecznym znajduje się w sytuacji przeciwnej niż omówiona, tzn. ludzi, których reakcje różnią się od wzorów kulturowych. Społeczeństwo, zamiast demaskować pierwszą grupę w każdej dziedzinie, popiera jej najdalej idące odchylenia. Ludzie ci mają swobodę, którą mogą wykorzystywać niemal bez granic. Z tego też powodu prawie nigdy nie stają się przedmiotem zainteresowania współczesnej im psychiatrii. Jest rzeczą nieprawdopodobną, aby opis ich można było znaleźć nawet w najbardziej dokładnych podręcznikach pokolenia, które ich popiera. Jednakże z punktu widzenia innego pokolenia czy innej kultury są to zazwyczaj najbardziej dziwaczne psychopatyczne typy swego czasu.

Purytańscy duchowni Nowej Anglii w osiemnastym wieku byli ostatnimi ludźmi, których współczesna im opinia w ko­loniach uznałaby za psychopatów. Niewielu grupom pre­stiżowym w jakiejś innej kulturze zezwolono na tak całkowitą dyktaturę intelektualną i uczuciową, jak im. Byli głosem Boga. Jednakże dla nowoczesnego badacza to oni, a nie otumanione i nieszczęśliwe kobiety, które skazywali na śmierć jako czarownice, byli psychoneurotykami w purytańskiej Nowej Anglii. Posunięte tak daleko poczucie winy, jak je oni opisywali i wymagali zarówno we własnych przeżyciach nawróceń, jak i od swych konwertytów, w nieco zdrowszych psychicznie cywilizacjach spotykamy jedynie w zakładach dla nerwowo chorych. Nie uznawali możliwości zbawienia bez świadomości grzechu, która powalała ofiarę, niekiedy na całe lata, nękając ją wyrzutami sumienia i okropną męczarnią. Obowiązkiem kapłana było zasiać lęk przed piekłem w sercu najmniejszego nawet dziecka i wymagać od każdego nawróconego wewnętrznego pogodzenia się z włas­nym potępieniem, jeśli Bóg uznał za właściwe go potępić. I bez względu na to, po jakie sięgniemy dokumenty purytańskich kościołów Nowej Anglii tamtego okresu, czy po te, które dotyczą czarownic, czy nie zbawionych małych dzieci - wobec kwestii potępienia czy predestynacji, to wszędzie stajemy wobec faktu, że grupa ludzi, która realizowała w sposób najbardziej skrajny i z największą czcią kulturową doktrynę chwili, zgodnie z nieznacznie zmienionymi wzorami naszego pokolenia zostałaby uznana za ofiary skrajnej anormalności. Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii należą oni do kategorii ludzi psychicznie chorych.

W naszym pokoleniu w podobny sposób popierane są przez kulturę skrajne formy dogadzania własnemu ja. Powieściopisarze i dramaturgowie raz po raz przedstawiali zarozumiałych i nieopanowanych egoistów występujących w roli ojców rodzin, urzędników prawa i ludzi interesu, gdyż typy te występują w każdej społeczności. Podobnie jak zachowanie duchownych purytańskich, tak i właściwy im sposób postępowania bywa często bardziej aspołeczny niż zachowanie ludzi skazanych na więzienie. Gdy zaś chodzi o cierpienie i zawody, jakie sprawiają innym, to praw­dopodobnie z nikim nie da się ich porównać. Reprezentują prawdopodobnie równie wielki stopień psychicznego wypa­czenia. Jednakże powierza im się ważne i wpływowe stano­wiska, i z reguły ludzie ci są ojcami rodzin. Wpływ, jaki wywierają na swoje dzieci i na strukturę naszego społeczeń­stwa, jest nie do zatarcia. Nie znajdziemy ich charakterystyki w podręcznikach psychiatrii, ponieważ popiera ich każda doktryna naszej cywilizacji. W realnym życiu przejawiają pewność siebie w taki sposób, na jaki mogą pozwolić sobie tylko ci, którzy kierują się wskazówką kompasu danej kultury. Niemniej przyszła psychiatria powinna dobrze przetrząsnąć naszą literaturę oraz dokumenty oficjalne, szukając wytłumaczenia tego typu anormalności, której w przeciwnym razie mogłaby nie dać wiary. W każdym społeczeństwie właśnie w tego rodzaju grupach ludzi popie­ranych i umacnianych przez kulturę rozwijają się niektóre najbardziej skrajne typy zachowania ludzkiego148.

