Tekst jest podstawą do dyskusji na Seminarium Instytutu Socjologii uw



Pobieranie 95.25 Kb.
Data07.05.2016
Rozmiar95.25 Kb.

Tekst jest podstawą do dyskusji na Seminarium Instytutu Socjologii UW


25 maja 2010 (wtorek)

Michał Sokulski



Mesjanizm Adama Mickiewicza w perspektywie Andrzeja Walickiego

Andrzej Walicki jest wybitnym znawcą mesjanizmu Adama Mickiewicza. Jego wielka zasługa polegała na tym, że wyswobodził myśl mesjanistyczną z interpretacyjnych pęt, jakie zarzucili na nią polscy marksiści pokroju Krońskiego. Wyswobadzając mesjanizm Mickiewicza, zamknął go jednak w swojej własnej interpretacji, która również rodzi pewne problemy.


Przeciw marksizmowi

Podczas gdy Kroński do obróbki intelektualnej polskiego mesjanizmu romantycznego używał „cepów” i „pałek”1, Walicki od samego początku był myślicielem nieporównywalnie bardziej wyrafinowanym. Kroński bowiem wtłaczał mesjanizm w „konieczność historyczną”, „walkę klas” i takie zgrubne opozycje, jak „idealizm-materializm”, „reakcja-postęp”, „fałsz-prawda”. Korzystając z podejścia marksistowskiego, „jedynie naukowej metody”, interpretował więc polski mesjanizm jako: nacjonalistyczny, idealistyczny i zachowawczy; skutek lęku „przed przewrotem, który mógłby pozbawić szlachtę ziemiańską jej uprzywilejowanego stanowiska w społeczeństwie”2. Dla Walickiego historiozofia marksistowska nie była jednak dogmatem, lecz fenomenem historycznym; nie tyle objawiała prawdę, co ujawniała „świadomość fałszywą”. Ahistorycznej, schematycznej, oderwanej od kontekstu metodologii przeciwstawiał konsekwentnie „zmysł historyczny”. Przyjmował „postawę rozumiejącego obserwatora procesu historycznego”, który nie ma narzędzi, by orzekać o prawdzie lub fałszu interpretowanych idei, co najwyżej może je opisać i zrozumieć3. Winien więc spojrzeć na przedmiot badań niejako od wewnątrz, by utożsamić się z dawnymi myślicielami, „by ujrzeć ich perspektywę jako otwartą, a jednocześnie spoglądać na nich z dystansu historycznego, to znaczy postrzegać ich perspektywę jako historycznie zamkniętą”4. Podstawowym celem tej hermeneutyki było ukazanie, jak pod maską filozoficznych i teologicznych poglądów kryją się nieuświadomione przez autorów-mesjanistów problemy historyczno-społecznej egzystencji człowieka5. Idee mesjanistyczne, zdaniem Walickiego, nie są determinowane przez uwarunkowania społeczno-ekonomiczne, nie są prostym wynikiem relacji bazy i nadbudowy, lecz jedynie korelują ze „strukturami społecznymi i uwarunkowanymi przez nie typami ludzkiego współżycia”6. Walicki ujmował tedy fenomen mesjanizmu romantycznego zarówno w kontekście ówczesnej myśli filozoficzno-religijnej, jak i przemian społeczno-gospodarczych, charakterystycznych dla państw zachodniej Europy oraz katastrof dziejowych wieku XIX.


Dziedzictwo marksizmu?

Mimo zdecydowanego sprzeciwu wobec marksizmu we wczesnych pracach Walicki wciąż dokonywał pewnej redukcji mesjanizmu, nie dostrzegając jego wymiaru religijnego. Zastrzegał, że polski mesjanizm nie jest mesjanizmem religijnym sensu stricto i zdecydowanie lepiej daje się zrozumieć w kontekście XIX-wiecznych utopii społeczno-politycznych7. Mówił wówczas nie tyle o świadomości religijnej poetów, co o świadomości millenarystyczno-mesjanistycznej, rodzącej się w „okresach przejść ciężkich”8. Zbawienie dookreślane było tu epitetem „ziemskie” i rozumiane wyłącznie w płaszczyźnie horyzontalnej. „Niezależnie od intencji poszczególnych mesjanistów mesjanizm polski rozpatrywać trzeba, naszym zdaniem – tłumaczył Walicki – jako zjawisko znacznie wykraczające poza świadomość religijną, mieszczące się – jeśli patrzymy na nie w perspektywie mesjanizmu religijnego – w szerokim nurcie świadomej lub nieświadomej sekularyzacji oczekiwań millenarystycznych”9. Zdaniem Walickiego, zjawisko mesjanizmu powtarza się w różnych epokach i szerokościach geograficznych; rodzi się bowiem zawsze w wyniku „katastrof dziejowych” (rewolucja francuska, upadek państwowości i klęska powstań) i „skostnienia” instytucji Kościoła10. Uwalniając się od marksizmu, Walicki paradoksalnie przejmował jednak jedno z jego podstawowych założeń, które każe traktować religię jest epifenomen.


Drugim niedocenianym przez Walickiego elementem polskiego mesjanizmu był jego wymiar narodowy11. Walicki występował bowiem przeciw „wiedzy potocznej”, czyli całej polskiej tradycji badawczej, symbolizowanej w najpełniejszym stopniu przez Józefa Ujejskiego12, podkreślając, że mesjanizm to nie powołanie narodowe, nie przejaw etnocentryzmu czy megalomanii narodowej, lecz światopogląd uciśnionych, cierpiących, oczekujących Mesjasza13. Jako fałszywy trop przedstawiał wszelkie „koncepcje narodu wybranego”; mesjanizm był nie tyle ideą narodową, co historiozoficzną, eschatologiczną, soteriologiczną. W ten sposób bronił go przed atakami marksistów a la Kroński, paradoksalnie jednak wpisując go w marksistowski schemat i przedstawiając go tak, by można go zaakceptować jako ideologię postępową i uniwersalistyczną14.
Za narodem i religią

Nie było to jednak ostatnie słowo, jakie wyrzekł w tej sprawie Walicki. Oto poważna zmiana w interpretacji religii i narodu zaszła w jego książce Mesjanizm Adama Mickiewicza w perspektywie porównawczej, która stała się – albo powinna się stać – wielkim wydarzeniem dla badaczy polskiego romantyzmu15. Stanowi ona bowiem jedną z najważniejszych pozycji dotyczących Mickiewicza-mesjanisty lat czterdziestych, autora Prelekcji paryskich, proroka Collège de France, który w odbiorze społecznym (pomimo ponad czterdziestu lat, jakie upłynęły od pierwszych tekstów Walickiego) pozostaje nadal „Mickiewiczem nieznanym” (s.10-11).


