Teologia jako nauka Źródło greckie i pojęcie teologii naturalnej



Pobieranie 121.34 Kb.
Strona1/4
Data07.05.2016
Rozmiar121.34 Kb.
  1   2   3   4
teologia [gr. theós ‘Bóg’, logós ‘słowo’, ‘mowa’, ‘zasada’> ‘nauka’], w najszerszym rozumieniu każda ludzka próba wyrażenia i komunikowania innym relacji między tym, co boskie, a światem. Takie ujęcie t. ma źródła w religii i filozofii greckiej. Zostało rozwinięte, na nowo zinterpretowane i sprecyzowane wraz z rozwojem myśli chrześc. i w jej ramach otrzymało przyjmowane dzisiaj powszechnie znaczenie. Ukształtowane w ten sposób pojęcie t. okazało się w takim stopniu uniwersalne, że znalazło zastosowanie także do obszarów mowy o Bogu religijnie i kulturowo pierwotnie niezwiązanych z myślą grecką. Dotyczy to m.in. nowoż. pojęcia „teologii biblijnej”, a także późnośredniow. i nowoż. przekształceń i interpretacji pojęcia t., włącznie z analogicznym zastosowaniem go do refleksji doktrynalnej innych wielkich religii świata — np. t. judaistyczna czy islamska. Rozwinięta postać chrześc. pojęcia t. odnosi się zarówno do systematycznej pracy nad źródłami objawienia, a następnie refleksji intelektualnej nad objawioną tajemnicą Boga i wyprowadzanymi z niej doktrynami, jak i do innych form wyrazu tej samej tajemnicy — przede wszystkim w dziełach sztuki i w porządku życia społecznego. Dlatego też pojęcie t. współcześnie bywa stosowane analogicznie także do innych niż refleksja doktrynalna form ekspresji wiary w religiach i tradycjach religijnych poza chrześcijaństwem.

Teologia jako nauka

Źródło greckie i pojęcie teologii naturalnej. Słowo theologia w odniesieniu do tej części dyskursu, która wiąże się z bogami (tym, co boskie), było używane przez Greków pierwotnie w związku z interpretacją wielkich mitów (por. Platon Politeia, księga 2). Teologami wg tego rozumienia byli wielcy narratorzy mitów, począwszy od Homera. Ten sposób myślenia doprowadził do odróżnienia z pocz. I w. p.n.e. „teologii mitycznej” (o bogach), „teologii fizycznej” (o tym, co bogowie sprawiają w świecie) i „teologii politycznej/cywilnej” (o boskim porządku społeczeństwa i władzy) — Panajtios z Rodos i stoik Warron (Marcus Terentius Varro). W związku z platońską zasadą filoz. interpretacji mitów, t. zaczęła stopniowo nabierać nowego znaczenia, stając się częścią filozofii. Arystoteles nazywał w związku z tym t. tę część filozofii, która zajmuje się bytem niezmiennym (odróżniając ją od matematyki i fizyki jako zajmujących się porządkiem zmiennym). Istotny sens tego rozróżnienia przetrwał w nowożytności w postaci pojęcia t. naturalnej lub teologii filozoficznej, czyli tej części refleksji filoz., która odnosi się do Boga, pozostając w całości dziełem ludzkiego porządkującego rozumu. Pojęcia theologia naturalis użył po raz pierwszy Ramón Sibinda (Rajmund z Sabunde, zm. 1432).

Spotkanie i konfrontacja z myślą bibl. (przede wszystkim za sprawą chrześcijaństwa) prowadziły u chrześc. autorów gr. do nowej interpretacji pojęcia t. W II i III w. stanowiło ono jeszcze pojęcie łącznikowe między mitol. i spekulatywną tradycją gr. a rodzącą się systematyczną chrześc. refleksją nad tajemnicą Boga (przede wszystkim refleksją trynitarną). Począwszy od IV w. pojęcie t. było odnoszone do zawartości Biblii i spekulatywnego rdzenia doktryny chrześcijańskiej. Atanazy Wielki przyjął odróżnienie t. (o Bogu samym, o Bogu w Trójcy Osób) i tzw. ekonomii (o Bożym dziele zbawienia w dziejach). Podział ten przyjął się powszechnie w myśli chrześc. następnych stuleci. W odróżnieniu tym można dostrzec nową interpretację tej samej zasady, która w myśli gr. pojawiła się 4 stulecia wcześniej (t. mityczna i t. fizyczna).



Wyzwanie biblijne. Rozwój pojęcia t. w chrześc. znaczeniu tego słowa wiąże się z dziejami i rozwojem myśli biblijnej. Związek ten nie jest jednak pierwotnie oczywisty. Słowo „teologia” nie pojawia się ani w gr. księgach bibl., ani w gr. tłumaczeniu tekstów hebrajskich i aramejskich. Jakkolwiek oczywisty jest ściśle rel. charakter większości przekazu bibl. i w związku z tym analogie z rel. narracjami innych kultur, dla rozwiniętej myśli bibl. znamienny stał się jej wymiar demitologizujący w odniesieniu do kultu sił natury. Kształtowanie się obrazu Boga Przymierza, a następnie związanej z nim prorockiej interpretacji historii oraz swoistej antropologii akcentującej wybranie i przymierze, a w konsekwencji wolność człowieka wobec Boga, sprawiło, że myśl bibl. okazała się wyzwaniem dla t. w jej dotychczasowym ujęciu greckim. Skutkiem bezpośrednim podjęcia tego wyzwania były spory trynitarne i chrystologiczne toczące się od końca III w.

Teologiczna specyfika przekazu biblijnego. Akceptacja objawienia bibl. i ostatecznego zbawczego charakteru wydarzenia Jezusa Chrystusa oznaczała, że księgi bibl. w ich nowotestamentowej reinterpretacji stały się podstawowym źródłem t. w rozumieniu chrześcijańskim. Akceptując analogiczny charakter tego źródła w stosunku do rel. tekstów gr., a zarazem przyznając mu bezwzględne pierwszeństwo, myśliciele chrześc. zaczęli używać określenia t., odnosząc je zarówno wprost do tekstów bibl., jak i do rozwijanej stopniowo hermeneutyki tych tekstów. Ponadto t. nazywano samo wyznawanie wiary w Jezusa Chrystusa i w dokonane w nim zbawienie (m.in. Orygenes). Oznacza to jednak istotną zmianę w rozumieniu t., polegającą na swoistej demitologizacji i zarazem uhistorycznieniu źródłowych doświadczeń t. chrześcijańskiej (w stosunku do wspomnianych wyżej źródłowych odniesień teol. myśli gr.). Wydarzenia, w związku z którymi narodziła się wiara bibl., jakkolwiek przyjmowane jako znaki obecności i działania Boga Przymierza, w przytłaczającej większości pierwotnie (tzn. w pierwszym osądzie ludzi, którzy są ich świadkami) nie miały bynajmniej charakteru bezpośrednio i oczywiście teofanicznego. To, że są one objawieniem Boga, okazywało się dopiero poprzez ich przyjęcie w wierze (wiara jest współwystępującym warunkiem rozpoznania teofanii). Bez ich odczytania w perspektywie wiary pozostają one wydarzeniami w swoim kształcie i wymowie nie innymi, niż to, co się zazwyczaj w historii wydarza — przynajmniej dla tych, którzy nie zechcieli lub nie zdołali przyjąć ich w wierze. Taka pierwotna nieoczywistość związku z Bogiem dotyczy również tych wydarzeń, które przyjęte w perspektywie wiary okazały się kluczowe dla ukształtowania się tradycji bibl. (Pascha — wyjście Izraela z Egiptu, Pascha Jezusa). W tradycji bibl. mamy ponadto wielokrotnie do czynienia ze swoistą desakralizacją i demitologizacją zjawisk i wydarzeń: zjawiska powszechnie uważane za teofaniczne (zarówno zjawiska przyrody, np. ciała niebieskie i żywioły, jak i dzieła ludzkie opatrzone sankcją sakralną, np. miejsca i znaki kultowe) zostały w imię Boga Przymierza odarte z sakralnej mocy, a jako miejsca spotkania z Bogiem wskazane zostały sytuacje społ. i etyczne, przede wszystkim postawy oddania, wierności i służby (1 Krl 19,8–14; Iz 1,15–17).

Pojęcie teologii biblijnej. Ciągłość hermeneutyczno-teol. tradycji judeochrześc. sprawia, że widziane z jej perspektywy księgi bibl. stanowią rdzeń i zarazem stały punkt odniesienia całej tradycji teologicznej. W rozumieniu chrześc. Pismo Święte jest tzw. normą nienormowaną, tzn. nadrzędną, autorytatywną instancją wszelkich wypowiedzi teologicznych. Najbardziej radykalny wyraz znalazło to w protest. zasadzie sola scriptura — Pismo Święte zostało uznane za jedyne autorytatywne odniesienie wszelkich teol. wypowiedzi o Bogu i zbawieniu. Zbiór ksiąg bibl. stanowi zarazem dokument rozwoju ludzkiego poznania płynącego z wiary w obecność i działanie Boga w historii ludzi i społeczności. W związku z tym od początku nowożytności, najpierw w tradycji reformacyjnej, a następnie także w t. katolickiej podejmowano próby syntezy całego przekazu bibl. w ujęciu genetycznym lub ściśle pojęciowo-systematycznym. W odniesieniu do takich ujęć C. Zeller użył po raz pierwszy określenia teologia biblijna (1652). Współcześnie t. biblijna stanowi obszerny dział t., którego zadaniem jest systematyczne i kryt. opracowanie danych rel., teol. i etycznych Objawienia Bożego zawartego w księgach bibl., z uwzględnieniem ich zróżnicowania i specyfiki autorskiej. Oznacza to także opracowanie systematyczne t. poszczególnych ksiąg lub autorów biblijnych.

Synteza historyczno-metodologiczna teologii chrześcijańskiej. W tytule dzieła chrześc. słowo t. pojawiło się po raz pierwszy na pocz. IV w. u Euzebiusza z Cezarei Peri tes ekklesiastikes theologias [‘o teologii kościelnej’]. Pogłębiony związek ze spekulatywną częścią teol. myśli gr. prowadził do wspomnianego wyżej odróżnienia t. jako nauki o Bogu Trójjedynym i ekonomii obejmującej dzieło i dzieje zbawienia. W chrześc. tradycji łac. określenie theologia nie było praktycznie używane aż do czasów Augustyna. Jako nazw zbiorczych dla systematycznej refleksji chrześc. używano raczej określeń: sacra Scriptura, doctrina christiana, sacra doctrina, sacra (divina) pagina.

Teologia jako komentarz do Pisma Świętego. Podstawową metodą t. chrześcijańskiej od jej wczesnochrześc. początków aż do późnej scholastyki był systematyczny komentarz do ksiąg bibl., rozwijany w kontekście liturgicznym (jako objaśnienie czytań liturgicznych) lub jako systematyczna medytacja i wykład zawartości ksiąg biblijnych. Także traktaty systematyczne i polemiczne starożytności chrześc. można z punktu widzenia metodologii przypisać do kategorii komentarza — chodzi w nich bowiem o właściwy wykład przekazu bibl., wg potrzeby z pomocą systematyczno-pojęciowej hermeneutyki symbol. i obrazowego języka wypowiedzi biblijnych. Większość dzieł reprezentujących ten typ metodol. prezentuje systematyczne objaśnienie poszczególnych ksiąg bibl. wiersz po wierszu, z objaśnieniem trudniejszych kwestii hist. i terminologicznych, elementami wewnątrzbibl. alegoryzacji i typologii, a następnie rozwinięciem elementów doktrynalnych, duchowych i wskazań praktycznych. Istotną rolę w kształtowaniu się całej tradycji teol. chrześcijaństwa (aż po t. współczesną) odegrały 2 wielkie starożytne chrześc. szkoły wykładu Pisma Świętego: aleksandryjska (aleksandryjska szkoła egzegetyczna) i antiocheńska (antiocheńska teologia). Reprezentują one odmienne typy umysłowości i wrażliwości teol., opierają się też na odmiennym rozumieniu istoty elementu doktrynalnego zawartego w tekście biblijnym. Szkoła aleksandryjska (m.in. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski) akcentowała jedność przekazu bibl. jako objawionego w dziejach jednego Słowa Boga. Uwypuklała w związku z tym jedność i wzajemne związki poszczególnych ksiąg i wydarzeń dziejów biblijnych. Ulubioną metodą egzegezy aleksandryjskiej była alegoreza i doszukiwanie się w wydarzeniach poprzedzających figur i typów późniejszych wydarzeń zbawczych (alegoryczna interpretacja Biblii). Szkoła antiocheńska koncentrowała się na samym tekście bibl. jako konkretnym hist. komunikacie (egzegeza ad litteram). Akcentowała w związku z tym różnicę między poziomem tekstu a poziomem Słowa Bożego, które przez ten tekst się komunikuje. Obie szkoły wytworzyły w okresie wielkich sporów chrystologicznych III–VI w. analogicznie 2 typy chrystologii: aleksandryjska — chrystologię jedności w dwoistości natur boskiej i ludzkiej, antiocheńska — chrystologię różnicy między tym, co boskie, a tym, co ludzkie. W tej postaci idee aleksandryjskie i antiocheńskie oddziałały na myśl teol. aż po współczesność.