Myśl społeczna w chwili obecnej nie ma przed sobą ważniejszego zadania niż adekwatne rozpatrzenie zjawiska relatywizmu kulturowego. Zarówno w dziedzinie socjologii, jak i psychologii implikacje tego zjawiska mają fundamen­talne znaczenie; a myśl nowoczesna, badając kontakty między ludźmi i nasze zmienne wzory, ogromnie potrzebuje zdrowego i naukowego kierunku. Wyrafinowane nastawienie nowoczesne uczyniło ze zjawiska relatywizmu społecznego - nawet na tym niewielkim, uznanym przez nie polu - doktrynę rozpaczy. Wykazało jego niezgodność z tradycyj­nymi marzeniami o wiecznej trwałości i zdolności tworzenia ideałów oraz z iluzjami jednostki na temat jej niezależności. Udowodniło, że jeśli człowiek musi porzucić te złudzenia, to skorupa jego egzystencji staje się pusta. Ale taka interpretacja naszego dylematu to anachronizm. Tylko nieuchronne opóźnienie kulturowe każe nam upierać się, że to, co stare, trzeba ponownie odkryć w tym, co nowe, że nie ma innego wyjścia, jak tylko odnaleźć dawną pewność i stałość w nowej plastyczności. W uznaniu relatywizmu kulturowego mieszczą się pewne wartości, które nie muszą być wartościami filozofii absolutystycznych. Rzuca on wy­zwanie tradycyjnym opiniom i wprowadza tych, którzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju. Wzbudza pesy­mizm, dlatego że powoduje zamieszanie w starych zasadach, a nie dlatego że tkwi w nim coś istotnie trudnego. Kiedy tylko nowy pogląd zostanie zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie, będzie jeszcze jednym bastionem wzorowego życia. Zdobędziemy wówczas bardziej realistyczną wiarę społeczną, uznając za podstawę nadziei i tolerancji współis­tniejące i równie ważne wzory życia, które ludzkość stworzyła sobie z surowca bytu.


: ~boberov -> Kippin -> RB Wzory%20kultury
Kippin -> Kielich planetarnego szczęścia. światowy plan pomyślnego rozwoju planety
Kippin -> The Gateway Experience, Wave V – Exploring: a journey to Focus 15 a gateway to Self-Exploration Voiced by Laurie Monroe
Kippin -> Niebo i Ziemia żyjemy w obrębie tej dwoistości. Jak sprawić, by to rozdwojenie przestało być rozdwojeniem? Jak sprawić, by człowiek mógł stać się ogniwem łączącym siły większe od nas z tymi, które są od nas zależne? J
Kippin -> Skanowała: hurka Tytuł oryginału: Many lives, many masters
Kippin -> Sekrety życia po życiu
Kippin -> Małopolskie Centrum Badań ufo I Zjawisk Anomalnych Oddział w Jordanowie
Kippin -> Rozdział L symbolizm L ideografia
Kippin -> Podziękowania
Kippin -> Uwaga: to tylko ramka id� do strony g��wnej niezwyk�e rozdzia� 1 marsjanie wyl�dowali ? Istnia�y dwa sposoby napisania tej ksi��ki. M�g�bym zatrzyma� dla siebie informacje osza�amiaj�co dziwaczne, ale prawdziwe


1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna