Uniwersytet Warszawski



Pobieranie 0.62 Mb.
Strona1/8
Data05.05.2016
Rozmiar0.62 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8
Uniwersytet Warszawski

Adam W. Jelonek

Rewolucja Czerwonych Khmerów. 1975-1978
Studium autarkicznego rozwoju.

The Revolution of Khmer Rouges. 1975-1978.

A Study of Autarchic Development.

Podziękowania



Tekst niniejszy jest w zasadniczej swej części oparty na treści pracy doktorskiej obronionej w 1997 roku na Wydziale Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Przystępując do jej przedstawienia, chciałbym w pierwszych słowach podziękować wszystkim tym, bez których pomocy nie miałaby ona szans na powstanie. Przede wszystkim słowa podziękowania należą się mojemu promotorowi: Prof. dr hab. Janowi Węgleńskiemu oraz recenzentom Prof. dr hab. Januszowi Gudowskiemu, Prof. dr hab. Krzysztofowi Gawlikowskiemu oraz Prof. dr hab. Witoldowi Morawskiemu. Za cenne sugestie dotyczące zwłaszcza teoretycznych aspektów pracy, wyrażam także wdzięczność Prof.dr hab. Mirosławowi Księżopolskiemu, Prof.dr hab. Janowi Daneckiemu z IPS UW, a także Prof.dr hab. Barbarze Szackiej z IS UW oraz Prof. dr hab. Markowi Szczepańskiemu z UŚ. Za pokierowanie moimi wstępnymi pracami związanymi z analizą przypadku kambodżańskiego, dziękuję także jednemu z prekursorów badań nad rewolucją Czerwonych Khmerów - François Ponchaud z Lyonu. Szczególne podziękowania należą się także personelowi placówek bibliotecznych Uniwersytetu Warszawskiego, Biblioteki Narodowej, Biblioteki Uniwersytetu w Utrechcie, Biblioteki Uniwersytetu Erasmus w Rotterdamie i Biblioteki Uniwersytetu w Lund za trud i okazanie wyjątkowej pomocy w dotarciu do interesujących mnie materiałów. Za wsparcie udzielone mi przy okazji mojego pobytu badawczego w regionie Azji Południowo - Wschodniej podziękowania należą się przede wszystkim Centrum Badań Azji i Pacyfiku Uniwersytetu Chulalongkorn w Bangkoku, organizacji Enfants du Cambodge, personelowi polskiej placówki dyplomatycznej w Phnom Penh, a szczególnie panu ambasadorowi Krzysztofowi Kocelowi i panu Zygmuntowi Rostkowi. Pomocy w docieraniu do materiałów na miejscu udzielili mi także dyrektor Biblioteki Narodowej w Phnom Penh: dr Hu Dienh, oraz personel Centrum Dokumentacji w ośrodku S-21 Tuol Sleng. Za ofiarność w tłumaczeniu z języka khmerskiego dziękuję panu So Npok. Również mojej rodzinie za cierpliwość i wszystkim innym, niewymienionym tu z nazwiska, lecz w różnorodny sposób zaangażowanym w powstawanie mojej pracy, pragnę przekazać wyrazy wdzięczności, zwłaszcza zaś moim khmerskim przyjaciołom, okazującym mi zupełnie bezinteresowną pomoc, a którym pracę moją dedykuję. Przedstawiona niżej praca ukaże się nakładem wydawnictwa Scholar w tym roku. Kontakt: Dr Adam W. Jelonek Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, ul. Karowa 18, Warszawa lub ajelonek@hotmail.com 2. 3. 4. 5. I. Zagadnienia wstępne. “Największa rzeź w historii”, “przykład niespotykanego ludobójstwa”, “krwawa łaźnia”, “sublimacja hitleryzmu”, “pełna eksterminacja wszystkich intelektualistów i mniejszości narodowych” to tylko niektóre z najczęściej spotykanych określeń odnoszących się do wydarzeń mających miejsce pod koniec lat siedemdziesiątych w państwie nazwanym Demokratyczną Kampuczą. Na fali publicystycznego zainteresowania zbrodnią i śmiercią setek tysięcy czy też milionów ofiar rządów Czerwonych Khmerów, właśnie ten ton popularnych prac ukształtował wizerunek kraju w oczach światowej opinii publicznej. Biorąc pod uwagę skalę zjawiska, zupełnie naturalną koleją rzeczy winno pojawić się zainteresowanie środowisk naukowych problemem rewolucyjnej Kampuczy, a przede wszystkim podjęta powinna zostać próba udzielenia odpowiedzi na pytanie: dlaczego stała się ona ofiarą niespotykanego (?!) w historii eksperymentu rozwojowego. Okazuje się, że poważnych analiz zmierzających w tym kierunku jest w porównaniu z sensacyjną publicystyką zdumiewająco mało. Co więcej, wielu autorów wywodzących się z nierzadko poważnych ośrodków naukowych, zmierza wręcz drogą wytyczoną przez publicystycznych prekursorów. Podejmują oni często próby banalnych wyjaśnień, koncentrując się w swych dywagacjach i niekończących się sporach na ważnym, ale z naukowego punktu widzenia nie najistotniejszym, a w świetle istniejących faktów prawdopodobnie nierozstrzygalnym problemie, skali ofiar kampuczańskiego eksperymentu. Jeśli to, co wydarzyło się w Demokratycznej Kampuczy traktować, jak to czyni wielu, jako zupełnie wyjątkowy przypadek, unikalny i odosobniony, znaczenie tej pracy będzie znikome. Do podobnych rezultatów prowadzić może powszechne uleganie emocjom. Wypadków o zbliżonej skali ludobójstwa spotykanych w historii, także tej najnowszej, jest niezmiernie wiele. Przemoc natomiast stanowi zawsze jedynie instrument do realizacji pewnych opcji politycznych, często odległych w swej genezie. Z trudem natomiast dałoby się je analizować, przyjmując za wspólną płaszczyznę skalę społecznych kosztów i w oparciu o to odpowiedzieć na zasadnicze pytanie: dlaczego? Mając świadomość stopnia tych zagrożeń, w mojej pracy stawiam sobie za cel bliższe przyjrzenie się przede wszystkim mechanizmom, jak i przyczynom wyboru jednej ze szczególnych opcji kierunku rozwojowego. Jej wyrazem w sferze praktycznych programów działania jest szeroko rozumiana autarkia, widziana nie tylko w tradycyjnym - gospodarczym, ale też politycznym, ideologicznym, kulturowym i społecznym wymiarze. Centralnym problemem mojej analizy, będzie w związku z tym wskazanie na empiryczne przejawy autarkicznego rozwoju, rozważenie, jakie naukowe koncepcje postrzegania zmiany społecznej z nim korespondują, co stanowi w poszczególnych sferach jego naturalne korelaty, w jakich sytuacjach staje się on szczególnie “atrakcyjny” politycznie, jakie są jego zewnętrzne uwarunkowania i co stanowi o jego niepowodzeniach. Jedna z najbardziej radykalnych rewolucji w historii - rewolucja Czerwonych Khmerów - stanowiąca przedmiot moich studiów - choć oparła się w pewnym stopniu na doświadczeniach chińskich i północnokoreańskich, reprezentuje w doskonałej, wręcz laboratoryjnej formie, interesującą mnie strategię rozwojową. Co więcej, jej program polityczny stanowi wierne odzwierciedlenie współczesnych jej kontrmodernizacyjnych, naukowych wizji świata i zachodzących w nim procesów. Szereg reprezentantów środowisk akademickich wspierało w różny sposób dokonania rewolucyjne Demokratycznej Kampuczy, traktując je jako eksperyment służący potwierdzeniu własnych koncepcji porządku światowego i programowych możliwości uczynienia go sprawiedliwszym. 1. Zmierzch paradygmatu modernizacji. Rozwój - termin, który już w potocznym rozumieniu budzi szczególnie dużo kontrowersji, wzbudza ich nie mniej gdy w dyskusję angażują się przedstawiciele nauki - socjologowie, ekonomiści, filozofowie, reprezentanci nauk politycznych i historycznych. Współczesna development science - jest polem gwałtownego ścierania się różnorodnych paradygmatów, koncepcji i szkół. Postępując w ślad za Peterem Bergerem można pokusić się o próbę uporządkowania tak rysującej się sceny konfrontacji. Podstawowa linia podziałów przebiega w gruncie rzeczy pomiędzy grupą koncepcji afirmujących modernizacyjne spojrzenie na rzeczywistość i dokonujące się zmiany oraz płaszczyzną, którą sam Berger nazywa ideologią kontrmodernizacji. Analityczne walory modernizacyjnego podejścia sprawiały, że stanowiło ono wygodny instrument interpretacji dynamiki zmian procesów zachodzących w sferze ekonomicznej, technologicznej, kulturowej, społecznej i politycznej. Dychotomiczne, modernizacyjne ujęcia różnych aspektów życia w kategoriach opozycji tradycja vs. nowoczesność, nie są czymś nowym w naukach społecznych. Filozoficznych jego korzeni dopatrywać się możemy w pracach Montaigne’a, Bacona, Vico, Condorceta, Hegla, Comte’a, Saint Simona, Spencera czy Maine’a. Do modernizacyjnej tradycji nawiązują klasyczne prace socjologiczne Dürkheima, Tönniesa, Webera, przedstawicieli szkoły chicagowskiej. Także trzy wielkie systemy ideologiczne, które zdominowały bez reszty dziewietnastowieczną Europę: konserwatyzm, liberalizm i marksizm w bezpośredni lub pośredni sposób akceptowały modernizacyjne ujęcie zmiany społecznej. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych dwudziestego stulecia również myśl poświęcona przemianom społecznym w makroskali zdominowana była przez tradycję modernizacyjną. Ekonomiści znajdowali się w jej awangardzie, promując proste modele rozwojowe, skoncentrowane głównie na problematyce wzrostu gospodarczego i formowania się kapitału. Modele te czerpały empiryczne oparcie przede wszystkim z bagażu doświadczeń zachodnich, wysoko rozwiniętych systemów gospodarczych. Genetyczne uwarunkowania podstaw samego paradygmatu, wywodzącego się wszakże z euroatlantyckiego kręgu cywilizacyjnego nie pozostawały bez wpływu na jego oblicze i możliwości aplikacyjne. W ujęciach programowych modernizacja była wszakże ukoronowaniem dziedzictwa intelektualnego zachodniej cywilizacji i jednocześnie manifestacją wiary w “etnocentryczne osiągnięcia zachodniego świata” . W takim ujęciu stawała się synonimem tzw. westernizacji. Zachód, na co wskazują krytycy takiej interpretacji zmiany, jest postrzegany jako nośnik kompleksu cech będących synonimem nowoczesności, przewyższający cały świat, zwłaszcza Trzeci Świat, we wszystkich wymiarach - społecznym, politycznym i gospodarczym. Rewolucja w sferze nauki, gospodarki, struktury społecznej, kultury, obyczajowości, która zapewniła zachodniej cywilizacji dominująca pozycje w świecie, miała w sferze postulatywnej zostać zaakceptowana przez kraje nierozwinięte, aby miały one uzyskać uprzywilejowany status nowoczesności. Tradycyjnie rozumujący analitycy zjawisk rozwojowych wyznaczali konwergentny cel dla dokonujących się przemian. Uznanie jednolitego wzorca przyszłej nowoczesności oznaczało per analogia potwierdzenie możliwości wykreowania przyszłego nowoczesnego społeczeństwa globalnego charakteryzującego się tożsamymi cechami w wymiarze społecznym, politycznym, ekonomicznym i kulturowym. Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte oznaczały dla paradygmatu modernizacji tak na płaszczyźnie teoretycznej jak i polityczno - ideologicznej zaostrzającą się konfrontację z różnorodnymi, alternatywnymi koncepcjami rozwoju. Niedostateczny postęp zjawisk modernizacyjnych zwłaszcza w sferze gospodarczej, ale także i postrzegane przez część środowisk naukowych i politycznych deformacje i zagrożenia płynące ze strony “niekontrolowanych” procesów modernizacyjnych prowadziły do narastającej fali krytyki wobec modernizacyjnego paradygmatu. Pierwsze głosy krytyki co do celów i wymiarów preferowanych procesów modernizacyjnych pochodzą o dziwo z środowisk zachodnich ekonomistów, uprzednio równie entuzjastycznie co i bezkrytycznie przyjmujących uniwersalizm modernizacyjnej perspektywy. Modernizacyjny sceptycyzm pojawia się już na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych w pracach Boeka, Frankla, Vinera, czy Bauera. Wskazują oni dość jednomyślnie, że równoczesne występowanie systemów gospodarczych o skrajnie nieproporcjonalnym poziomie stadiów rozwojowych siłą rzeczy prowadzi do sytuacji gry o sumie zerowej, w której część jej uczestników skazanych jest z góry na przegraną. Samo istnienie “lepszych” i “gorszych” systemów powoduje dyfuzję instytucji gospodarczych z krajów lepiej do słabiej rozwiniętych czego skutkiem jest jedynie degradacja lokalnych systemów przy wciąż marginesowej i pogłębiającej zacofanie, roli spełnianej przez wierne kopie instytucji zachodnich. Furnivall wskazuje na spowolnienie bądź wręcz zatrzymanie oraz nieprzewidywalność modernizacji zachodzącej w innych niż zachodnie kontekstach społecznych, ekonomicznych i historycznych. Po wielekroć podkreślano słabość empiryczną podstaw modeli modernizacyjnych, a co za tym idzie ich nieadekwatność programową do lokalnych warunków. Koncepcje znanych współczesnych modernistów jak na przykład Walta Rostowa, zdaniem krytyków, poszukujące swej siły w osadzeniu w kontekście historycznym, rzeczywiście ograniczały się wyłącznie do analiz historii najbardziej zaawansowanych z punktu widzenia procesów modernizacyjnych cywilizacji, nie zaś do społeczeństw aktualnie pozostających na peryferiach świata. Optymistyczna w gruncie rzeczy wizja modernizującego się świata wywodząca się z najwyżej rozwiniętych państw okazywała się często ściśle ograniczona wyłącznie do ich kręgu. Na wzrost tendencji do negowania tradycyjnej perspektywy spojrzenia na zjawiska rozwojowe, a co za tym idzie także programowego przesłania paradygmatu, nie bez znaczenia pozostawała także bieżąca sytuacja geopolityczna. O ile w większości państw Azji i Afryki nadzieja na szybki marsz ku nowoczesności wiązana była w pierwszych latach powojennych z zachodzącymi procesami dekolonizacji i przywróceniem narodowej niezależności, rzeczywistość szeregu krajów zwłaszcza Ameryki Łacińskiej, dostarczała dowodów na złudność tak optymistycznych prognoz. Mimo ugruntowanej od dziesiątków lat suwerenności państwowej, procesy modernizacyjne okazywały się wykazywać niezwykle ograniczone tempo, a modernizacja zmierza niekoniecznie w kierunku wytyczonym przez jej cywilizacyjnych prekursorów. Próby recepcji zachodnich wzorców nowoczesności na grunt słabo rozwiniętych krajów, świeżo odzyskujących niepodległość okazywały się jedynie prowadzić do pogłębiania się ich zacofania i frustracji. Modernizacyjna wizja rozwoju, ocierająca się często o koncepcje Adama Smitha, uznawała pojęcie materialnego postępu za co najmniej istotny element rozwoju w ogóle. To zaś dawało prosty choć trudny do zaakceptowania przez wiele społeczeństw i ich przywódców wskaźnik postępu procesów rozwoju i syntetyczną wskazówkę informującą istnieniu kolosalnego dystansu dzielącego ich kraje w modernizacyjnej perspektywie od światowego centrum. Pojawienie się i szczególna popularność różnorodnych koncepcji rozwoju alternatywnego zbiega się w czasie z okresem szczególnego zaostrzenia zimnowojennej konfrontacji dwóch systemów politycznych. Modernizacyjna perspektywa częstokroć utożsamiana z amerykańskim i zachodnioeuropejskim dziedzictwem koncepcyjnym natrafiała na ostrą retorykę światowych środowisk lewicowych, piętnujących jej kompromisowość i bagatelizowanie istotnie występujących konfliktów na międzynarodowych i lokalnych arenach politycznych, społecznych i gospodarczych. Niepowodzenia modernizacji tak w ujęciu analitycznym jak i widzianej poprzez pryzmat politycznej empirii prowadziły do narastającej fali rozrachunków i reinterpretacji we własnych szeregach. Samuel Eisenstadt opierając się tak na Smelserze jak i Huntingdonie w początku lat siedemdziesiątych poczynił najgłośniejszą bodajże próbę krytycznego spojrzenia na dorobek i próby nakreślenia przyczyn niepowodzeń paradygmatu modernizacji tak w sferze wyjaśniającej jak i prognostycznej. Zwrócił on uwagę na “trwającą wewnętrzną walkę ... skrajne antagonizmy i rozłamy” pomiędzy elementami ponadnarodowych systemów gospodarczych, które wraz z cyklicznymi kryzysami gospodarczymi uniemożliwiają modernizacyjną zmianę. Niepowodzeniem zakończyły się również jego zdaniem zapowiadane próby ustanowienia organicznej solidarności. Dezintegracja społeczna pojawiała się, lecz “spodziewana i oczekiwana reintegracja świeżo zróżnicowanych i zdywersyfikowanych grup nie miała miejsca.” Kryzys paradygmatu modernizacji zaowocował rosnącą popularnością różnorodnych koncepcji alternatywnych, które w sferze analitycznej dostarczały w miejsce kierującego się własną wewnętrzną dynamiką rozwoju modernizacyjnego tak zwany rozwój uwarunkowany zewnętrznie, a w sferze programowej przeciwstawny mu rozwój uwarunkowany wewnętrznie, a zatem uznający konieczność dezintegracji światowych systemów i autonomii rozwojowej poszczególnych jego części składowych. Odrzucały jednocześnie ewolucyjną perspektywę zmiany. Tym razem pesymistyczną perspektywę stopniowego pokonywania gigantycznych niekiedy dystansów dzielących wiele społeczeństw od stanu nowoczesności, zastępowała optymistyczna koncepcja rewolucyjnego skoku, w przypadku którego dopiero przy zachowaniu właściwych warunków brzegowych możliwe będzie zerwanie z perspektywą rozwoju niedorozwoju. 2. Zarys koncepcji kontrmodernizacji. Kontrmodernizacyjna płaszczyzna interpretująca zjawiska rozwoju społecznego, gdybyśmy chcieli dociec najgłębszych jej podstaw, wywodzi się z tradycji teorii konfliktu, stojącej w opozycji do ewolucyjnych założeń funkcjonalizmu. Tradycyjne konfliktowe ujęcia rozwoju społecznego jednak w niewielkim tylko stopniu przypominają koncepcje współczesne. Marks w swych rozlicznych pracach podstawowy konflikt nurtujący współczesne mu społeczeństwo rozpatrywał w kategoriach klasowych. Jego sporadycznie wyrażane poglądy na temat problemów kolonializmu wydają się być bliższe dziewiętnastowiecznym ewolucjonistom, niż neomarksistowskim sukcesorom. Identyfikując różne sposoby produkcji, Marks podtrzymywał unilinearny finalizm historii. Wszystkie społeczeństwa, niezależnie od aktualnego stadium rozwojowego, nieuchronnie zmierzały w kierunku kapitalizmu, aby dalej w konsekwencji proletariackiej rewolucji zbliżać się do komunistycznego celu. Co więcej, Marks spostrzegał, że: “państwa bardziej rozwinięte ... pokazują mniej rozwiniętym wizerunek ich własnej przyszłości”. Późniejsi twórcy czerpiący inspirację z marksistowskiej spuścizny, coraz częściej dostrzegali szerszy kontekst ekonomicznych konfliktów interesów. Lenin czy Róża Luksemburg w swej diagnozie współczesnego im kapitalizmu, dokonywali diametralnie odmiennej niż Marks oceny stanu nierówności poziomu rozwojowego różnych krajów. Podtrzymywali wprawdzie twierdzenie o podstawowym znaczeniu przeciwstawnych interesów klasy robotniczej i burżuazji, lecz oczekiwana światowa rewolucja, ów końcowy akt antagonizmów społecznych, nie była już tylko marksowskim synonimem walki klasy robotniczej, lecz także utożsamiała wyzwanie rzucone przez kraje nierozwinięte i zacofane światowym “potęgom imperializmu”. W podobnym kierunku zmierzały pogłębione analizy sytuacji konfliktowych identyfikowanych przez powojennych reprezentantów neomarksistowskiej teorii rozwoju społecznego. Według nich integracja międzynarodowa prowadziła do pokrywania się głównych podziałów klasowych w krajach nierozwiniętych z podziałami o charakterze narodowym. Wynikiem tego był globalny niedorozwój definiowany jako proces, w którym dominującą rolę odgrywać miało przywłaszczanie wartości dodatkowej wypracowanej rękami proletariatu i chłopstwa krajów nierozwiniętych przez burżuazję rekrutującą się w znacznej mierze z obywateli państw kolonizatorskich. Strony kluczowego konfliktu, choć wciąż rozpatrywane przez pryzmat tradycyjnej analizy klasowej zyskiwały nowy, globalny wymiar. Pierwsze szkice założeń neomarksistowskiej teorii rozwoju społecznego, pochodzą z prac amerykańskiego ekonomisty Paula Barana, dochodzącego do wniosku, że generalnie brak jest jakichkolwiek perspektyw rozwoju państw względnie nierozwiniętych w systemie poddanym imperialistycznej integracji. Rozumując za Leninem, postrzega on imperializm jako “polityczną i militarną manifestację poszukiwania wartości dodatkowej”, dzięki któremu dokonuje się niezwykle dynamiczny rozwój kapitalizmu europejskiego i północnoamerykańskiego, kosztem pozostałych rejonów świata. Na płaszczyźnie programowej wnioski w oparciu o takie rozumowanie są nazbyt oczywiste. Imperializm w niczym nie przybliża urzeczywistnienia wizji społeczeństwa socjalistycznego. W swej kolonialnej odsłonie utrwala jedynie archaiczne sposoby życia. “Eksploatacja, którą cierpi lud Trzeciego Świata może zostać jedynie zakończona dzięki bezpośredniej konfrontacji w rewolucji socjalistycznej”,która wraz z uciskiem burżuazji zniesie narzuconą przezeń imperialistyczną integrację - co oznacza warunek sin equa non rozwoju w krajach względnie nierozwiniętych. Stosunkowo bliskie marksistowskim poglądom na temat rozwoju są analizy tzw. szkoły dependystycznej. Swój rodowód bierze ona sama z krajów ekonomicznie i społecznie nierozwiniętych - krajów, aby posłużyć się jej własną terminologią, poszkodowanych przez system światowy, jego globalizacyjny charakter i wielowymiarowe współzależności. Dependyści, być może z tego względu, choć dostrzegają znaczenie konfliktów klasowych, przypisują im instrumentalną, drugorzędną rolę wobec narodowych i państwowych struktur zależności i wyzysku. Narodziny szkoły dependystycznej wiążą się z działalnością Komisji Gospodarczej Narodów Zjednoczonych ds. Ameryki Łacińskiej - ECLA - i jej czołowych przedstawicieli, w tym zwłaszcza C. Furtado, F. Cardoso i O. Sunkela. Znaczący wpływ na losy szkoły dependystycznej wywarły też prace amerykańskiego ekonomisty André Gundera Franka. Frank twierdził, że postępująca w ślad za kapitalizmem integracja zróżnicowanych pod względem poziomu modernizacyjnego systemów jest odpowiedzialna za proces określony przezeń jako “rozwój niedorozwoju” (development of underdevelopment) i wygenerowała podstawowy dla współczesności konflikt. Struktura światowego zintegrowanego systemu kapitalistycznego, została zaprezentowana przez Franka, jako łańcuch wymuszonej zależności metropolii i ich satelitów. Każda metropolia przywłaszcza część lub nawet całość nadwyżek wypracowywanych przez kraje pozostające wobec niej w bezpośredniej zależności. Rozpatrując zjawisko rozwoju niedorozwoju w Brazylii, Frank wini panowanie takiego właśnie systemu nierówności w skali globalnej, za faktyczny brak postępów modernizacyjnych w niektórych rejonach świata: “...[relacje zależności określa model, który] składa się ze światowej metropolii (obecnie Stanów Zjednoczonych) i jej klasy panującej oraz jej lokalnych i międzynarodowych satelitów - lokalnych satelitów, które stanowią np. południowe stany USA oraz międzynarodowych satelitów, jak Sao Paulo. O ile Sao Paulo jest lokalną metropolią w ramach lokalnego systemu, model będzie się składał dalej z jego satelitów: prowincjonalnych metropolii, jak Recife czy Belo Horizonte, a następnie z kolei ich regionalnych i lokalnych satelitów ... cały łańcuch relacji metropolia - satelita sięga w dół do poziomu hacjendy i wiejskiego kupca, którzy są satelitami lokalnych metropolitalnych centrów handlowych, opierając się na chłopstwie jako na własnych satelitach”. Szkoła dependystyczna, choć jak większość teorii zajmujących się interpretacją zjawisk rozwojowych koncentrowała się na zagadnieniach materii gospodarczej, nie bagatelizowała także pozostałych: kulturowych, intelektualnych i ideologicznych skutków zależności. Ashby zwrócił na przykład uwagę na uzależniające funkcje zintegrowanych systemów oświatowych, a zwłaszcza tworzonych przez państwa kolonialne w peryferiach uczelni wyższych i uniwersytetów. Stephan Bouchner zauważa, że programy tak zwanej wymiany kulturalnej są eufemizmem używanym dla określenia działalności stanowiącej jedynie instrument bezkrytycznej dyfuzji zachodniej kultury przy erozji innych, lokalnych stylów życia i zatraceniu ich autonomicznych wartości. Chadwick Alger z kolei zwraca uwagę na towarzyszące globalizacji, polegającej niemal wyłącznie na upowszechnianiu kultury najwyżej rozwiniętych państw “pierwszego świata”, procesy postępującej fragmentacji i stopniowej alienacji kultur lokalnych. Aktualne analizy dependystyczne, choć aspirują do większej kompleksowości i bardziej całościowego spojrzenia na problematykę podstawowego konfliktu współczesnego świata, niewiele zmieniły się co do zasadniczej diagnozy sytuacji. Amerykański intelektualista Immanuel Wallerstein, współczesny przedstawiciel teorii zależności, skonstruował zmierzając w tym kierunku tak zwaną teorię systemu światowego. Według Wallersteina koniec piętnastego i początek szesnastego wieku postrzegane być mogą w kategoriach pojawiania się systemu światowego opierającego się na ściśle z góry zdeterminowanym podziale pracy w ramach stopniowo ulegającej procesom globalizacyjnym gospodarki. W wyniku przemian historycznych kształtuje się trójstopniowa hierarchia państw na rdzeń, półperyferia i peryferia. Wallerstein uważa, że administrowanie procesami integracji w skali światowej dokonywane w imię modernizacyjnych przemian przez państwa rdzenia prowadzi do procesu stagnacji w rozwoju peryferii. Podbój, groźby, restrykcje gospodarcze i protekcjonizm należą do podstawowych technik stosowanych przez silne państwa rdzenia do podtrzymywania słabości państw peryferyjnych i ich eksploatacji. Pośredni poziom międzynarodowej hierarchii - półperyferia, zostały wykreowane przez państwa rdzenia w celu uniknięcia zbyt drastycznej polaryzacji w ramach systemu i spełniają funkcje swoistego rodzaju bufora zarówno w zakresie eksploatatorskiej działalności rdzenia jak i ewentualnych destabilizacyjnych poczynań peryferii. Rdzeń i peryferia, które składają się na wizerunek współczesnego świata, pozostają silnie zintegrowane ze sobą w rozmaitych wymiarach. Oderwanie się od tego typu, z definicji niekorzystnej dla jednej ze stron zależności, stanowić mogło więc jedyną szansę urzeczywistnienia sprawiedliwego i zrównoważonego rozwoju w skali globalnej. Rozwój autonomiczny, pozwalający na wyzwolenie się z sytuacji nierównej konfrontacji potencjałów rdzenia i peryferii stawał się więc podstawowym przesłaniem szkoły dependystycznej. Te koncepcje rozwoju zależnego, głoszące programową konieczność dezintegracji światowych struktur spotykały się z niezwykle ciepłym przyjęciem. Jak większość prostych recept, stanowiących panaceum na problemy codzienności biednych, peryferyjnych krajów, stanowiły atrakcyjną perspektywę dla przedstawicieli elit politycznych postkolonialnego świata. Wielu lewicowych intelektualistów, takich jak Samir Amin i Franz Fanon, którym dalej poświęcę więcej miejsca, ze względu na bezpośredni wpływ ich prac na rzeczywistość przebudowy w analizowanym przypadku kambodżańskim, dostarczało intelektualnego rozwinięcia dezintegracyjnych programów szkoły dependystycznej w ortodoksyjnym, autarkicznym duchu. 3. Definicja i charakter autarkii. Choć nierzadko napotykamy tak w wymiarze czasowym jak i przestrzennym na zbliżone pod względem desygnatów definicyjnych zjawiska dezintegracji, izolacjonizmu, czy autarkii, jasne sprecyzowanie tego, czym jest rozwój autarkiczny nie jest bynajmniej zadaniem prostym. Spróbujmy na wstępie przybliżyć samo pojęcie autarkii. Pojęcie to z łatwością może stać się ofiarą zbyt szerokiej interpretacji, jak również ulec dość powszechnej modzie na nadmierne zawężenie problematyki doń się odnoszącej. Grecki pierwowzór leksykalny - autarkeia oznacza po prostu samowystarczalność. Sam termin przeniesiony następnie do nauk społecznych i ekonomicznych odnosił się pierwotnie do biologicznej sytuacji organizmów samożywnych. Semantyczna analiza sugeruje najczęściej spotykane wąskie definiowanie pojęcia autarkia w kategoriach czysto ekonomicznych. W tym kierunku zmierza na przykład definicja proponowana przez autorów Encyklopedii PWN. “autarkia [to] samowystarczalność gospodarcza narodu, państwa, grupy państw, polityka zmierzająca do osiągnięcia samowystarczalności...” Odnoszenie terminu autarkia jedynie do sfery gospodarczej, zwłaszcza w zakresie stosunków międzynarodowych w poważny sposób zawęża jego rzeczywiste i potencjalne pole znaczeniowe. Zwracając uwagę na pierwszy człon terminu - autos - możemy zauważyć, że jest on w równej mierze adekwatny do niezależności i samowystarczalności w pozostałych obszarach życia społecznego. Do takiego poszerzonego pola znaczeniowego nawiązuje także anglosaski odpowiednik terminologiczny self-reliance tłumaczony jako “poleganie na własnych siłach”. Mamy więc raczej do czynienia ze zjawiskiem nie jednowymiarowym, lecz możliwym do interpretacji z różnych, nie tylko stricte gospodarczych, punktów widzenia. Autarkia ekonomiczna staje się więc jednym tylko z wymiarów, co więcej wymiarów równorzędnych, współwystępujących i współzależnych dla pewnego kompleksu zjawisk. Na ów kompleks składa się autarkia o charakterze ideologicznym i autarkia instrumentalna - skoncentrowana na programach działania. Autarkia dotyczyć może sfery społecznej, politycznej, jak również wyżej wspomnianej ekonomicznej. Autarkia w płaszczyźnie ideologicznej realizowana być może dzięki podejmowaniu prób poszukiwania niezależnej od zewnętrznych, “obcych” prądów politycznych i koncepcji, platformy dla realizacji polityki w rozmaitych jej wymiarach. Daje ona częstokroć niezbędną podstawę dla kształtowania autarkicznych, a więc nie opierających się na obcych wzorcach, programów działania. Autarkia prezentowana w zakresie ideologii i programów koresponduje najściślej z zakresem zjawisk wyznaczanych przez popularny termin endogenności rozwiązań, a więc rozwiązań genetycznie i funkcjonalnie właściwych dla konkretnej i lokalnej rzeczywistości, abstrahujących od zastosowanych gdziekolwiek indziej wzorców. W praktyce endogeniczność ideologii i programów oznaczała poszukiwanie własnej drogi działania, nawiązującej do wewnętrznych, tradycyjnych, historycznych, ludowych i narodowych źródeł. Odnotować możemy istnienie sprzężenia zwrotnego pomiędzy autarkią w sferze ideologicznej i programowej, a autarkią o charakterze społecznym, która pojawia się nie tylko w tle ale także w efekcie autarkicznych ideologii i programów. Składa się nań szereg wymiarów natury kulturowej, obyczajowej, religijnej czy intelektualnej. Te wymiary samowystarczalności, oznaczające często odwołanie się do lokalnych norm społecznych, zwyczajów i obyczajów, rewitalizację narodowej kultury, etnicznego porządku religijnego, własnej tradycji intelektualnej, stanowią nie tylko wyraz negacji zlokalizowanych poza wyznaczonym układem odniesienia czynników ale także niezbędną podstawę dla budowy autarkii w płaszczyźnie ideologicznej czy programowej. - Autarkia odnosi się też do tradycyjnie kryjących się pod tym hasłem zjawisk. W praktyce międzynarodowej autarkia polityczna wyraża się izolacjonizmem, zerwaniem lub co najmniej oziębieniem stosunków dyplomatycznych z warunkującymi pozycję kraju partnerami lub odmową funkcjonowania w ramach organizacji międzynarodowych. Jest ona najczęściej skutkiem postrzegania międzynarodowych kontaktów politycznych jako niebezpiecznych, uzależniających czy też nierównych. Oparcie dlań stanowić może, choć nie