Teologia szkolna i polemiczna. Początki t. szkolnej wiążą się z systematycznym opracowaniem wykładu doktryny chrześc. w t. późnobizantyńskiej (Jan Damasceński Wykład wiary prawdziwej, pocz. VIII w.). Cechą charakterystyczną wykładu doktryny stało się wyodrębnianie poszczególnych kwestii i problemów doktrynalnych i prezentowanie ich w układzie systematycznym. W ramach tradycji łac. podobny proces zaczął się w XI w. (Anzelm z Canterbury). Istotą kształtującej się w ten sposób stopniowo metody scholastycznej było systematyczne podjęcie wszystkich nasuwających się zagadnień, ze wskazaniem racji stojących za przyjmowaną doktryną (odniesienia do źródeł objawienia i do autorytatywnej ich wykładni) oraz rozwiązaniem trudności i wyjaśnieniem wątpliwości. Owocem pogłębionej refleksji teoriopoznawczej nad charakterem i zadaniami t., dokonanej między XI i XIV w., było ukształtowanie się pojęcia t. jako nauki (scientia; zwł. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I q. 1: de sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat). Plan wykładu układano z zasady rozpoczynając od kwestii o Bogu samym, przez kwestie dotyczące dziejów zbawienia do kwestii moralnych (praktyki wiary), co odzwierciedla w pewnym stopniu dawny podział na t. i ekonomię. Ponieważ metoda ta wymagała zebrania i systematyzacji źródeł i odniesień do autorytetów, istotną rolę w jej rozwoju odegrały tworzone od XII w. zbiory sentencji teol. (najbardziej znany i systematycznie komentowany w łac. szkołach teol.: Liber sententiarum Piotra Lombarda). Zbiory te stały się punktem wyjścia sum teologicznych, stanowiących sformalizowany metodycznie zapis wykładów poszczególnych kwestii i zagadnień, przedstawianych przez mistrzów i doktorów t. (najważniejsze są dziełem Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu — dominikańska szkoła; Bonawentury, Aleksandra z Hales, Jana Dunsa Szkota — franciszkańska szkoła). Ujęcia te reprezentują zarazem 2 wielkie nurty filoz. oparcia t. Pierwszy i bardziej tradycyjny, zachowany w szkole franciszkańskiej, związany był z myślą platońską i neoplatońską, zwł. w jej interpretacji augustyńskiej. Akcentował prymat dobra i rozumienie zbawienia jako moralnego zjednoczenia z Bogiem. Pogłębiał w związku z tym składowe egzystencjalne i mistyczne systematycznego wykładu wiary (por. np. Itinerarium mentis in Deum Bonawentury). Drugi, rozwinięty w szkole dominikańskiej, stanowił twórczą reinterpretację myśli arystotelesowskiej dla potrzeb wykładu doktryny chrześcijańskiej. Akcentował intelektualny charakter poznania Boga i zbawienia, które stawało się widzeniem uszczęśliwiającym (visio beatifica). W nurcie tym zostały wykorzystane zwł. elementy arystotelesowskiej nauki o przyczynach, rozróżnienia substancji i przypadłości, materii i formy, nauka o relacjach. Szczególnie twórcze było zastosowanie przez Tomasza z Akwinu arystotelesowskiego aparatu pojęciowego do wykładu o relacjach jednej natury i trzech Osób w Bogu, zwł. wypracowane przezeń pojęcie osoby jako „relacji subsystującej”. Klasyczną strukturę metodol. prezentuje najbardziej znana Summa theologiae Tomasza z Akwinu. Suma dzieli się na 3 wielkie części (trzecia pozostała niedokończona), wychodząc od pojęcia Boga, by poprzez kwestie dotyczące porządku stworzenia i zbawienia dojść do kwestii moralnego porządku życia chrześcijańskiego. Kwestie dzielą się na artykuły, w których poszczególne rozważane zagadnienia podejmowane są wg stałego schematu: postawienie problemu (utrum... ‘czy...’), wyrażenie wątpliwości i argumenty przeciw rozważanemu sformułowaniu (videtur quod non ‘wydaje się, że nie’), argumenty za rozważanym sformułowaniem (sed contra dicitur ‘jednakże przeciw temu powiada się’), odpowiedzi mistrza zawierające proponowane przezeń rozwiązania w nawiązaniu do podniesionych uprzednio wątpliwości i dyskusję z przytoczonymi argumentami (respondeo ‘odpowiadam’). W rozwój metody scholastycznej zostały włączone osiągnięcia logiki i dialektyki. Podstawową zaletą tej metody jest jej przejrzystość i czytelność dydaktyczna (wzmocniona elementami mnemotechniki, m.in. symetriami i paralelizacjami, a także stałą liczbą argumentów dyskutowanych w poszczególnych artykułach). Pod koniec średniowiecza metoda scholastyczna uległa pewnej degeneracji wskutek nadmiernej drobiazgowości i sztuczności stawianych zagadnień, w związku z czym dochodziło do przerostu formy nad prezentowaną w niej treścią. Wpisany w schemat wykładu scholastycznego model dyskutowania argumentów umożliwiał szerokie zastosowanie elementów tej metody w dysputach publicznych pomiędzy poszczególnymi mistrzami i szkołami. Dysputy te, zawierając element rywalizacji, przyczyniły się do wytworzenia późnośredniow. kultury polemiki teologicznej.