Przełom polega tu przede wszystkim na tym, że Walicki dowartościowuje sferę świętości i mówi o mesjanizmie Mickiewicza w kategoriach religijnych (s.91), wiążąc go z „głęboką, mistyczną religijnością”, „wertykalnym wymiarem transcendencji”, „autentycznym przeżyciem sacrum” (s.18-19). Walicki dobitniej rozróżnił „religijny mesjanizm profetycznych poetów” od millenaryzmu socjalistów z kręgu TDP, Gromad Ludu Polskiego, redukujących religię do etyki (s.91). Idea Królestwa Bożego na ziemi w ujęciu wieszczów wiązała się nie tylko z utopijną ziemską szczęśliwością, sprawiedliwością, ale i duchowym odrodzeniem ludzkości, „totalną regeneracją życia przez przenikniecie go pierwiastkiem boskości” (s.91). „Zbiorowe zbawienie w ujęciu mesjanistów – pisze Walicki – nie było procesem czysto immanentnym, zredukowanym do horyzontalnej, wyłącznie ziemskiej płaszczyzny bytu. Ziemska realizacja przeznaczeń rodu ludzkiego łączona była z ideą postępu pozaziemskiego, mającego polegać na przeanieleniu ludzkości” (s.91).
Autor podkreśla także narodowy charakter mesjanizmu. Zajmuje się „romantycznymi koncepcjami narodowej misji Polaków w obu jej głównych wersjach: mesjanistycznej i misjonistycznej”16. „Misjonizm” (od słowa „misja”) zakłada, że narody realizują w dziejach określone misje, czyli własne zadania w ogólnoludzkim postępie. „Mesjanizm” natomiast (od słowa „Mesjasz”) oznacza, że dany naród jest w jakimś istotnym sensie narodem wybranym, zbiorowym mesjaszem, realizującym misję nadrzędną, soteriologiczną, czyli ważną w planie zbawienia, a nie jedynie w porządku świeckiej historii (s.145). Walicki nadaje terminowi mesjanizm zabarwienie religijne, a terminowi misjonizm – znaczenie świeckie. Pierwszy traktuje o misji w dziejach zbawienia, drugi o misji w uniwersalnym postępie ludzkości. O ile zeświecczony, zracjonalizowany misjonizm TDP świetnie wpisuje się w tę definicję, o tyle trudniej przyporządkować jej niepozbawiony aspektu soteriologicznego misjonizm sarmacki z jego ideami Polski zawsze wiernej (semper fidelis), przedmurza chrześcijaństwa (antemurale christianitas), narodu wybranego (genus electum). Charakterystyczne, że Jan Paweł Woronicz określony został przez Walickiego jako „mesjanizujący poeta” (s.58). Nie mesjanistyczny – co miałoby w jego terminologii mocniejsze zabarwienie millenarystyczno–soteriologiczne –ale i nie misjonistyczny – co wiązałoby się z nazbyt świecką konotacją. Sztywny podział na misjonizm i mesjanizm jest problematyczny z tego względu, iż misje narodowe mogą mieć różne natężenie soteriologiczne. Sam Walicki pisał, że w ideologiach XIX wieku „mesjaniczność” jest cechą stopniowalną”17.
Podczas gdy misję narodu pojmowaną „mesjanistycznie” traktuje Walicki głównie jako preludium do mesjanizmu Prelekcji, misji narodowej ujętej „misjonistycznie” poświęca szereg wszechstronnych analiz. Walicki rehabilituje romantyczną misję narodu polskiego „za waszą i nasza wolność” przeciw Romanowi Dmowskiemu18. Wskazuje nawet na jej racjonalność (s.175-177). Idea misji narodu polskiego bowiem gwarantowała nie tylko trwanie i tożsamość wspólnocie narodowej, ale czyniła z niej także „pełnowartościowy i ważny podmiot historii”, niezbędny „dla realizacji dziejowych przeznaczeń ludzkości” (s.144-145). „Pojęcie misji narodowej pozwalało zachować ciągłość między dawną Polską a Polską przyszłości uzasadniając tym samym postulat terytorialnej restauracji” (s.146). Tak pojęta „misja narodowa”, której celem jest uzasadnienie niezbędności Polski” stanowi zdaniem Walickiego „wspólny mianownik misjonizmu i mesjanizmu w polskich ideologiach narodowych epoki romantyzmu” (s.145).
Dziedzictwo liberalizmu?

Mimo, by tak rzec, religijnego-narodowego przełomu w myśli Walickiego, sformułowana przez niego interpretacja Mickiewicza wciąż wydaje się niepełna. Dzieje się tak ze względu na problematyczną typologię światopoglądów wieszcza (s.24, 145), która dzieli je na mesjanizm lat trzydziestych (III część Dziadów, Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego), sprowadzony przez autora nieledwie do fazy przejściowej wiodącej do dojrzałego mesjanizmu lat czterdziestych (Prelekcje paryskie), tj. „przemyślanej całości światopoglądowej, wielkiej summie ideowej polskiego romantyzmu” (s.40). Zdaniem Walickiego, właśnie Prelekcje paryskie, a zwłaszcza kursy potępione przez Watykan, stanowią najpełniejszą manifestację mesjanizmu Mickiewicza (s.15), najdojrzalsze słowo epoki romantyzmu, a zarazem „organiczny rezultat całego poprzedniego rozwoju myśli Mickiewiczowskiej” (s.205; podkr. MS). Oznacza to – choć Walicki nie wypowiada tej konkluzji wprost – że mesjanizm lat trzydziestych w wydaniu Mickiewicza był niedojrzały, nieprzemyślany i niepełny.


Niedojrzały mesjanizm wieszcza Walicki utożsamił z mesjanizmem narodowym (przewaga elementu narodowego nad religijnym), mesjanizm dojrzały z kolei utożsamiony został ze specyficznie pojętym mesjanizmem religijnym (przewaga elementu religijnego nad narodowym). „Mesjanizm ściśle religijny – pisał – podporządkowujący cele narodowe sprawie odnowy religijnej w skali ogólnoludzkiej, wyłonił się w Polsce z romantycznego mesjanizmu narodowego, wyrażonego najpełniej w III cz. Dziadów i w Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego” (s.91). Mesjanizm Prelekcji paryskich „wyłamał się [więc] z ram ekskluzywnej polskości, przekształcając się w ideologię rewolucyjnego sojuszu polsko-francuskiego w walce o odnowę powszechną”. Wymiar religijny nadała mu idea „nowego objawienia”, która podporządkowała narodowy mesjanizm Ksiąg powszechnej, religijno-społecznej regeneracji ludzkości (s.24). Mesjanizm w ujęciu Walickiego jest światopoglądem, który rozwija się organicznie, teleologicznie, od narodu do religii, od form niższych do wyższych.
Taki arbitralny, a jednocześnie wartościujący podział mesjanizmów Mickiewicza może się wiązać z nadrzędnym, rzec można – politycznym19, celem autora, jakim jest sprzeciw wobec „ofensywy poglądów, opisujących relacje między patriotyzmem polskim a katolicyzmem jako bezkonfliktowe, wzajemnie wspierające, niemalże symbiotyczne” (s.10). Autor podkreśla, iż niemal cała myśl społeczno-niepodległościowa Wielkiej Emigracji do 1848 roku rozwijała się w opozycji do Kościoła katolickiego. Władze carskie, wbrew potocznej opinii, nie prześladowały go jako niezmiernego reprezentanta wartości narodowych, lecz traktowały jako sojusznika w walce z ruchami rewolucyjnymi20. W tym kontekście Mickiewiczowski mesjanizm został ujęty jako „jedna z wielu romantycznych prób wskazania Polsce drogi odrodzenia narodowego i religijnego zarazem, która różniłaby się zarówno od sekularyzacji, jak i od zrostów tradycjonalistycznego katolicyzmu z tradycjonalistyczną polskością” (s.9-10).
Konsekwencją decyzji Walickiego o zakwestionowaniu więzów między polskością a katolicyzmem jest, po pierwsze, systematyczne pomijanie w analizach „mesjanizmu niedojrzałego”, który łączy wprost wątki narodowe z religijnymi. Choć sam tytuł książki sugeruje ogólne ujęcie mesjanizmu Mickiewicza, w rzeczywistości mamy do czynienia przede wszystkim z mesjanizmem Prelekcji paryskich, którym poświęcono trzy rozdziały, podczas gdy Dziadom drezdeńskim poświecono tylko dwie strony (s.66-67), a Księgom narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego – trzy (s.68-70, 78)21.