musi, przyjęcie zasady o centralnej pozycji lokalnego układu odniesienia. Autarkia gospodarcza stanowi stosunkowo najlepiej zbadany i najszerzej przedyskutowany problem. We współczesnych analizach możemy powiedzieć, że ten poziom autarkii zajmuje szczególnie poczesne miejsce. Jak mieliśmy okazję wcześniej zauważyć współczesna autarkia gospodarcza w koncepcjach programów dependystycznych jest najczęściej wynikiem uznania niewspółmiernie różnych korzyści wynikających z kontaktów ekonomicznych, określanych mianem “nierównej wymiany” czy “nożyc cen”. Na płaszczyźnie teoretycznej stanowi zaś wyzwanie rzucone klasycznej ricardiańskiej teorii korzyści komparatywnych. Często autarkia w skali międzynarodowej ma swój dodatkowy, ukryty wymiar w strukturze wewnętrznej państwa. Dezintegracja międzynarodowa odnajduje wówczas w praktyce swój odpowiednik w sferze dezintegracji lokalnej. Zapewne nieprzypadkowo izolacjonistyczne poszukiwania zmierzają do nadania pełnej niezależności, zwłaszcza ekonomicznej wszystkim podmiotom funkcjonującym w ramach autarkicznego układu odniesienia. W skrajnych wypadkach wiąże się to z eliminacją także na poziomie lokalnym mechanizmów rynkowych, odrzuceniu jakiejkolwiek ekonomicznej specjalizacji, funkcjonujących w ramach państwa grup społecznych i jednostek administracyjnych i promocją gospodarki naturalnej. Termin autarkia, sam przez się nie opisuje procesu społecznego. Stanowić natomiast może raczej określenie stanu, będącego jego efektem, który cechuje się znacznym oderwanej konkretnej grupy społecznej, organizacji społecznej, narodu, państwa lub grupy państw od szeroko rozumianego kontekstu w jakim przyszło im funkcjonować. Stan taki w idealnej formie charakteryzuje się występowaniem zespołu lub przynajmniej części wymienionych wyżej cech: izolacji w sferze politycznej, samowystarczalności gospodarczej oraz endogennego oparcia na lokalnych zasobach kulturowych, religijnych, ideologicznych, programowych i intelektualnych. Autarkia postrzegana przez pryzmat pewnego stanu nie oznacza w sposób konieczny i nieuchronny sytuacji będącej zaprzeczeniem czy wyłomem w dokonujących się procesach modernizacyjnych. Wręcz przeciwnie, autarkia stanowić może, i stanowi naturalny etap modernizacyjny. Stosunkowo łatwo możemy tego dowieść posługując się krótką retrospekcją historyczną. Z całą pewnością najbardziej idealny i odpowiadający wyżej wymienionym kryteriom stan autarkii, cechować mógł pierwotne wspólnoty ludzkie. Ich egzystencja ze względów choćby natury czysto demograficznej i przestrzennej, prowadziła do sporadycznych kontaktów z innymi podobnymi formami organizacyjnymi. Efektem tego był naturalny brak konieczności wymiany ekonomicznej, wynikający z niewystępowania specjalizacji gospodarczej i czysto naturalnego charakteru wytwórczości. Wspólnota tego typu prawdopodobnie na swój sposób zajmowała się poszukiwaniem własnego wyjaśnienia rzeczywistości, zdefiniowania a następnie określenia swego stosunku do pozaempirycznego uniwersum, dopracowania się własnych, oryginalnych i zupełnie indywidualnych wzorców kultury materialnej i duchowej, wytworzenia lokalnych modeli określających relacje pomiędzy poszczególnymi członkami grupy, określenia roli, funkcji i pozycji przywódcy i wypracowania pewnych prawzorów struktury politycznej. Wspólnota pierwotna w początkowym okresie swego funkcjonowania stanowi więc punkt wyjścia dla dokonujących się przemian o charakterze modernizacyjnym, reprezentuje też jedyny znany w historii naturalny stan autarkii. Pojawienie się pierwszych kontaktów pomiędzy reprezentantami izolowanych wspólnot, a następnie zwłaszcza rozwój mechanizmów rynkowych, zredukowało w poważnej mierze możliwości naturalnego stanu autarkii. W niemal wszystkich społeczeństwach o charakterze prefeudalnym lub feudalnym naturalna autarkia, jeśli w ogóle miała prawo bytu, traciła charakterystyczny dla pierwotnych organizacji społecznych aspekt totalności. Izolacjonizm o charakterze społecznym, politycznym czy gospodarczym w krajach prefeudalnych był zjawiskiem jeszcze całkiem częstym. Różnorodne starożytne organizmy państwowe, najczęściej do momentu kiedy nie stały się ofiarą podbojów, stanowiły nadal względnie izolowane całości, będące przeniesieniem doświadczeń wspólnotowej mikroskali na płaszczyznę makropolityczną. Lokalna tradycja dominuje wzorce polityczne, determinuje stan pozostającej w dyspozycji wiedzy, kreuje własną nieskażoną obcymi wpływami kulturę i własne charakteryzujące się nierzadko największą trwałością kompleksy religijno - światopoglądowe. Nadal dominująca gospodarka o naturalnym charakterze czyni możliwym, choć już nie tak oczywistym stan ekonomicznej izolacji. W średniowieczu względny izolacjonizm polityczny i autarkia gospodarcza są już zjawiskami znacznie rzadziej spotykanymi. Wieloletnim wojnom i konfliktom, jak również pojawianiu się nowych organizmów państwowych w Europie, a zwłaszcza Azji towarzyszą jeszcze okresy względnej izolacji. Coraz trudniej jest pogodzić je jednak ze wzrostem instytucji handlowych, postępującym uniwersalizmem doktryn religijnych i politycznych, procesami intelektualnej globalizacji. Skutki rewolucji przemysłowej i towarzyszące jej następstwa doprowadziły do nasilenia się tych procesów. W wielu rejonach świata, gdzie pojawianiu się kapitalizmu i budowie instytucji wolnorynkowych towarzyszył wzrost instytucji o charakterze demokratycznym, upowszechnienie kontaktów gospodarczych, swobodnego przepływu towarów, usług, kapitału, swobodny przepływ ludzi, informacji i idei z definicji stawały w sprzeczności z możliwością realizacji autarkicznej perspektywy. Proces tak zwanego wzrostu skali rozumiany także jako poszerzanie się horyzontów kontaktów międzyludzkich, prowadził do sytuacji, w której prawdopodobna skala struktury urzeczywistnienia autarkii stawała się tak wielka, że traciła ona wszelką rację bytu. Autarkia w formie czystej, jako pewnego rodzaju stan naturalny, jak wcześniej zauważyliśmy stanowi punkt wyjścia procesów modernizacyjnych. Można zaryzykować hipotezę, choć czysto teoretyczną, że być może, podobnie jak zjawisko dezintegracji makrostruktur kosztem integracji w mikrostrukturach, autarkia znaleźć może miejsce na przeciwległym biegunie modernizacyjnego continuum. Autarkia jak wskazują niektórzy teoretycy myśli modernizacyjnej o futurystycznym zabarwieniu, może wskazywać na pewien stan, do którego zdolne będą jedynie stojące na najwyższych szczeblach procesów modernizacyjnych struktury. Względna autarkia może też stać się naturalnym udziałem zdezintegrowanych w makroskali a zintegrowanych w mikroskali lokalnych struktur przyszłości. Istotnym rozróżnieniem dla naszej analizy będzie nakreślenie wyraźnej granicy przebiegającej pomiędzy autarkią jako stanem, aspektem rzeczywistych lub potencjalnych procesów modernizacyjnych, a autarkią postrzeganą w kategoriach programowych. Autarkię rozumianą jako program cechuje najczęściej abstrahowanie od modernizacyjnej perspektywy. Łączy się ona ze wspomnianymi założeniami odnoszącymi się do szeroko pojętej szkoły dependystycznej. Rozwój generowany zewnętrznie, uwarunkowany przez obce wpływy modernizacyjne jest rozwojem niedostosowanym do lokalnych uwarunkowań, opóźniającym w najlepszym razie lub wręcz blokującym drogę krajów do nowoczesności. Kluczowe determinanty programowe dla tak rozumianego programu rozwojowego zakładają na ogół podjęcie radykalnych kroków zmierzających do zerwania stanu zależności zwłaszcza gospodarczej. W pozostałych sferach programowa autarkia odwołuje się do kulturowego odrzucenia gwałtu symbolicznego lub