Wraz z pojawianiem się propozycji reformatorskich dotyczących struktury i życia Kościoła (od końca XIV w.), a następnie także kwestii doktrynalnych, wypracowane w t. scholastycznej narzędzia polemiczne zostały uwolnione ze zbyt formalnego gorsetu tej metody i wprzęgnięte w rozstrzyganie sporów o reformę Kościoła i chrześcijaństwa, a także sporów doktrynalnych. Dokonało się to równocześnie z odnowieniem zainteresowania autorytetem Pisma Świętego i pogłębionymi studiami nad tekstami bibl., a także z upowszechnieniem druku. W ten sposób narodziła się t. polemiczna okresu reformacji i reformy katolickiej. Popularnym typem pism teol. stały się diatryby i dysputacje poświęcone poszczególnym zagadnieniom spornym, np. Erazma z Rotterdamu De libero arbitrio [‘o wolnej woli’] i odpowiedź M. Lutra De servo arbitrio [‘o niewolnej woli’], a następnie katechizmy (Mały i Duży katechizm Lutra i odpowiadające im katechizmy katol. P. Kanizego) oraz polemiczne kompendia doktryny (np. J. Kalwina Institutio religionis christianae czy S. Hozjusza Confessio fidei catholicae christiana).



Teologia akademicka i jej ujęcia racjonalno-systematyczne. Po wojnie trzydziestoletniej nastąpiło uporządkowanie i systematyzacja teol. nauczania konfesyjnego, które z forum publicznego wróciło stopniowo do szkół i akademii, jakkolwiek nadal prowadzone było w duchu polemicznym. Zgodnie z ogólnymi tendencjami epoki dokonał się podział i systematyzacja poszczególnych nauk i traktatów teol., a równolegle do niej specjalizacja teologów-nauczycieli. Rozwojowi temu towarzyszyło osłabienie twórczego potencjału t. szkolnej. Tak zwana scholastyka barok. XVII–XVIII w., podobnie jak pozostająca pod jej wpływem szkolna t. prawosławna tego okresu (m.in. metropolita kijowski P. Mohyła), oraz akademicka t. protestancka tworzyły podręcznikowe syntezy, w większości pozbawione jednak nowych i twórczych impulsów. Zmianę w tej dziedzinie przyniosła w 1. poł. XIX w. narastająca konfrontacja z ideami i prądami myślowymi wyrastającymi z tradycji oświecenia. W t. tego okresu we wszystkich jej wyznaniowych odmianach można zaobserwować 2 podstawowe tendencje, między którymi dochodziło do metodol. i merytorycznego sporu. Tendencja pierwsza polegała na coraz silniejszym akcentowaniu pierwiastka racjonalnego w t., co prowadziło do odsunięcia na plan drugi lub wręcz odrzucenia elementów uznawanych za przedracjonalne (język wiary w formach symbol. i mitol., nadprzyrodzony charakter wydarzeń objawienia, doświadczenie duchowe i mistyczne). Tendencja druga, przeciwnie, podkreślała pozaracjonalny rdzeń poznania teol. i w skrajnym ujęciu prowadziła do tzw. fideizmu (poznanie wiary, z którego wywodzi się t., różni się absolutnie od poznania racjonalnego, próby racjonalizacji doświadczeń rel. są skazane na niepowodzenie jako nieadekwatne do tych doświadczeń). Na takim tle narodziła się neoscholastyczna (neoscholastyka) metoda katolickiej t. systematycznej 2. poł. XIX i 1. poł. XX w., której efektem były wielkie syntezy podręcznikowe (łac., np. G. Parente, lub w językach nowoż., np. M. Schmaus). Podobne procesy i spory w ramach tradycji protest. doprowadziły z jednej strony do powstania wielkich syntez filoz.