Po drugie, gdy Walicki pisze już o połączeniu polskości z katolicyzmem, sugeruje, że było ono w istocie sprzeczne z kościelną ortodoksją22. Wiąże się to z przyjętą przez niego metodologią, która każe mu porównywać romantyczny mesjanizm polski z innymi mesjanizmami europejskimi, a nie jego polskimi antecedencjami. Intencją Walickiego było bowiem ukazać Mickiewicza-mesjanistę nie jako „pogrobowca sarmackiej megalomanii narodowej”, ale jako twórcę idei mocno osadzonych w ówczesnej kulturze romantycznej (s.213)23. Walicki akcentuje więc jego związki z zachodnioeuropejską, heterodoksyjną myślą filozoficzno-religijną. I tak, Saintsimoniści i de Maistre mieli dać mu ideę nowego objawienia, głosząc, że Chrystusowe objawienie przyniosło zbawienie tylko duchowe i tylko jednostkom, a nowe objawienie przyniesie wyzwolenie materialne i społeczne; i rozwijając ideę ekspiacji, tj. soteriologicznej roli cierpień. Również idea Polski-Chrystusa narodów miała zostać zaczerpnięta od Francuzów. Już na początku 1832 roku Mickiewicz mógł bowiem przeczytać w jednym z tamtejszych czasopism, że „Francja piła z kielicha rewolucji, wychyliła go do dna. Francja weszła na krzyż. Francja stała się Chrystusem narodów” (s.210).


Nie można jednak mówić o mechanicznej transpozycji idei francuskich na grunt polski24. Walicki bowiem wskazuje nie tylko tropy francuskie, ale i – co jest nowością w jego badaniach, polską genezę oraz kontekst idei Chrystusa narodów (s.26)25. Nie bez przyczyny to Polska została przez niego nazwana „klasycznym krajem XIX-wiecznego mesjanizmu w tym samym sensie, w jakim Francja uważana jest za klasyczny kraj oświecenia, a Niemcy za klasyczny kraj romantycznego konserwatyzmu”26.
O ile jednak wskazane przez Walickiego francuskie źródła idei Chrystusa narodów podkreślają jej heretyckie, millenarystyczne akcenty, o tyle polskie źródła mogłyby raczej wiązać się z funkcją konsolacyjną27 i polityczno – ideologicznym misjonizmem28, który nie zagraża wprost ortodoksji. Tymczasem Walicki wydobywa z Dziadów cz. III i Ksiąg narodu… przede wszystkim wątki heretyckie. Komentując Widzenie księdza Piotra, stwierdza kategorycznie: „wizja Mickiewicza nie miała nic wspólnego z ortodoksją katolicką. Była to wizja chiliastyczna, a więc heterodoksyjna, zapowiadająca nowy Kościół, zbudowany <> i triumfujący nad monarchami, skupiony wokół <
> – nowego Mesjasza, niecierpiącego już, lecz zwycięskiego, oferującego ludziom zbawienie na ziemi” (s.67)
29. Walicki wskazuje także na kryjące się w analogii Polski i Chrystusa odstępstwa od prawowierności. W tej perspektywie bowiem śmierć polityczna Polski staje się jedną z najważniejszych cezur w historii ludzkości (s.236), a jej zmartwychwstanie uzupełnia misję Chrystusa, zastępując zbawienie transcendentne zbawieniem ziemskim (s.70).

Mickiewicz w Kościele

Historyk idei powinien jednak wstrzymać się przed tak autorytatywnymi sądami. Po pierwsze, tekstu literackiego nie da się interpretować w sposób jednoznaczny30. „Poemat profetyczny” Mickiewicza jest przecież wielowymiarowy i trudno wskazać na jakieś proste kryteria, które pozwoliłyby nam orzekać o jego prawowierności. Sami teologowie ostrożnie podchodzą do tekstów poetyckich, pamiętając, że Biblia wyrażona została językiem literackim, a nie językiem traktatów dogmatycznych.
Po drugie, jak pisze Bogusław Dopart, „żaden formalnie i merytorycznie poprawny argument nie potwierdził hipotezy, jakoby wizja Mickiewiczowska była sprzeczna z chrześcijaństwem”31. Co więcej, w Dziadach można znaleźć wiele momentów ortodoksyjnych: teologię i mistykę krzyża32 czy też teologię męczeństwa33. Jacek Salij wskazuje np., że „Polska-Chrystus narodów pojawia się w tym dramacie jedynie w wizji eschatologicznej, a więc jako ideał nieosiągalny w perspektywie historycznej. Męczeństwo spełnione realnie winno mieć jak najwięcej cech ofiary Chrystusowej, ale pełna chrystusowość pozostanie jedynie jego ideałem”34. Salij rehabilituje w ten sposób romantyczną ideę Polski-Chrystusa narodów35 jako swoistą teologię wyzwolenia, nie zawsze sprzeczną z prawdą chrystocentryzmu. Wskazuje, że „krzyżowa” droga ku niepodległości wykluczała środki terrorystyczne i otwierała przed narodem perspektywę „oczyszczenia” (obejmującego także sferę społeczno-polityczną)36. Z kolei według cytowanego już Bogusława Doparta, w Widzeniu ks. Piotra mamy nie chiliastyczne i mesjanistyczne objawienie, lecz pasyjno-rezurekcyjne motywy, które nie mają na celu deifikacji narodu i nie prowadzą do czynienia zeń zbawcy, pomazańca, lecz oznaczają „heroiczne naśladowanie Chrystusa, męczeństwo, ofiarę, eschatologiczne rozstrzygnięcie losów narodu”37. Widzenie nie jest zatem żadnym nowym objawieniem, modyfikującym sens misji Chrystusa, lecz stanowi „poetycką interpretację Biblii i teologii chrześcijańskiej w formach doświadczenia historycznego i myślowego współczesnego człowieka”38.
Ponadto można pokazać, że czas historyczny w Dziadach współistnieje z czasem liturgicznym. Węzłowe punkty dramatu odgrywają się w „noce uroczystych świąt”: Wszystkich Świętych (przemiana Gustawa w Konrada), Bożego Narodzenia (improwizacja, sąd archanielski nad Konradem), Zmartwychwstania Pańskiego (widzenie ks. Piotra)39. Być może tego rodzaju synchronizacja nadać ma wydarzeniom tylko aurę sakralną. Być może jednak ma kluczowe znaczenie dla interpretacji tekstu. Ta druga możliwość wyklucza tezę o chiliazmie w Dziadach. „Obecność świąt kościelnych, wraz z zawartą w ich treściach religijnych symboliczną wykładnią czasu, pozwala sądzić z definicji, że dla wielości sensów dramatu bardziej istotny jest bodaj rytm temporalny mitu religijnego”40. Struktura III cz. Dziadów oparta została na fundamencie chrześcijańskiej liturgii, a nie pogańskiego obrzędu, jak w części II i IV. Dlatego też centrum obrzędu, „Eucharystia nie jest w świecie dramatu aktem izolowanym, […] lecz znajduje swoje uwikłanie w głębszej strukturze dzieła, określając bez reszty obrzędowy status jego poszczególnych planów i wnosząc w nie sobie tylko właściwą, zapośredniczoną w liturgicznych formach postrzegana świata – dynamikę sensu”41. Mickiewicz w Dziadach podjął być może i przetworzył moralitetowo-misteryjną formę jezuickiego obrzędowego dramatu eucharystycznego wystawianego w uroczystość Bożego Ciała42. Dlatego też przejście Konrada niczym Viatora (Everymana) ze sfery profanum ku sferze sacrum uzależnione jest od poddania się kościelnym procedurom oczyszczenia (pokuta, egzorcyzmy) i przyjęcia Eucharystii. W tym kontekście zasadna wydaje się interpretacja męczeństwa młodzieży wileńskiej, zmartwychwstania narodu polskiego z Widzenia ks. Piotra według liturgiczno– eucharystycznego klucza hermeneutycznego. Takie nadprzyrodzone perspektywy męczeństwa, w swej relacji – modlitwie, nakreśla współwięźniom bohater dramatu - Jan Sobolewski43:
Kibitka w tłum wyjechała; nim bicz tłumy przegnał,

Stanęli przed Kościołem; i właśnie w tej chwili

Słyszałem dzwonek, kiedy trupa przewozili.