odrodzenia ludowości, powrotu do tradycji, narodowej kultury, odrodzenia narodowej siły, zerwania lub ograniczenia nierównych stosunków politycznych, odrzucenia dyktatu organizacji międzynarodowych. O ile zatem autarkia postrzegana w kategoriach modernizacyjnych oznaczać może możliwy choć niekonieczny i niekoniecznie pożądany scenariusz przyszłych etapów rozwojowych, autarkia o charakterze programowym oznacza manifestację wiary w administrowanie procesem rozwoju. Administrowanie odrzucające ewolucyjny charakter zmiany, które wiąże się w nieuchronny sposób z narzucaniem arbitralnej i nowej jej logiki krajom i systemom o względnie niedojrzałych modernizacyjnie strukturach ekonomicznych, kulturowych społecznych i politycznych. Autarkia programowa jest równocześnie programem nadziei na uzyskanie przyspieszonego lub inaczej definiowanego stanu nowoczesności. Programem z natury rzeczy o rewolucyjnym charakterze, omijającym lub częściej przełamującym ewolucyjne reguły gry. 4. Przegląd zjawisk autarkicznego rozwoju. W ujęciu historycznym model autarkii pojmowanej w kategoriach głównej determinanty programu politycznego poszukiwania własnych, zindywidualizowanych dróg rozwoju, radykalnie odrzucających wszelkie obce wzorce i przeciwstawiających się modernizacyjnej logice przemian, pojawiał się po wielekroć. Jak już wspomnieliśmy praktyka polityczna autarkicznego rozwoju w różnych konkretnych przypadkach, na wiele stuleci wyprzedzała pojawienie się dependystycznego kierunku dostarczającego dlań analitycznego uzasadnienia i naukowego usprawiedliwienia. Programy formułowane przez neomarksistów i przedstawicieli teorii zależności stanowiły jedynie uwspółcześnioną, wzbogaconą teoretycznie wersję względnie powszechnej praktyki. Jeden z bardziej typowych, historycznych przypadków autarkii, wyniesionej do poziomu pomysłu na funkcjonowanie państwa, stanowi siedemnastowieczna Japonia. Kraj wskutek wielowiekowej rywalizacji o wewnętrzną dominację między możnymi rodami znajdował się na progu całkowitej anarchii i coraz bardziej oczywistego zagrożenia własnej suwerenności. Program reform podjętych przez szoguna Tokugawę Ieyasu, zmierzających do pełnej restauracji centralnej administracji i utrwalenia państwowej niezależności, koncentrował się na eliminacji głównego źródła słabości państwa, jasno upatrywanego przez rodzime elity w obcych wpływach. Chrześcijaństwo upowszechniane przez europejskich misjonarzy stanowiło jedynie preludium do politycznej dominacji. Rywalizacja mocarstw europejskich o wpływy ekonomiczne i korzyści czerpane z handlu korumpowała administrację. Rosnąca liczba nawróconych chrześcijan uznających nadrzędność własnej władzy duchownej nad władzą centralnej administracji, stanowiła jawne zagrożenie dla odbudowywanego aparatu państwowego. Realizację programu japońskiej autarkii wymierzonego przeciw “obcym” zapoczątkował edykt z 1614 roku wyjmujący spod prawa chrześcijaństwo, jako ideologiczną podstawę dla obcej interwencji. Efektem tego stało się w dalszej kolejności konsekwentne odcięcie gospodarcze i polityczne kraju na przeszło dwa stulecia. Izolacjonistyczna polityka podjęta przez dynastię Tokugawa, doprowadzić miała do zapewnienia krajowi “zewnętrznego i wewnętrznego pokoju”. Rzeczywiście przyczyniła się w znacznej mierze do ograniczenia obcej infiltracji i zahamowała, przynajmniej na pewien czas procesy kolonizacyjne, powszechne w krajach regionu. Autarkiczna polityka podjęta w Japonii stanowiła jeden z nielicznych udanych przykładów ustanowienia izolacjonistycznej osłony dla wewnętrznych procesów modernizacyjnych, których ukoronowaniem stała się modernizacja Meiji, paradoksalnie będąca dokładną antytezą izolacjonistycznej polityki Tokugawa. Współczesne próby realizacji programów izolacjonistycznych stosunkowo rzadko mogą pochwalić się takim sukcesem. Autarkia w wyniku postępujących procesów globalizacyjnych i integracyjnych stawała się wraz z upływem czasu programem coraz bardziej anachronicznym. Ostatnie półwiecze wszakże, pozornie wbrew logice, obfituje w cały szereg takich eksperymentów, których rzeczywisty sens sprowadza się do różnorodnych, często rozpaczliwych prób odnalezienia własnej tożsamości i uniezależnienia się od spuścizny kolonialnej, lub quasi kolonialnej przeszłości. Wspólna generalna platforma autarkicznego rozwoju w rozmaitych przypadkach ujawniała niezwykłe wręcz zróżnicowanie, tak w zakresie stopnia programowego radykalizmu, obszaru politycznych eksperymentów, jak i rozłożenia akcentów w autarkicznej praktyce. Zwycięstwo rewolucji islamskiej w Iranie oznaczać miało zidentyfikowanie zupełnie nowej i oryginalnej płaszczyzny ideologicznej dla procesu reformowania państwa, gospodarki i społeczeństwa postrzeganej w religijnej i duchowej tradycji szyickiego islamu. Przynajmniej w swej rewolucyjnej retoryce Islamska Republika Iranu u zarania swych dziejów, jawiła się jako państwo rozpoczynające wojnę ideologiczną z całym światem. Szyizm zaczął aspirować do pozycji ideowego uniwersum dla życia społecznego w rozmaitych jego wymiarach. Okazywało się jednak, że autarkiczna ideologia mająca stanowić o głębi przemian, nie wytrzymuje konfrontacji z rzeczywistością. Niepowodzenia rewolucji islamskiej na polu ekonomicznym, politycznym i społecznym nie były spowodowane jak się wydaje błędami w konstrukcji czy realizacji programów, ile raczej w ogóle ich brakiem. Szyizm, który miał stać się alternatywną “trzecią drogą”, nie dopracował się w gruncie rzeczy żadnych konkretnych ram programowych przemian, w to miejsce oferując raczej system nieskoordynowanych, doraźnych posunięć, dokonywanych w bliżej niesprecyzowanym celu. Islam nie był w stanie dostarczyć ideologicznego wzorca dla całościowego modelu przebudowy społecznej, tak jak nie mogłyby go dostarczyć chrześcijaństwo, judaizm, czy inne tradycyjne systemy religijno - polityczne. Nieco odmienne rozłożenie akcentów skoncentrowane właśnie na autarkii czysto instrumentalnych programów, ze szczególną siłą przejawiało się na kontynencie afrykańskim. Stosunkowo nieliczne kraje wybrały w momencie odzyskania niepodległości podążanie śladami swoich dawnych metropolii. Jeszcze mniej przeniosło na swój grunt koncepcje realnego socjalizmu, wzorowane literalnie na radzieckich modelach rozwoju gospodarczego, organizacji systemu władzy i społecznej przebudowy kraju. Większość państw Czarnego Lądu zdecydowała się na krótszy lub dłuższy eksperyment z poszukiwaniem w pełni niezależnej i mającej odzwierciedlać narodową specyfikę, drogi rozwoju. Procesowi poszukiwań towarzyszyło uformowanie eklektycznej i nacechowanej recepcją różnego rodzaju prądów intelektualnych i ideologicznych doktryny tzw. afrykańskiego socjalizmu. Afrykański socjalizm nigdy nie dopracował się jednak jednolitego oblicza ideologicznego, a jego idee nawiązywały niejasno do rzekomo endogennej, plemiennej genezy rodzimych wzorców socjalistycznych. Najbardziej znany, klasyczny przykład realizacji eksperymentu przeprowadzanego w myśl programowej płaszczyzny afrykańskiego socjalizmu stanowi Tanzania, która swojego czasu stała się przedmiotem bacznej obserwacji i fascynacji zwolenników alternatywnych koncepcji rozwojowych. W 1967 roku etos alternatywnej przebudowy kraju został przeniesiony na poziom konkretnych planów w tak zwanej Deklaracji Arushy, stawiającej sobie za cel zbudowanie “prawdziwie socjalistycznego społeczeństwa”, niezależnego pod każdym względem od sił zewnętrznych. Program rozwoju zaproponowany przez Nyerere uznawał za priorytet odrodzenie narodowej kultury i likwidację różnorodnych przejawów spuścizny