-teol., twórczo reinterpretujących całość doświadczenia chrześc. (zwł. J.G. Fichte, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, F.D.E. Schleiermacher), natomiast z drugiej do przesunięcia punktu ciężkości akademickiej t. systematycznej w stronę ujęć religiozn. (protest. teologia liberalna XIX–XX w.).

Teologia jako systematyczna refleksja nad dziejami wiary (wprowadzenie metod nauk historycznych do teologii). W związku z intensywnym rozwojem w XIX w. świadomości hist. i metod nauk hist. także przed t. stanął problem genetyczno-hist. usystematyzowania i rozumienia własnych źródeł, z uwzględnieniem okoliczności kulturowych, mentalnościowych i językowych poszczególnych epok. Już pod koniec XVIII w. pojawiła się idea t. jako systematycznego opracowania dziejów doktryny. Pierwsza historia dogmatów, autorstwa S.G. von Langego, ukazała się 1796. Odtąd zaczęły pojawiać się coraz liczniejsze dzieła tego typu w ramach t. ewangelickiej (i w jej kręgu), zwł. w duchu liberalnym. Szczyt i kres tego rozwoju stanowią ściśle hist. ujęcia rozwoju doktryny, przedstawiane w formalnym zdystansowaniu się od autorytetu objawienia i związanego z nim osobistego wyznania wiary (A. von Harnack). Także w t. katolickiej pojawiły się w poł. XIX w. pierwsze „uhistorycznione” projekty t., m.in. autorstwa J.H. Newmana, stanowiące katol. ujęcie organicznego rozwoju doktryny wiary, a następnie teol. szkoła tybingeńska (J.S. von Drey, J.B. Hirscher, J. Kuhn, J.A. Moehler). Pod wieloma względami propozycje tej szkoły zapowiadały i wyprzedzały sposób myślenia powszechniej przyjęty w t. katolickiej dopiero w poł. XX w. Rozwój w tym kierunku został opóźniony i na pewien czas zatrzymany przez tzw. kryzys modernistyczny. Pod wpływem rozwijającej się metodologii nauk hist. i jej filoz. interpretacji teologowie ostatnich dziesięcioleci XIX w. (m.in. A. Loisy, G. Tyrell) postawili radykalnie pytanie o hist. charakter sformułowań dogmatycznych — relatywny w stosunku do pojęć i doświadczeń rel. poszczególnych epok. Poglądy te spotkały się z bardzo ostrą reakcją Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Większość reprezentujących je tzw. modernistów katol. (modernizm) zmuszono do opuszczenia katedr. Spowodowało to w teologii katol. utrwalenie na pierwsze dziesięciolecia XX w. racjonalno-systematycznego modelu t. neoscholastycznej, a także opóźnienie w ramach tejże badań nad historią dogmatu i nad egzystencjalno-doświadczalnymi uwarunkowaniami wiary.