Spojrzałem w kościół pusty i rękę kapłańską

Widziałem podnoszącą ciało i krew Pańską ,

I rzekłem: Panie! Ty co sądami Piłata

Przelałeś krew niewinną dla zbawienia świata,

Przyjm tę spod sądów cara ofiarę dziecinną,

Nie tak świętą lecz równie niewinną . (Dziady, Sc. I, w. 280-288, s. 36)
Z kolei ks. Piotr otrzymuje wizję zmartwychwstania narodu polskiego gdy: „Słychać Chóry aniołów – daleki śpiew wielkanocnej pieśni – na koniec słychać: „Alleluja! Alleluja!” (Dziady, Sc. V, didaskalia, s. 88). W świetle eucharystyczno- liturgicznego ukierunkowania dramatu męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jawią się nie tyle jako figura dziejów narodu polskiego co archetyp i zbawcze (sakramentalne) źródło życia wiecznego dla jednostek (Konrad, Rollison), narodów: polskiego i rosyjskiego (który „poprawi się i Bóg mu przebaczy”) (Dziady Sc. V, w.55, s.88).
Po trzecie, tezie Walickiego o heterodoksyjności Dziadów przeczy fakt, że samo to dzieło można traktować jako kolejne poetyckie świadectwo (po Arcymistrzu i tryptyku Mędrcy, Rozum i wiara, Rozmowa wieczorna) nawrócenia wieszcza. Rok przed napisaniem Dziadów, pierwszego lutego 1831 roku, poeta po długiej przerwie przystąpił bowiem do spowiedzi i Komunii Świętej, a od ks. Chołoniewskiego otrzymał książkę przypisywaną Tomaszowi a Kempis O naśladowaniu Chrystusa, która odgrywała wielką rolę w jego duchowym życiu i która stanowi ważny kontekst dla interpretacji Dziadów. Mickiewicz, którego Konrad Wallenrod stał się podstawową lekturą spiskującej młodzieży, ustami bohaterów dramatu, ks. Lwowicza i Kaprala, potępia niejako swą wcześniejszą twórczość jako „szatańską” i „pogańską”. Tłumaczy teraz, że naród polski nie odzyska niepodległości na drodze zemsty („Z Bogiem i choćby mimo Boga!”), ale przyjmując krzyż i naśladując Chrystusa. O ile wcześniej Kazimierz Brodziński w swej retoryce powstaniowej niejako stwierdzał krzyż Chrystusowy w dziejach narodu polskiego, o tyle Mickiewicz go postuluje. Krzyż dlań nie jest „głupstwem”, lecz znakiem nadziei, prologiem zbawienia, także drogą ku niepodległości44.
Mickiewicz poza Kościołem?

O ile tezy Walickiego o kacerstwie Mickiewicza są nieuzasadnione, jeśli chodzi o Dziady, o tyle wydają się nieco bardziej uprawnione w przypadku Ksiąg narodu…, które uwidaczniają pewien konflikt poety z polityką Kościoła rzymskokatolickiego i istotnie stanowić mogą ogniwo w rozwoju chiliastycznych tendencji45.


Walicki zwraca uwagę na „niejasno zasygnalizowaną” (s.238) w tym tekście obecność marzeń joachimickich o doskonalszym Kościele św. Jana mającym zastąpić „urzędowy” Kościół św. Piotra (s.69). Inny jest też rozkład akcentów w mesjanistycznej idei Polski-Chrystusa narodów. W Księgach rozbudowane zostały polityczne akcenty z widzenia ks. Piotra. Przy czym osadzono je nie w chrześcijańskim roku obrzędowym (Dziady cz. III), lecz w syntezie historiozoficznej ujmującej dzieje pod kątem rozwoju wolności („od początku dziejów świata aż do umęczenia narodu polskiego” – czytamy w podtytule46). „Na początku była wiara w jednego Boga, i była Wolność na świecie” (Ks, s.33). Później wraz z upadkiem wiary rozszerza się niewola. „Miara nieprawości” zostaje dopełniona, gdy imperatorowie skazali na śmierć „najświętszego i najniewinniejszego z ludzi”. Zmartwychwstanie Chrystusa kładzie kres despotyzmowi, niewolnictwu i otwiera chrześcijańską erę wolności, gdzie „wszyscy ludzie są bracią rodzoną” a najwyższą wartością poświęcenie dla innych. Ideał nie został jednak zrealizowany, gdyż królowie „zepsuli wszystko”. Z pomazańców Boga, sług wolności stali się bałwochwalcami czczącymi bożki: Interesu, Zysku, Równowagi politycznej. Konsekwencję tego upadku wiary stanowi niewola narodów. Tym razem „miara nieprawości” dopełnia się wraz ze śmiercią Polski (rozbiory, klęska powstania listopadowego), która jako semper fidelis głosiła i wcielała w życie ideę wolności, tak znienawidzoną przez despotów nowożytnej Europy.
Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego zawierają apologię dziejów narodu „miłującego wolność”, „wiernego Bogu przodków swoich” (Ks, s.45). Przy czym przywoływane tam Konstytucja 3 maja, rezygnacje z przywilejów szlacheckich, unia Polski
z Litwą (obecne już w misjonizmie Brodzińskiego) stanowią nie tylko historyczne dowody wiary chrześcijańskiej i „misji wolnościowej”, ale i figury przyszłego chrześcijańskiego porządku, cechującego się wolnością ludzi i braterstwem narodów. Szczególne posłannictwo przypada emigrantom-pielgrzymom, którym Mickiewicz tłumaczy: „Nie wszyscy jesteście równie dobrzy, ale gorszy z was lepszy jest niż dobry cudzoziemiec; bo każdy z was ma ducha poświęcenia się” (Ks, s.70). W Dziadach wieszcz nie twierdził, że całe dzieje narodu polskiego są święte, że wszyscy jego obywatele są niewinni jak Chrystus. Pisał m.in.: „Nasz naród jest jak lawa, / z wierzchu zimna i twarda, sucha i plugawa” (Dziady, Sc. VII, w. 227-228, s.110). Elity polskie obecne w Salonie warszawskim nie uczestniczą przecież w zbawczej misji Chrystusa narodów, gdyż nie przynależą do „reszty” – mistycznej wspólnoty.
W Księgach podobieństwo Polski i Chrystusa dotyczyło nie tyle odkupicielskiej mocy cierpienia, co przemiany i duchowego odnowieniu świata47. Zmartwychwstanie narodu polskiego uwolnić ma „wszystkie ludy Europy z niewoli” (Ks, s.49). „A jako ze zmartwychwstaniem Chrystusa ustały na ziemi całej ofiary krwawe, tak ze zmartwychwstaniem narodu polskiego ustaną w chrześcijaństwie wojny” (Ks, s.49). Tym samym skończy się zbrodnicza epoka „królów” (mocarstw Świętego Przymierza), podobnie jak minęły czasy imperatorów rzymskich.
W Dziadach wieszcz ujawniał nadprzyrodzony sens martyrologii narodu, wskazując na zbawczy wymiar cierpienia. W Księgach… wskazał, iż droga ku niepodległości wiedzie nie tylko przez ewangeliczną pokorę, cichą ofiarę, ale i „ofiarę wojenną” poniesioną „w wojnie powszechnej o wolność ludów”. Każda ofiara z krwi zwiększa bowiem w sposób mistyczny „kapitał męczeństwa narodowego” i przyspiesza „moment wielkiej przemiany”48. Mesjanizm narodowy Ksiąg pielgrzymstwa … ma wymiar aktywistyczny, rewolucyjny, różny zatem od pasywnego i pasyjnego mesjanizmu Dziadów.
Lecz tam gdzie mogą pojawić się znaki zapytania co do prawowierności Mickiewiczowskich Ksiąg…, Walicki stawia kropki. Jego zdaniem, papieska krytyka Ksiąg wiąże się z „niewątpliwą heterodoksyjnością utworu” (s.69).49 Tymczasem Księgi potępione zostały przez papieża w liścia do biskupa Rennes (diecezji Lamennais’go) przy okazji sporu ze środowiskiem l’Avenir. Krytyka dotyczyła jednak nie dogmatyki, np. chiliastycznych marzeń, lecz polityki, tj. wiary w rewolucyjne – z punktu widzenia Grzegorza XVI – pomysły, takie jak wolność Polski, wolność wszystkich ludów, inny niż gwarantowany przez Święte Przymierze chrześcijański porządek polityczny w Europie.
Ponadto sam Mickiewicz ubezpieczał się przed ewentualnym zarzutem herezji, wyjaśniając, że „naród polski nie jest bóstwem jak Chrystus, więc dusza jego pielgrzymując po otchłani zbłądzić może, i byłby odwleczony powrót jej do ciała i zmartwychwstanie” (Ks, s.51). Wydobywał także inne biblijne analogie: między Polską a Łazarzem, między narodem polskim a biblijnym narodem wybranym. Łazarz dzięki wierze najbliższych został wskrzeszony przez Chrystusa. W tym kontekście Mickiewicz-prorok nauczał: „A Wy będziecie wzbudzeni z grobu, boście wierzący, kochający i nadzieję mający” (Ks, s.54). Następnie wieszcz dawał przestrogi wyjaśniając sens Pisma Świętego: „powiada Pismo Święte, iż BÓG, obrażony tym niedowiarstwem, przedłużył znowu pielgrzymkę narodu, aż wszyscy ci, którzy wątpili, pomarli na puszczy; bo żaden z nich nie miał ujrzeć Ziemi Świętej. […] Przetoż strzeżcie się grzechu narzekania i wątpienia, abyście nie przedłużyli dni pielgrzymstwa Waszego” (Ks, s.92-93). W tym świetle naród polski, tak przecież idealizowany w Księgach…, nie tyle jest Chrystusem wśród narodów, co powinien naśladować Chrystusa, zawierzyć Chrystusowi.
Nawet po encyklice Cum primum i breve potępiającym Księgi narodu… jako „komentarzyk pełen złośliwości i zuchwalstwa” Mickiewicz czuł się wiernym członkiem Kościoła i nie krytykował go publicznie50. Co więcej, zgromił Lammenais’go, gdy ten zerwał z Rzymem51. A przecież wówczas razem z buntowniczym księdzem Mickiewicz podzielał wiarę w „Boga i wolność”, ideał, który przyświecał L’Avenir, i tak samo jak on wierzył w Kościół jako sojusznika nie tyranów, lecz ludu.
Dojrzałość Mickiewicza