kolonialnej. Zastosowane instrumentarium urzeczywistnione w formule narodowego ruchu zwanego ujamaa, miało również charakter nie ujawniający bezpośrednich związków z jakimkolwiek znanym programem, a sprowadzało się do stopniowego przejmowania własności narodowej i prywatnej przez system sfederowanych kooperatyw odwołujących się do tradycyjnych wartości plemiennych - równego podziału pracy, jednakowego korzystania z wypracowanych wspólnie dóbr, odrodzenia ludowej, narodowej kultury, powrotu do ziemi - połączonych z koncepcjami centralnego koordynowania, planowania i wspomagania ich działalności. W wyniku tak podjętej akcji przebudowy kraju, przed Tanzanią, państwem do niedawna eksportującym swe nadwyżki żywnościowe, pojawiło się widmo głodu, co w rezultacie, zamiast oczekiwanej “pełnej niepodległości” i ucieczki od rozwoju zależnego, pogłębiło tylko uzależnienie od zagranicznej pomocy. Ideologia i konkretne programy autarkicznej przebudowy w rozmaitych krajach znajdowały swe ujście w bardzo różnych dziedzinach. Częstokroć autarkia tworzyła swoistego rodzaju “wyspy” obejmując tylko niektóre, wybrane z różnych względów, natury ideologicznej czy taktycznej, wymiary. Izolacjonizm polityczny albo autarkia w dziedzinie polityki zagranicznej stanowi często spotykany aspekt autarkicznych eksperymentów rozwojowych. Izolacjonistyczna polityka zagraniczna zdominowała na przykład eksperyment rozwojowy podjęty w Albańskiej Republice Ludowej. Albania w założeniach swej polityki zagranicznej prezentowała doktrynę o ciągłym i potencjalnie nigdy nie słabnącym zagrożeniu ze strony całego świata. Od samego początku nie utrzymywała z tych względów jakichkolwiek stosunków z państwami kapitalistycznymi. Po zerwaniu z Jugosławią, wieloletni przywódca państwa Enver Hodża proklamował Albanię “państwem okrążonym w kapitalistycznym świecie”. Utrzymywanie przez pewien czas w polityce zagranicznej “strategicznych partnerów” nie przeszkadzało Tiranie konsekwentnie zmierzać ku pełnemu izolacjonizmowi politycznemu, co przejawiało się w podejmowaniu kolejnych, wymierzonych przeciw wszystkim, ofensyw dyplomatycznych. Autarkia o charakterze dyplomatycznym, mająca w założeniu prowadzić do pełnej niezależności kraju nie miała oznaczać pełnego izolacjonizmu w pozostałych obszarach życia. To stało się też prawdopodobnie przyczyna stopniowej erozji systemu. Albańska koncepcja budowy narodowego komunizmu okazała się też zbyt podatna na opieranie się w swych działaniach na obcych wzorcach (i obcych błędach) znanych z innych państw realnego socjalizmu. Co więcej w Albanii przez długi czas rządził system, który opierał się na wzajemnie znoszących się dogmatach: komunizmu blokującego i niwelującego oryginalność i niezależność oraz izolacjonistycznego nacjonalizmu niszczącego podstawy realizacji głoszonych ideałów komunistycznych. Dzięki względnej równowadze tych dogmatów system zachowywał przez długi czas stabilność, zmierzając jednak skutecznie i konsekwentnie do autodestrukcji i towarzyszącej temu destrukcji instrumentalnych wobec niego instytucji państwowych, gospodarczych i kulturalnych. Z kolei do programu autarkii kulturowej nawiązywały reformy podjęte na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w szeregu państw afrykańskich. Wzorca dostarczał program zapoczątkowany w 1965 roku w Zairze, nazwany “autentycznym afrykańskim nacjonalizmem” lub od nazwiska jego twórcy “mobutyzmem”. Platforma ta, zapewnić miała zdaniem jej twórców przyspieszenie wzrostu gospodarczego w połączeniu z odrodzeniem tradycyjnych, narodowych wartości i kultury. W poszukiwaniu państwowej tożsamości jako alternatywy dla obcych wpływów, rozpoczęto akcję kulturowego oczyszczenia kraju. Akcji afrykanizacyjnej polegającej między innymi na niszczeniu wszystkiego co obce - przymusowej kampanii afrykanizacji nazwisk, likwidacji obcych książek i czasopism, ustawowym zakazie używania obcych języków, wypieraniu europejskiego sposobu ubierania się czy słuchania europejskiej muzyki, towarzyszyły liczne, wspierane przez władze wystąpienia o charakterze nacjonalistycznym i rasistowskim, co w rezultacie nieuchronnie prowadziło do nadwyrężenia pozycji międzynarodowej kraju, wycofywania się obcych inwestorów, postępującej ruiny ekonomicznej kraju, a w dalszej konsekwencji smutnego epilogu końca lat dziewięćdziesiatych.. Spoglądając na współczesną historię możemy stwierdzić, że mimo powszechności eksperymentów z autarkicznym rozwojem, stosunkowo niewiele państw pokusiło się o próbę realizacji bardziej kompleksowych programów izolacjonistycznych. Do wyjątków, tym bardziej zaskakujących trwałością autarkicznych rozwiązań, należy jak się wydaje Koreańska Republika Ludowo-Demokratyczna. Dżucze-północnokoreańska doktryna państwowej autarkii, stanowi specyficzny przykład wykreowania swoistej sublimacji ekonomicznej, politycznej i kulturowej autarkii, tak w jej programowym jak i ideologicznym wymiarze. Idea podobna do Dżucze mogła narodzić się i przetrwać jedynie w bardzo specyficznych warunkach, które Korea Północna reprezentowała zarówno w wymiarze obiektywnym, jak i subiektywnym. Kraj wciąż stojąc przed alternatywą zewnętrznych “gwarancji” własnego bezpieczeństwa, lub ostatecznego zerwania z otoczeniem, miał zagwarantowany luksus wyboru tego ostatniego, dzięki splotowi subiektywnych czynników: upadku imperium japońskiego, rozgrywaniu karty koreańskiej w konflikcie supermocarstw, ideologicznych tarciach miedzy Moskwą a Pekinem. Idea, która następnie została opracowana przez ideologów partyjnych, w swej początkowej wersji z 1955 roku oznaczała po prostu niepodległość i self-reliance w dziedzinie ideologii, polityki, gospodarki i spraw wojskowych. Opierając się na niej, przywódca KRLD - Kim Ir Sen usiłował dokonać gruntownej transformacji zacofanego, rolniczego kraju, w nowoczesne i uprzemysłowione państwo przyjmując za podstawę wyłącznie własny potencjał, przy możliwie najmniejszym wykorzystaniu zewnętrznych źródeł kapitału, inwestycji i technologii, przede wszystkim dzięki masowej mobilizacji mas ludowych. Mit Korei Południowej jako amerykańskiej bazy atomowej i rakietowej, stanowiącej potencjalny punkt wyjścia agresji przeciwko północy i doktryna “równej odległości” w konflikcie między Chinami i Związkiem Radzieckim, stanowiły najważniejsze dogmaty skrajnie izolacjonistycznej polityki zagranicznej Phenianu. Komplementarna wobec niej pozostawała tak zwana idea samoobrony. Liczący jedynie nieco ponad 22 milionów mieszkańców kraj, zbudował jedną z największych armii świata, dodatkowo przewidując w perspektywie możliwego konfliktu militaryzację i mobilizację całego społeczeństwa zaangażowanego w obrone gigantycznego systemu pogranicznych i wewnętrznych umocnień. Autarkiczne przeobrażenia w KRLD są wciąż kontynuowane, jednak głównym kosztem ich utrzymania jest całkowita totalitaryzacja wszelkich dziedzin życia. Wraz z końcem wojny w 1953 roku KRLD zlikwidowała wszelkie organizacje religijne i istniejące świątynie różnych wyznań. Ich miejsce zajął kult, nawiązujący zresztą do azjatyckich tradycji dynastycznej deifikacji przywódców. Phenian wciąż uznaje wyższość tworzonej przez siebie kultury, w związku z taką logiką zbędne są kontakty z jakimikolwiek przejawami kultury obcej. Totalna izolacja informacyjna, wyrażająca się w ścisłej reglamentacji informacji, ograniczeniach w prenumeracie oficjalnych nawet gazet i czasopism, reglamentacji odbiorników radiowych i telewizyjnych i dokładnej blokadzie audycji nadawanych spoza terytorium kraju, wytworzyć ma w obywatelach przekonanie o niewątpliwej wyższości rozwiązań