Teologia kerygmatyczna. Wysoce abstrakcyjny, pojęciowy i specjalistyczny charakter języka i metody t. neoscholastycznej po stronie katol. oraz raczej religiozn. niż ściśle teol. charakter liberalnej t. protestanckiej, spowodował począwszy od lat 20. XX w. coraz silniejsze wołanie o t., której pierwszoplanowym zadaniem byłoby systematycznie oprac. i pogłębione głoszenie wiary (kerygmat). Odpowiedzią na ten apel były po stronie protest. narodziny teologii dialektycznej (m.in. K. Barth, E. Brunner), po stronie katol. — nurt tzw. kerygmatycznej odnowy t. (m.in. O. Casel, R. Guardini, H. Rahner, J. Danielou). Zjawiska te zostały wzmocnione przez rozwijające się od lat 30. XX w. intensywne badania nad dziejami dogmatu i źródłami t. (kryt. wydania spuścizny starożytności chrześc. i ponowne odkrycie oryginalnych ujęć wielkiej scholastyki średniow.). Kontakt z myślą wczesnochrześc. stał się również silnym impulsem metodol., kształtującym nową formę dyskursu teologicznego. Jego cechą charakterystyczną jest integralne powiązanie tekstu bibl. z interpretującą go refleksją teol., nawiązującą jednocześnie do pytań i doświadczeń współczesności oraz tradycji (Tradycji).

Teologia egzystencjalna i zwrot antropologiczny. Równolegle do odnowy t. związanej z tzw. powrotem do źródeł na XX-wieczną t. wszystkich 3 wielkich tradycji (prawosł., katol. i protest.) oddziałał impuls związany z dowartościowaniem egzystencjalnego doświadczenia człowieka, podmiotowości wiary oraz wolności jako fundamentalnego egzystencjału związanego z wiarą chrześcijańską. Impuls ten prowadził do całościowej reinterpretacji doktryny chrześc. przez pryzmat podmiotowego i społ. doświadczenia ludzkiego. Zadaniem t., która wychodzi od egzystencjalnej sytuacji człowieka, jest odczytanie tej sytuacji w świetle objawienia Bożego, będące swoistym odszyfrowaniem ukrytych w tej sytuacji możliwości odmiany ludzkiego losu. Korzenie tego sposobu myślenia tkwią w t. nawiązującej do romantyzmu (Schleiermacher) i we wczesnej myśli egzystencjalnej (S. Kierkegaard). Istotnym momentem rozwoju t. egzystencjalnej była dokonana przez R. Bultmanna synteza inspiracji filoz. (M. Heidegger) i uwspółcześnionej, egzystencjalnej interpretacji przesłania bibl., celem ujawnienia zawartego w Ewangelii Jezusa Chrystusa apelu egzystencjalnego, podejmowanego przez twórcę i przez adresatów pracy teologicznej. Dla t. katolickiej szczególne znaczenie ma dzieło K. Rahnera, uznane za kluczowy moment tzw. zwrotu antropologicznego w t., nawiązujące z jednej strony do egzystencjalnej interpretacji tomizmu (J. Maréchal), z drugiej do pokantowskiej myśli transcendentalnej i egzystencjalnej. Podstawową zasadą „organizacyjną” t. Rahnera jest odczytanie doświadczenia człowieka (jako podmiotu poznającego i wolnego) w horyzoncie absolutnej tajemnicy (Boga). Zasada ta umożliwiła Rahnerowi i zapoczątkowanemu przezeń (wraz z J.B. Lotzem) nurtowi t. transcendentalnej nowe ujęcie większości fundamentalnych zagadnień doktryny chrześc. (egzystencjalny charakter i powszechność objawienia i zbawienia, tajemnica Chrystusa, łaska i wolność, sakramentalna struktura łaski, relacja między uniwersalną historią objawienia/zbawienia a jej szczegółowymi kategorialnymi urzeczywistnieniami). Do egzystencjalnego nurtu t. współczesnej można metodologicznie przypisać również oryginalne dzieło H.U. von Balthasara, które stanowi połączenie erudycji hist. i lit. z pierwiastkami pochodzącymi z doświadczenia mistycznego (odniesienie do Adrienne von Speyer), podporządkowane systematycznej refleksji i syntezie. Balthasar, działając z własnego wyboru poza kontekstem t. akademickiej, stał się twórcą najobszerniejszej syntezy teol. nowego typu.


Pobieranie 121.34 Kb.

  1   2   3   4




©absta.pl 2020
wyślij wiadomość

    Strona główna