Walickiemu udaje się rozerwać więź między katolicyzmem a polskością pomijając mesjanizm lat trzydziestych albo postulując jego wątki heretyckie. Ale najważniejszy argument polega na tym, że mesjanizm Ksiąg… i Dziadów jest niedojrzały, a swe spełnienie znajduje dopiero w Prelekcjach paryskich, które już w sposób jawny występują przeciwko Kościołowi katolickiemu52. Albowiem mesjanizm polski został w nich uwolniony od zrostów „tradycjonalistycznego katolicyzmu” i „tradycjonalistycznej polskości” (s.9-10) i zastąpiony „mesjanizmem słowiańsko-francuskim; sprawa narodowa podporządkowana została bez reszty sprawie powszechnej religijnej regeneracji ludzkości” (s.234).
W zgodzie jednak ze swoim podziałem na mesjanizm niedojrzały i dojrzały tę przemianę Walicki tłumaczy w sposób teleologiczny, jako organiczny rozwój, naturalne zbliżanie się do coraz większej pełni myśli. Aby utrzymać tę konstrukcję myślową, historyk idei musi, po pierwsze, zbagatelizować oczywisty wpływ Towiańskiego na życie duchowe Mickiewicza, przedstawiając go jako wpływ „katalizujący raczej niż przełomowy; mistrz Andrzej przyśpieszył ewolucję ideową Mickiewicza, ale nie nadał jej nowego kierunku” (s.205). Po drugie zaś, Walicki musi pominąć fakty, które świadczyłyby, że rozwój myśli Mickiewicza zmierza nie tyle ku jej ureligijnieniu (dojrzałość), ile ku upolitycznieniu (niedojrzałość?).
Sam Mickiewicz nie pozostawia złudzeń co do roli Towiańskiego w swych przemianach ideowych. Oto w Prelekcjach paryskich zinterpretował proroctwo dotyczące męża czterdzieści i cztery jako wieszczbę zapowiadającą mistrza Andrzeja. Tym samym usankcjonował prawdziwość drugiej iluminacji autora Biesiady i zarazem w pełni uwierzył w swoje profetyczne moce. Takie egzegetyczne ujednoznacznienie literackiego proroctwa z Dziadów wskazuje, moim zdaniem, na punkt przełomowy w ewolucji ideowej i duchowej Mickiewicza.
Akces autora Dziadów do Koła Towiańskiego wiązał się z „głębokim rozczarowaniem do oficjalnego Kościoła” oraz ogromną potrzebą „znaku czasu” mającego niejako zaświadczyć o wewnętrznym odrodzeniu tej instytucji (s.92). Mickiewicz wierzył początkowo, że koło Sprawy Bożej stanowi najzdrowszy nurt Kościoła katolickiego. Gdy jednak nauki autora Biesiady zostały potępione przez Watykan w 1844 roku, Mickiewicz oficjalnie, pomimo pojednawczej postawy samego Towiańskiego, rozpoczął ostro krytykę „Kościoła urzędowego”. Z wyżyn proroka, tego, który zna wolę Bożą, pouczać będzie najwyższego kapłana, Piusa IX. Wcześniej, jak pamiętamy, i to w ważniejszych sprawach nigdy publicznie papieża nie krytykował. Teraz papież przestał być dlań autorytetem w sprawach wiary. Wierzył w nowe objawienie chrześcijaństwa wcielone już w osobę mistrza Andrzeja („człowieka zupełnego”, „człowieka-wzór”) uosabiającego sobą nową ludzkość, ale i jawnie zapowiadał m.in. mającą niebawem nastąpić chiliastyczną epokę, gdyż „duch chrześcijański gotów jest do wyjścia z łona Kościoła katolickiego”. Nowy Kościół, którego pierwszą komórką stanowiło koło Towiańskiego, miał być w takim stosunku do Kościoła katolickiego, jak chrześcijaństwo do judaizmu (s.234).
W Prelekcjach… poezję, niedopowiedzenia i zawahania Dziadów III i Ksiąg… zastępuje jasny i przejrzysty program działania. Do rangi aktora dziejowego urasta współczesna Mickiewiczowi Francja. Krytykując cywilizację racjonalistyczną, Mickiewicz oszczędza w zadziwiający sposób ojczyznę Oświecenia i Rewolucji. Tę niekonsekwencję precyzyjnie wyjaśnił Walicki. Otóż rewolucja w ujęciu wieszcza nie była produktem „wyrozumowanym” przez mędrków oświeceniowych, lecz dziełem zapału, jak u Rousseau, i czymś mistycznym, jak u de Maistre’a. Więcej, to rewolucja skierowana była przeciw racjonalizmowi, za który odpowiedzialni byli przede wszystkim „urzędnicy Kościoła”, gdyż jako pierwsi „zastąpili natchnienie doktryną teologiczną i bezduszną biurokracją” (s.240). „Rewolucja francuska – zdaniem poety – uderzała w Kościół nie dlatego, że był on strażnikiem wartości chrześcijańskich, ale dlatego, że małodusznie sprzeniewierzył się im, stał się instytucją zracjonalizowaną, faktycznie zeświecczoną, zamkniętą w biurach i komisjach, niestykającą się już z niebem i nieprowadzącą do niego” (s.240). Kościół wobec tego poniósł słuszną karę Bożą za grzech przystosowania się do świata, za brak wiary w cuda i działanie Ducha Świętego. Mickiewicz jako chrześcijanin – tłumaczy Walicki – „nie był ani antyrewolucyjnym tradycjonalistą, ani zwolennikiem historycznego legitymizmu. Cenił tradycję <<żywą>>, <>, ale odrzucał tradycję <>; prawomocność władzy wywodził nie z historycznych dokumentów, lecz z siły duchowej, z oczywistej dla wszystkich charyzmatycznej potęgi <>. Przeciwstawiał więc racjonalizmowi nie tradycjonalizm, ale natchnienie” (s.240).
Rewolucyjność Francuzów była dla Mickiewicza dowodem ich wyjątkowego chrześcijańskiego posłannictwa. Francja z Prelekcji nie jest już Piłatem-Galem (Dziady cz. III), nie należy do zgniłego zachodu skazanego na zagładę (Księgi pielgrzymstwa), lecz jest „arcynarodem”, mającym posłannictwo mesjańskie. Mickiewicz w Prelekcjach tłumaczył: „Mesjanizm polski nie może być poza obrębem ruchu europejskiego, nie może być niezawisły od Francji [...]. Cała potęga przyszłości znajduje się we Francji i nigdzie indziej jak we Francji” (s.215). Francja jest „stolicą czynu, gdyż w ciągu wieków wyrobiła w sobie „największe zapasy ognia świętego” (s.219). Z Francji wyjść ma naczelny wódz, zbawca. O ile wcześniej (na początku lat trzydziestych, w artykule O przyszłym wielkim człowieku) Mickiewicz twierdził, że spodziewany Mesjasz (wtedy jeszcze z epitetem „narodowy”) będzie miał cechy Washingtona i Kościuszki, o tyle w okresie towianizmu miał on mieć już cechy Napoleona. Napoleon był dlań wówczas prekursorem nowej epoki chrześcijańskiej, uosobieniem władzy charyzmatycznej prowadzącej za sobą „duchy niższe” zniewolone niejako do entuzjastycznej jednomyślności i bohaterskich czynów. Zapowiadany w Prelekcjach paryskich wódz-Mesjasz, który zainicjuje chiliastycznie pojętą epokę Królestwa Bożego miał być nowym wcieleniem ducha Napoleona i Chrystusem sądu ostatecznego. W tym kontekście misja Towiańskiego miała prawdopodobnie charakter analogiczny do misji Jana Chrzciciela (s.222).
Mickiewicz obok misji „wiecznej Francji”, najbardziej chrześcijańskiego narodu, „najstarszej córy Kościoła”, ojczyzny wypraw krzyżowych, Karola Wielkiego, Joanny d’Arc, rewolucji i Napoleona dostrzegał rolę słowiańszczyzny. Słowianie to „lud dziewiczy”, który nie wybudował katedr, nie uczestniczył w wyprawach krzyżowych. Dzięki temu Słowianie jako nieobciążeni dziedzictwem przeszłości, nie posiadający własnego „objawienia narodowego” są najlepiej przygotowani do przyjęcia „nowego wybuchu słowa Chrystusowego” (s.239). Naród polski jawi się teraz jako pośrednik między słowiańszczyzną a Francją. Do tej roli przygotowały go przeszłe historyczne związki z narodem francuskim, w tym zwłaszcza udział w epopei napoleońskiej.
Towiański, Francja, Napoleon, alians słowiańsko-francuski – niekoniecznie muszą świadczyć o zwiększeniu wagi pierwiastka religijnego w myśli Mickiewicza, świadczyć mogą również o coraz głębszym uwikłaniu w doraźną politykę.
***
Teleologiczna wizja rozwoju mesjanizmu Mickiewicza, przedstawiająca jego myśl jako wznoszącą się linię od braku pełni do pełni, z jednej strony, nie pozwoliła Walickiemu dostrzec przełomów w życiu jego bohatera; z drugiej zaś strony – doprowadziła do utożsamienia dojrzałości z heterodoksją mesjanizmu francusko-słowiańskiego, a niedojrzałości – z postulowaną heterodoksją mesjanizmu narodowego. Czy nie lepiej jednak dojrzałość Mickiewicza widzieć w inny sposób? W życiu Mickiewicza nie ma ewolucji, która w nieodparty sposób wiedzie od mesjanizmu niepełnego do pełnego, jest ciąg dramatycznych wyborów, zawahań, regresów. Wczesny mesjanizm Mickiewicza (Dziady cz. III) narodził się w cieniu Chrystusowego krzyża. Z kolei mesjanizm Prelekcji wyrósł z millenarystycznych oczekiwań: „Już nie Chrystusa przed Piłatem, ale Chrystusa zmartwychwstałego, Chrystusa przemienionego, zbrojnego we wszystkie znamiona potęgi, Chrystusa sądu ostatecznego, Apokalipsy św. Jana i Michała Anioła” (s.242). Wczesny mesjanizm wzrósł na glebie Kościoła i opromienił Mickiewicza nimbem „wieszcza chrześcijańskiego”, zaś mesjanizm Prelekcji, związany z krytyką Kościoła „urzędowego”, to owoc towianizmu. W Dziadach mamy przede wszystkim próbę zrozumienia nadprzyrodzonego sensu historycznego dramatu narodu polskiego. Począwszy od Ksiąg pielgrzymstwa... aż po swoiste apogeum, Prelekcje paryskie, spotykamy się z coraz większym upolitycznieniem chrześcijaństwa, absolutyzowaniem sfery doczesnej, ideologizacją religii. Poetę, „neofitę” (Dziady cz. III) zastąpił „mistyczny polityk”, fanatyczny ideolog, „heretyk” (Prelekcje paryskie). Wielkość i znaczenie Mickiewicza nie polega więc na „dojrzewaniu”, lecz na pozostawieniu świadectw, które kształtowały tożsamość narodu polskiego, stanowiąc jednocześnie zapis jego bolesnych dziejów i dialogu z Bogiem.