Dżucze. Autarkia w formule radykalnej i totalnej, jak już wspomniałem jest programem stosunkowo odosobnionym i rzadkim. Jego utopijności dowodzą niezbite fakty i niewiele osób poważyłoby się o obronę tak sformułowanych koncepcji. Przypadki takie jak chociażby omówiona koreańska Dżucze, czy niezbyt od niej odległe: platforma maoistyczna, birmańska droga budowy socjalizmu, rozwiązania zastosowane w Demokratycznej Kampuczy, nad którymi koncentruję się w zasadniczej części pracy, z łatwością mogłyby stać się elementem pewnego rodzaju folkloru socjopolitycznego, zlokalizowanego gdzieś na obrzeżach realnego świata, mającego charakter całkowicie marginalnej utopii. Tak jak w wielu wypadkach, przykład marginalny pozwala jednakże wskazać na granice możliwych rozwiązań, wytyczyć kierunki, którymi może podążać myśl ludzka i określić jej aplikacyjne możliwości. Autarkię, którą widzieć będziemy w tak wyznaczonych ramach, możemy także dostrzec jako integralny element współczesnych programów partii, ruchów politycznych, ba całych państw i narodów. Choć rzadko przyznają się one do takiego właśnie ich konotowania, czerpią natomiast w różnym, stopniu z niezwykle problematycznej tradycji i proponowanych przez nią rozwiązań. II. Podłoże i koncepcje autarkicznej rewolucji. Khmerski eksperyment rozwojowy, jak zresztą wszystkie eksperymenty o charakterze kontrmodernizacyjnym, autarkicznym, endogennym z samej swej natury trudno poddają się uogólnieniom. Ich programy, koncepcje i ideologie mają lokalny charakter, silnie osadzony w określonym kontekście historycznym, geograficznym, politycznym, kulturowym, czy nawet mitologicznym albo religijnym. Narodziny koncepcji autarkicznej rewolucji w Kambodży wiążą się z historycznymi losami konkretnego narodu i bardzo konkretnych ludzi. Historia tak w wymiarze rzeczywistej sekwencji wydarzeń, a przede wszystkim w wymiarze swej lokalnej percepcji, rysuje się zarówno jako obiektywne tło dla autarkicznego programu jak i element jego instrumentarium. Poznanie tych dwóch wymiarów historii pozwala na lepsze zrozumienie przyczyn i charakteru rewolucji Czerwonych Khmerów, a zwłaszcza jej autarkicznego wymiaru. Wyjaśnianie przyczyn rewolucji Czerwonych Khmerów jedynie z punktu widzenia lokalnego układu odniesienia czynników historycznych i geopolitycznych byłoby znacznym uproszczeniem. Mimo częstych deklaratywnych zapewnień o endogennym pochodzeniu idei autarkicznej, radykalnej przebudowy kraju, nie sposób pominąć szerszego ideologicznego tła w jakim dojrzewały rewolucyjne koncepcje. Ich akademicki i teoretyczny charakter z nadzwyczajną łatwością przerodził się w ogólną programową wizję przeobrażenia kraju w oparciu o całkowite self reliance i bez baczenia na modernizacyjną logikę. 1. Tło historyczne eksperymentu kambodżańskiego. Kambodża jest państwem położonym w południowo - wschodniej Azji, w części południowo - zachodniej Półwyspu Indochińskiego. Zajmuje terytorium ponad 180 tysięcy kilometrów kwadratowych, granicząc od strony zachodniej z Tajlandią, od północnego - wschodu z Laosem, a od wschodu z Wietnamem. Mityczne korzenie państwowości khmerskiej sięgają pierwszego stulecia naszej ery, kiedy to hinduski bramin Kaundinyi założył państwo Funan. Nazwa Funan została po raz pierwszy wspomniana w chińskich tekstach historycznych pochodzących z VI wieku. Funan było bardzo ekspansywnym organizmem państwowym i zgodnie z chińskimi tekstami jeden z jego pierwszych władców Fan Man “zaatakował i podbił sąsiednie królestwa i wszystkie były mu lojalne”. Z mroków historii wyłania się także drugi zalążek państwowości – położone nieco na północ od Funan królestwo określane przez Chińczyków jako Chenla znajdujące się podobnie jak pierwsze pod silnymi wpływami kultury hinduskiej. Od połowy szóstego wieku Funan prawdopodobnie na skutek katastrofalnych powodzi zaczyna chylić się ku upadkowi, a jego mieszkańcy zmuszeni zostają do opuszczenia delty Mekongu i udania się na północ. Wtedy też prawdopodobnie Funan zostaje zaanektowane przez Chenla. Teksty chińskie wspominają następnie o dwóch wiekach “walk i rywalizacji” które można przypisać wiekowi siódmemu i ósmemu. Historia nowożytnego państwa khmerskiego Kambu-ja, ma jednak swój początek dopiero w dziewiątym stuleciu, kiedy to jeden z khmerskich wodzów Jayavarman II proklamuje powstanie zjednoczonego, niezależnego cesarstwa ze stolicą w Angkorze, miejscowości położonej na północ od jeziora Tonle Sap, rządzonego przez devaraja - boga-króla. Jego następca Indravaman I jest twórcą podstaw potęgi ekonomicznej nowego państwa, dzięki stworzeniu sieci kanałów irygacyjnych pozwalających na zwiększenie areału ziemi uprawnej i wielokrotne plonowanie ryżu w ciągu roku. Między XI i XII wiekiem, imperium khmerskie rozrasta się, obejmując tereny współczesnej Tajlandii, Wietnamu, Laosu i Półwyspu Malajskiego. Wówczas też powstają potężne kompleksy świątynne, mające świadczyć o wielkości państwa, wśród nich Angkor Wat. Zachowało się niewiele źródeł pisanych mogących świadczyć o świetności imperium. Jednym z nich jest relacja posła chińskiego Chou Ta-kuana, który spędził pod koniec trzynastego stulecia rok w khmerskim państwie. Pisał on, że życie kraju wciąż koncentrowało się wokół pałaców i świątyń. Powoływano tysięczne armie robotników, murarzy, rzeźbiarzy, którzy budowali świątynie i zabudowania pałacowe. Jeszcze więcej osób było zatrudnionych przy obsłudze już istniejących przybytków. Tylko w jednym z takich sanktuariów według relacji Chou znajdowało się 18 wyższych kapłanów, 2,740 urzędników, 2, 202 służących i 615 tancerek. Małe domy mieszkalne wzdłuż kanałów były zdominowane przez pagody i zielono złote dachy monumentalnego pałacu. Rodzina królewska dzierżyła wszystkie istotne stanowiska w państwie, choć każdy mógł się dostać względnie łatwo przed oblicze królewskie który udzielał audiencji w wielkiej sali tronowej. W końcu XIV wieku wielkie programy budowlane i polityka zagraniczna prowadzona przez bogów-królów doprowadziła do stopniowego upadku państwa. Niekonserwowany system irygacyjny - podstawa khmerskiego “cudu gospodarczego”, popada w ruinę. Zdobycie i złupienie Angkoru przez Tajów z sąsiedniego królestwa Ayutthaya doprowadza w 1444 roku do utworzenia nowego, mocno okrojonego państewka khmerskiego, ze stolicą w położonym nad rzeką Bassac - Phnom Penh. Stan nieustannej wojny z Tajami trwa przez ponad sto pięćdziesiąt lat. W obronie swej niezależności władcy khmerscy odwołują się do wsparcia sąsiedniej, nowo wyrosłej potęgi - Wietnamu. W 1603 roku, wraz ze wstąpieniem na tron Barom Reachea IV, rozpoczynają się rządy władców wasalnych naprzemiennie wobec Wietnamu lub Syjamu. Lęk Khmerów przed ich większymi sąsiadami potęgował się w miarę kurczenia się starego imperium. Tajów i Khmerów łączyła wspólna religia i wspólne wzorce kulturowe co po części łagodziło efekty okupacji ze strony Syjamu. Na stosunki z Wietnamem dla kontrastu wpływ miały ostre różnice między społeczeństwami czerpiącymi z jednej strony z dorobku kulturowego Indii i Chin. W przeciwieństwie do Tajów Wietnamczycy uważali Khmerów za barbarzyńców i podejmowali liczne próby zniszczenia wszystkiego co khmerskie na terenach przez siebie zajętych. W 1840 roku wybuchło pierwsze powstanie wymierzone przeciwko wzrastającym wpływom wietnamskim. Mimo przejściowych sukcesów khmerskich partyzantów było ono w gruncie rzeczy jedynie rozpaczliwą próbą zachowania własnej narodowej tożsamości. Nieoczekiwana pomoc w jej utrzymaniu przyjść miała, jak się okazuje z



  1   2   3   4   5   6   7   8


©absta.pl 2019
wyślij wiadomość

    Strona główna