1 Por. A. Walicki, Zniewolony umysł po latach, Warszawa 1993, s. 101, 199.

2 Por. T. Kroński, Filozofia mesjanistyczna i katolicka w Polsce połowy XIX wieku, w: tegoż, Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960, s. 159-161. Kroński nie analizował wprost mesjanizmu Mickiewicza (s.157)

3 Por. R. Sitek, Warszawska szkoła historii idei, Warszawa 2000, s. 106-109.

4 A. Walicki, Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei, w: R. Sitek, Warszawska …, dz. cyt., s. 242.

5 Tamże, s. 235-238.

6 Tamże, s. 239.

7 Walicki, Między filozofią religią i polityką, Warszawa 1983,s. 30.

8 Tamże, s. 23.

9 A. Walicki, Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno – religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970, s. 14.

10 Por. A. Walicki, Między..., dz. cyt., s. 23-24.

11 Zastrzeżenia odnośnie pominięcia „sprawy narodowego sensu mesjanizmu”, nie bez słuszności – jak zauważył sam Walicki – zgłaszali w swoim czasie: Stefan Treugutt, Stanisław Pigoń, Zofia Stefanowska, Wiktor Weintraub. Por. A. Walicki, Zniewolony …, dz. cyt., s. 198.

12 J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, Lwów 1931; Por. I. Chrzanowski, Uwagi o monografii Józefa Ujejskiego o mesjanizmie polskim (1), w: tegoż, Studia i szkice. Rozbiory i krytyki, t. I, Kraków 1939. Por. A. Walicki, Polska, Rosja, marksizm. Studia z dziejów marksizmu i jego recepcji, Warszawa 1983, s. 53. Por. tegoż, Filozofia… dz. cyt., s. 16. Por. tegoż Mesjanistyczne koncepcje narodu i późniejsze losy tej tradycji, w: J. Goćkowski i A. Walicki (red.), Idee i koncepcje narodu w polskiej myśli politycznej czasów porozbiorowych , Warszawa 1977, s. 84.

13 A. Walicki, Między ...,dz. cyt., s. 22.

14 Z perspektywy Walicki tłumaczył swoje stanowisko uwarunkowaniami polityczno-ideowymi. Po pierwsze, nie chciał rehabilitować wartości narodowych wraz z Moczarowską, antyżydowską frakcją. Po drugie, koncentrując się na religijno-filozoficznych problemach chciał wskazać „szydercom” „europejski” charakter polskiego mesjanizmu. A Walicki, Zniewolony umysł.., dy.czt., s. 203-204.

15 A. Walicki, Mesjanizm Adama Mickiewicza w perspektywie porównawczej, Warszawa 2006. Przy następnych odwołaniach, a także cytatach pojawi się w nawiasie strona książki.

16 Między polskim mesjanizmem a misjonizmem, [A. Walicki w rozmowie z D. Gawinem, M. Cichockim], w: „Teologia Polityczna” 2006-2007, nr 4, s. 31.

17 Por. A. Walicki, Filozofia …, dz. cyt., s. 17.

18 Dmowski potępiał idee misjonistyczne „za waszą i naszą wolność” jako naiwne tłumacząc „w stosunkach między narodami jest tylko słabość i siła”. Głosił prymat interesu narodowego nad idealistycznymi mrzonkami o „braterstwie narodów”. Zdaniem Walickiego, odwoływanie się do pojęcia narodowej misji nie było przejawem samoidealizacji, naiwności politycznej czy „braku godności narodowej” – lecz „racjonalną polityką w służbie narodowego interesu: sposobem przypominania własnych praw do uprzywilejowanego statusu „narodu historycznego”, czyli rozpoznawalnego i międzynarodowo uznanego podmiotu dziejów, a jednocześnie dowodzenia, że jest się narodem mającym przyszłość, niezbędnym we współtworzeniu ogólnoludzkiej historii. W wypadku narodu bezpaństwowego misja narodowa była jedynym tytułem do niepodległości, przysługującej (jak wówczas sądzono) tylko „narodom historycznym” (s.175). Zresztą stawianie na materialną siłę w wypadku ówczesnej Polski „byłoby przecież nie realizmem politycznym, ale skrajnym przejawem braku jakiegokolwiek realizmu” (s.177). Słuszne było tedy „uzależnienie sukcesu sprawy polskiej od jej moralnej legitymacji, czyli od wielkości idei wypisanych na polskim sztandarze, „od wielkości dusz” polskich patriotów (s.177).


19 Katolicyzm nie był jedyną polską tradycją, [A. Walicki w rozmowie z S. Sierakowskim], w: „Europa” (cotygodniowy dodatek „Dziennika”) 25.11.2006, nr 138, s. 2.

20 Tamże.

21 Pod tym względem w myśli Walickiego istnieje daleko posunięta ciągłość. Już w rozdziale poświęconym Mickiewiczowi w redagowanym przez niego pierwszym tomie Polskiej myśli filozoficznej i społecznej wspomina on niemal wyłącznie Prelekcje paryskie. Adama Mickiewicza Prelekcje paryskie, w: tegoż, Polska myśl filozoficzna i społeczna, t. I, Warszawa 1973, s. 216-272.

22 Wątek obecny już w pracach Ryszarda Przybylskiego Słowo i milczenie bohatera Polaków. Studium o Dziadach i Zofii Stefanowskiej Historia i profecja. Studium o Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego Adama Mickiewicza.

23 „Niemal wszystkie główne idee polskiego mesjanizmu – pisze – inspirowane były przez myśl francuską lub przynajmniej znajdowały w niej mniej lub bardziej dokładne odpowiedniki”. A. Walicki, Filozofia ..., dz. cyt., s. 22-23.

24 Tak sprawę zdaje się widzieć R. Papieski. Por. R. Papieski, recenzja książki A. Walickiego, Apologia mesjanizmu, „Nowe Książki” 2007, nr 2, s. 49.

25 W tym kontekście Walicki przywołuje mowę Kazimierza Brodzińskiego O narodowości Polaków (3.03.1831) z czasów powstania listopadowego gdzie po raz pierwszy zastosowano analogię losów Polski i Chrystusa oraz Posłanie do braci wygnańców (1835), tekstu powstałego na emigracji, już po III cz. Dziadów. Brodzinski miał „znaczny wkład w konstrukcję romantycznego mesjanizmu nie zadawalającego się starą, sarmacką ideą o szczególnym powołaniu Polski jako <
>. Pisał tam m.in. „iż krew przelana przez Polskę sprowadzi <>” (s.65-66). Walicki pomija jednak Stefana Garczyńskiego, drugiego po Brodzińskim twórcę idei Polski-Chrystusa narodów. Por. J. Znamirowska, Liryka Powstania Listopadowego, Warszawa 1930, s. 85-88. (w rozdziale dotyczącym mesjanizmu w liryce Powstania Listopadowego). Por. też J. Ujejski, Dzieje …, dz. cyt., s. 326-330. Zdaniem Juliusza Kleinera, „mógł być [on] pośrednikiem między ideologią powstania a ideologią Mickiewicza” J. Kleiner, Mickiewicz. Dzieje Konrada, t. II, cz.2, Lublin 1948, s. 43. Zob. też. W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1982. s. 372.

26 A. Walicki, Między..., dz. cyt., s. 34.

27 Kazimierz Brodziński zwycięstwa polskie w czasie powstania kojarzył ze zmartwychwstaniem Chrystusa, a polskie klęski z odkupicielską męką zbawiciela (s.65). W zależności od nastrojów społecznych i rezultatów na polach bitewnych, można było ogłaszać bliski czas zmartwychwstania lub przedłużającej się męki krzyżowej.

28 Brodzińskiemu, redaktorowi konserwatywnego „Zjednoczenia”, przyświecał cel polityczno-ideologiczny. Porównując cierpienia narodu polskiego do męki Chrystusa chciał zjednoczyć prawicę i lewicę powstańczą wokół głoszonej przez siebie ideologii misjonistycznej. Idea Polski Chrystusa narodów – rodzi się na bazie rozważań misjonistycznych a nie heterodoksji. Wyraża w sposób uwznioślający chrześcijański charakter posłannictwa narodu polskiego, który „nigdy nikogo nie podbijał lecz łączył się na drodze unii”, „przedmurza chrześcijaństwa broniącego cywilizacji przed wschodnim barbarzyństwem”, „Kopernika w świecie moralnym”. Brodziński w mowie O narodowości Polaków w sposób typowy dla swego czasu adaptował sarmackie idee do nowej sytuacji geopolitycznej. Idea przedmurza chrześcijaństwa zyskuje wówczas ostrze antyrosyjskie: Polacy czują się wówczas nie tylko przedmurzem chrześcijańskiej Europy, ale i tarczą cywilizacji europejskiej. Dlatego też Chrystusowe cierpienia narodu polskiego związane z rozbiorami, Królestwem Kongresowym i powstaniem listopadowym wpisywały się w misję cywilizacyjną. „Cierpieli jako lud cywilizacji XIX wieku i jako naród mający najświętsze prawa do swej narodowości (...) tak żądano ofiar z konstytucji i narodowości, aby tak zwanego złego ducha w Europie nie budzić. Jak wolni niegdyś, tak i w niewoli skazani byli cierpieć dla Europy”. Por. J. Ujejski, Dzieje..., dz. cyt., s. 305-314., Por. J. Tazbir, Polska przedmurzem Europy, Warszawa 2004, s. 140-145. K. Brodziński, O narodowości Polaków (fragmenty), w: A. Witkowska (red.), Idee programowe romantyków polskich. Antologia, Wrocław 1991, s. 184.

29 Podobnie Walicki pisał o Widzeniu ks. Piotra w innej książce:Wielka wizja profetyczna, którą zarysował w III cz. Dziadów, jest wizją nowego, ekumenicznego Kościoła, wzniesionego nad ludy i nad króle, realizującego odwieczne marzenie o Królestwie Bożym na ziemi. Jego przywódcą miał być nie papież rzymskokatolicki, lecz mesjanistyczny namiestnik wolności o mistycznym imieniu czterdzieści i cztery. Mąż ów <>. [...] Słowa te, a także kończący widzenie księdza Piotra ekstatyczny okrzyk: <>, były akcentem chiliastyczno-słowianofilskim: Mickiewicz bowiem używał formy <>, którą wywodzono w Polsce od <>. A. Walicki, Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Warszawa 2003, s. 386.

30 Por. W. Weintraub, Poeta i prorok …, dz. cyt., s. 248-249. Zauważa to również Walicki, ale nie wpływa to na jego praktykę interpretacyjną (s.237-238)

31 B. Dopart, Poemat profetyczny. O Dziadach drezdeńskich Adama Mickiewicza, Kraków 2002, s. 198.

32 Por. A. Macko, Teologia w „Dziadach” Mickiewicza, Lwów 1920, s.44 -57.

33 J. Salij, Biblijna idea męczeństwa w III części Dziadów, w: tegoż, Rozpacz pokonana, Poznań 1983, s. 155-172. Por. też głębokie studium Magdaleny Dalman o III cz. Dziadów w kontekście teologicznym. M. Dalman, Bóg i świat w świecie III cz. Dziadów Adama Mickiewicza, Gdańsk 2008.

34 Tamże, s. 170. Zdaniem Czesława Bartnika, mesjanizm Mickiewicza wnosi nowe, chrystologiczne ujęcie narodu. O ile dla Sarmatów archetypem dziejów „narodu” był los biblijnego ludu wybranego, o tyle dla wieszcza jest nim żywot, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Wcześniej (np. J. P. Woronicz) cierpienia narodowe interpretowano jako karę Bożą za grzechy niewiernego narodu. Mickiewicz widzi w nich dopełnienie udręk Chrystusa, uczestnictwo w krzyżu Chrystusa, w Jego mesjańskiej tj. królewskiej, kapłańskiej, prorockiej misji. Bartnik przyznaje nawet narodowi „cząstkę” zbawczego posłannictwa, gdyż ten w sposób misteryjny partycypacje w misji Chrystusa. Naród, a ściślej, ujmując rzecz w duchu biblijnym - jego „reszta” jest członkiem Kościoła - mistycznego ciała Chrystusa. Por. Cz. Bartnik, Teologia narodu. Częstochowa 1999, s. 77-88, 243-247, 320-328.

35Misja mesjańska przysługuje w chrześcijaństwie tylko Jezusowi Chrystusowi dlatego też dosłownie odczytywana misja Polski – Chrystusa narodów (mesjasza narodów) jest niezgodna z chrześcijańską: soteriologią (wszak zbawcze posłannictwo przysługuje jedynie Chrystusowi i Kościołowi jako Jego mistycznemu ciału), eschatologią (naród nie może spełniać roli przewidzianej dla paruzji Chrystusa) i eklezjologią (misja narodu nie może zastępować misji Kościoła, gdyż to do niego z woli Chrystusa został on powołany „Idźcie na cały świat i głoście ewangelię wszystkim narodom” (Mt 28,19).

36 Por. J. Salij, Teologia wyzwolenia w dziewiętnastowiecznej Polsce, w: tegoż, Patriotyzm dzisiaj, Poznań 2005, s. 75-76.

37 B. Dopart, dz. cyt., s. 203-204.

38 Tamże, s. 198, 203.

39 W. Weintraub, Poeta i prorok…, dz. cyt., s. 247-248.

40 Por. A. Witkowska, Mickiewicz. Słowo i czyn. Warszawa 1975. s. 138.

41J. Jagodzińska, Liturgiczno – rytualne wymiary świata przedstawionego w III cz. Dziadów Adama Mickiewicza, Nie-boskiej Komedii Zygmunta Krasińskiego i Księdzu Marku Juliusza Słowackiego, Toruń 2006, s. 82.

42 Tamże, s. 75-76.

43 Wg J. Kleinera motyw mszy św. pojętej jako obraz mąk polskich zawarty w wypowiedzi Sobolewskiego pochodzi od S. Garczyńskiego. Zgadzając się tym stwierdzić należy, iż akcent położony na Eucharystii nadaje Mickiewiczowskiej wersji bardziej kościelnego i mistycznego charakteru niż ma to miejsce w wierszach: Modlitwa obozowa, Na dzień pospolitego ruszenia. Por. J. Kleiner, Mickiewicz …, dz. cyt., s. 43.

44 Zdaniem Eligiusza Szymanisa, wizja Chrystusa narodów była świadectwem doznań religijnych, a nie politycznych nadziei Mickiewicza. W analogii losów Polski i Chrystusa powinno się akcentować drugi (Chrystus), a nie pierwszy człon (Polska). Marzenia o jakiejkolwiek dominacji narodowej były tu nieuzasadnione. „Chrystus postulował przecież skrajne umniejszenie własnej roli. Mickiewiczowska analogia dotyczyła konieczności przyjęcia cierpień i ewentualnych metafizycznych skutków takiej postawy. […] mesjaniczna figura odsyłała do „królestwa nie z tego świata” […] Polska mogła zmartwychwstać w epopei narodowej, mogła w zrywie nieudanego powstania. Jeżeli jednak miała naśladować Chrystusa, jej egzystencja musiała zrealizować się w mistycznym wymiarze”. E. Szymanis, Mistyczny wymiar Mickiewiczowskiego mesjanizmu, w: A. Fabianowski, E. Hoffmann- Piotrowska (red.), Mickiewicz mistyczny, Warszawa 2005, s. 188-189.

45 Za nieortodoksyjne Księgi narodu... uznaje np. Jacek Salij. Por. J. Salij, Złe i dobre strony polskiego mesjanizmu, w: tegoż, Świadkowie cierpienia, Kraków 2001, s. 96-100.

46 A. Mickiewicz Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, oprac. M. Grabowska, Warszawa 1986, s. 33. Przy następnych cytatach z tej pozycji pojawi się w nawiasie skrót Ks. i strona książki.

47 Por. A. Witkowska, Mickiewicz ..., dz. cyt., s. 127.

48 W. Weintraub, Poeta i prorok ..., dz. cyt., s. 298.

49 Należy dodać, że w innym miejscu książki był bardziej ostrożny, gdyż zwracał uwagę, iż Księgi budziły wprawdzie „podejrzliwość strażników katolickiej ortodoksji”, ale dalekie były „od przekroczenia progu świadomie akceptowanej mesjanistycznej herezji” (s.24).

50 W. Weintraub, Poeta i prorok ..., dz. cyt., s. 291.

51 Ks. Hieronim Kajsiewicz wspominał w 1844 roku, że Mickiewicz: „Radził księdzu de Lammenais, aby nie ogłaszał na wzór Ksiąg pielgrzymstwa napisanych Słów wierzącego, i wymógł to był na nim, a kiedy po roku niecierpliwy kapłan wydał je drukiem, mocno mu to po przyjacielsku przyganił”. Cyt. za x. P. Smolikowski, Historya Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego . Kraków 1892, t. I, s. 35.

52 W Prelekcjach paryskich „profetyczny mistycyzm ostatecznie wyłamał się z ram eklezjastycznych, przechodząc w gwałtowną krytykę oficjalnego Kościoła” (s.234).








©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna