Znaczenie pojęcia inerrancja



Pobieranie 178.34 Kb.
Strona1/5
Data04.05.2016
Rozmiar178.34 Kb.
  1   2   3   4   5

Wygląda na to, że w etyce, podobnie zresztą jak w pozostałych dziedzinach filozofii, wynikłe trudności i brak zgody, których historia jest pełna, posiadają prozaiczną przyczynę: podejmowane są próby podania odpowiedzi, bez dokładnego określenia istoty pytania.



G.E. Moore, Principia Ethica, VII
W ogniu dyskusji, Moore niewątpliwie wyolbrzymia zagadnienie dokładnego określenia istoty pytania, jednak dotyka ważnego problemu. Bez właściwego zrozumienia pytania, nie ma nadziei na dotarcie do właściwej odpowiedzi. Co więcej, aby dokładnie zrozumieć pytanie, należy uważnie zdefiniować jego składowe. Ma to szczególne znaczenie w teologii, gdzie słowa i ich wpływ na znaczenie dogmatów mają długą historię. Istnieje niebezpieczeństwo, że nadmiernie rozbudzone emocje uniemożliwią właściwe określenie pożądanej informacji. Mówiąc prościej, jeśli nie zdefiniuje się precyzyjnie, zarówno pojęcia inerrancji jak i powiązanej z nim doktryny o bezbłędności Pisma Świętego, trudno będzie dać odpowiedź na pytanie, czy Biblia jest inerrantna? Potrzeba takiej wiedzy staje się oczywista w świetle choćby pobieżnego przeglądu literatury, poświęconej temu zagadnieniu. Po obu stronach przypuszczano ataki na błahe argumenty strony przeciwnej, nie angażując się w dyskusję na temat istotnych zagadnień. Dlatego, dla dobra toczącej się debaty, naszym celem jest zdefiniowanie zarówno pojęcia, jak i doktryny bezbłędności tak dokładnie, jak to tylko możliwe.1

Zanim przejdziemy do sedna wypada zaznaczyć, że nie mam zamiaru bronić tych, którzy kiedykolwiek przyczyniali się do rozwijania doktryny o bezbłędności. Jest to równie niemożliwe, co niepotrzebne. Trzeba to podkreślić, mając na uwadze wysiłki niektórych z nich. Robią oni wszystko, aby tak formułować doktrynę, żeby uniemożliwić jej obalenie. Taka postawa jedynie pogłębia rozdźwięk, a jej zwolennicy są pozostawieni samym sobie. Nie chcę przez to powiedzieć, że przeciwnicy tej doktryny znaleźli się w lepszym położeniu. Trzeba podkreślić, że cała argumentacja, czy dyskusja, opiera się na błędnych twierdzeniach. Niezależnie jak wielu zwolenników będzie je głosić, pozostaną błędne. Można odwrócić stwierdzenie: prawdziwy pogląd może być źle lub nawet niepoprawnie broniony, jednak zawsze pozostanie prawdziwy. Aby doktrynie bezbłędności wykazać nieprawdę, trzeba udowodnić jej błąd, bądź wykazać, że jej prawdopodobieństwo daleko odbiega on innych doktryn.

Po drugie, zwolennicy doktryny inerrancji Biblii (inerrantyści) pozostają w przekonaniu, że jedynie oni poważnie traktują Pismo Święte. To przekonanie kwestionuje Stephen Davies:

Będę krytykował inerrancję. Moim zamiarem jest wzmocnienie, a nie osłabienie roszczeń chrześcijaństwa ewangelikalnego. Pragnę aby były klarowne i, mam nadzieję, przekonujące. Naszą postawę wobec Biblii nie musi cechować przekonanie o jej inerrancji. Argumentowanie typu „albo za – albo przeciw” sprawia wrażenie, jak gdyby nie było innej opcji. Albo pogląd o inerrancji z jednej strony, albo neo-ortodoksja, czy liberalizm a nawet ateizm z drugiej.2


Wypowiedź Daviesa stawia nas pośrednio wobec trzech odrębnych, choć powiązanych ze sobą pytań: (1) Czy istnieją tylko dwa możliwe stanowiska w stosunku do Pisma Świętego? Czy to nieuniknione aby się opowiadać jedynie za (a) inerrancją, bądź za (b) neo–ortodoksją, liberalizmem, czy ateistycznym podejściem do Biblii? Odpowiedź na to pytanie jest prosta. Istnieje wiele możliwych postaw wobec Pisma Świętego. (2) Jakie kryteria określają szacunek do Biblii? W szczególności, czy doktryna inerrancji spełnia konieczny lub wystarczający warunek zachowania szacunku do Biblii? Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa. Wydaje mi się, że na to pytanie nie ma zgodnej odpowiedzi między chrześcijanami ewangelikalnymi. Poza tym, przekracza ona ramy naszego artykułu. (3) Które spośród licznych możliwości wymienionych w punkcie 1 wyznaczają zadawalające kryteria nastawienia nacechowanego pełnym szacunkiem do Biblii? Oczywiście, odpowiedź na to pytanie, zależy od rozstrzygającej odpowiedzi na pytanie 2, na które nie podjęliśmy się odpowiedzieć. Z tego powodu nie jesteśmy w stanie udzielić odpowiedzi na pytanie 3. Podkreślić należy, że nie jest to kwestia rozstrzygająca.

Po trzecie, inerrantyści twierdzą, że rezygnacja z tej doktryny nieuchronnie prowadzi do wyrzeczenia się innych kluczowych dla chrześcijan doktryn. To niekoniecznie musi być prawdą, choć jednak można przytoczyć wiele przykładów na to, że takie rzeczy miały miejsce. Podobnie jest z zachowaniem ortodoksyjnego stanowiska, wcale nie stanowi ono absolutnego zabezpieczenia przed heterodoksją w innych kwestiach teologicznych. Niektóre sekty, jak na przykład Świadkowie Jehowy, zachowują doskonałą pozycję w stosunku do Pisma. Zagorzali przeciwnicy doktryny inerrancji Biblii, utrzymali natomiast ortodoksyjne poglądy na inne doktryny.

To co powiedzieliśmy, nie rozstrzyga jeszcze problemu. Wygląda na to, że pierwszym krokiem ku doktrynalnej czystości jest właściwa doktryna Pisma Świętego. Niemniej jednak, nawet starannie wykształceni utrzymują poglądy, które trudno byłoby adekwatnie utrzymać. Pytanie zatem które sobie zadajemy ani nie jest nieważne, ani pozbawione znaczenia. Sięga samych korzeni teologii chrześcijańskiej. Jest to pytanie o spójność teologiczną.

Naszym celem jest przedyskutowanie metody badawczej, dzięki której sformułujemy i dokonamy uzasadnienia doktryny o bezbłędności, aby następnie dojść do definicji samego pojęcia inerrancji.

Rozpoczniemy od ogólnego określenia naszej metody. Następnie przeprowadzimy egzegezę tekstu odnoszącego się do doktryny inerrancji, aby później poszukać stosowną terminologię i tak sformułować doktrynę, aby była jak najbliższej tekstu biblijnego. Ze szczególnym wyczuleniem zwrócimy uwagę na znane zastrzeżenia i nieporozumienia. Na koniec odniesiemy się do tych ważnych zastrzeżeń skierowanych przeciw doktrynie bezbłędności, do których nie ustosunkowywaliśmy się wcześniej.

METODA BADAWCZA

Od czego rozpocząć przy określaniu definicji inerracji? Można sięgnąć do dobrego słownika, jak na przykład do Oxford English Dictionary. Gdyby nasze zadanie polegało na określeniu znaczenia pojęcia inerracja, rozwiązałoby to problem. Chcemy jednak zrobić coś więcej aniżeli zdefiniować pojęcie; pragniemy sformułować doktrynę. To prowadzi do najbardziej podstawowego pytania o metodę teologiczną. Pytanie brzmi: w jaki sposób teolog formułuje lub tworzy doktrynę? Jak teolog uprawia teologię? Niestety, zbyt często zagadnienie inerracji formułowano w odpowiedzi na krytykę, zamiast rozpocząć od metody badawczej. W taki właśnie sposób Beegle podchodzi do książki zatytułowanej Pismo, Tradycja i Nieomylność.3

Zaczyna od rozróżnienia pomiędzy metodą dedukcyjną a indukcyjną. Każde rozumowanie opiera się na twierdzeniu, że jego przesłanki dostarczają w swej konkluzji dowodów na prawdę. Dedukcję i indukcję różni rodzaj przesłanek i zależność pomiędzy przesłanką a wnioskiem. W dedukcji przesłanka stanowi ogólne założenie, które prowadzi do szczegółowych wniosków. Dedukcja charakteryzuje się wykazywaniem powiązań pomiędzy dwoma lub kilkoma twierdzeniami. Ponadto przesłanki dedukcji, prowadzą do prawdy. Gdy przesłanki spełniają warunki wystarczalności i konieczności, umożliwiając dotarcie do prawdy konkluzji, uważa się, że dowód jest oparty na prawdziwych przesłankach. Gdy zaś przesłanki nie prowadzą do dowodu, twierdzi się, że dowód oparty jest na błędnych przesłankach.4

Zależności jakie w indukcji zachodzą między przesłankami a wnioskiem, są o wiele skromniejsze. Przesłanki prowadzą jedynie do dowodów w sposób ograniczony. Dowody indukcji nie są oparte na prawdziwych, bądź błędnych przesłankach, ale są zależne od ich stopnia prawdopodobieństwa, i ich stopnia przydatności dla konkluzji. Ponadto w indukcji, przesłanki są szczegółami, konkluzje ogólnikami. Dane są grupowane według kategorii ogólnikowości.5

Która z tych metod jest właściwa? Beegle twierdzi, że obie się uzupełniają. Potrzebne są więc obie. To jednak nie wyczerpuje zagadnienia. Jego zdaniem, pierwszeństwo posiada jednak indukcja. Aby to uzasadnić, posługuje się przykładem z pracy archeologa, który się przekopuje przez kolejne warstwy odkrywki. Gdy znajdzie eksponat, pieczołowicie go oznacza i opisuje, zaznaczając nazwę warstwy w której było znalezisko. Po wydobyciu wszystkich kopalin i ich opisaniu, grupuje eksponaty w kategorie (jak np. naczynia) tak, aby pochodziły z jednej warstwy. Cechy warstwy z opisami eksponatów, łączy z informacjami o rodzaju naczyń, o ich kształtach, co pozwala mu na oddzielenie ich od naczyń z innych warstw. To prowadzi go do wniosku, że każda warstwa zawiera naczynia innego rodzaju i klasy. Taka procedura klasyfikowania nazywa się stratografią.6 Przechodząc do następnej warstwy, archeolog niekoniecznie postępuje identycznie. Na podstawie dokonanej klasyfikacji określił już system. Teraz już jest w stanie odnieś poszczególne elementy do określonego okresu pochodzenia i typu naczynia, posługując się stworzoną klasyfikacją. Jednak nawet teraz posługuje się indukcją. Jeśli jakieś elementy nie przystają do klasyfikacji, musi dokonać jej rewizji. Beegle konkluduje: „najlepsze rezultaty można osiągnąć, gdy indukcja poprzedza dedukcję”.7

Powyższy wywód Beggle odnosi do dyskusji o doktrynie inerrancji. Twierdzi, że obrońcy inerrancji uprawiają dedukcję w najczystszej postaci. Zaczynają od pewnych założeń dotyczących Boga i Pisma podkreślając, że Bóg nie może kłamać, a Pismo Święte jest Słowem Bożym. Z tego dedukują, że Biblia jest bez błędów. Takie podejście prowadzi do określenia odpowiedzi a priori, do doktrynerstwa i lekceważenia fenomenu Pisma Świętego. Bez względu na pojawiające się problemy, inerrantyści z uporem podtrzymują swoje stanowisko na temat Pisma.8

Kto podchodzi do zagadnienia od strony indukcji, nie może zaakceptować inerrancji. Rozpoczyna bowiem od fenomenu Pisma. Znajduje tam różnego rodzaju błędy. Dostrzega nieścisłości historyczne, stwierdza, że Biblia prezentuje pogląd na świat, którego nie da się utrzymać w świetle współczesnej nauki. To jednak tylko początek. Posługując się indukcją, przy tworzeniu doktryny Biblii, musi być wierny faktom. Dlatego właśnie nie jest w stanie przyjąć doktryny inerrancji.9

Czy ten przykład prawidłowo opisuje metodę obrońców inerrancji (inerrantystów)? Myślę że nie. Nie posługują się oni bowiem jedną tylko metodą badawczą. R. C. Sproul w swojej wyśmienitej pracy „The Case for Inerrancy: A Methodological Analysis” omawia przynajmniej trzy ogólne sposoby podejścia do problemu metody badawczej. Po pierwsze, powołuje się na metodę wyznania. Polega na tym, że Biblię wyznaje się jako Słowo Boże. Jest ona uznana za taką przez wiarę. Przykładem na stosowanie takiej metody jest G. C. Berkouwer. Zwolennikiem drugiej metody jest Cornelius Van Til. Jej podstawową przesłanką jest uznanie zupełnego autorytetu i inerrancji Pisma. Biblia świadczy sama o sobie. Trzecia, to metoda klasyczna. Są w niej elementy indukcji i dedukcji, posługuje się zarówno dowodami wewnętrznymi, jak i zewnętrznymi.10

Prezentując trzy wyżej przedstawione metody, Beegle mocno się myli, gdy traktuje wszystkich inerrantystów jednakowo, jako zwolenników jedynie metody dedukcyjnej. Niektórzy z nich, jak to widzieliśmy, stosują więcej niż tylko tę metodę. Nawet zwolenników wyłącznie metody dedukcji, nie powinno się jednak traktować jako bezmyślnych doktrynerów. Dla niektórych z nich, ich teologiczne założenia wstępne są pośrednio do usprawiedliwienia. Ich dowód jest bardzo podobny do tego, jakim się uzasadnia aksjomaty systemu geometrycznego. Ponieważ aksjomaty są tak oczywiste, twierdzi się, że nie można ich udowodnić czymś bardziej podstawowym (pierwotnym). Tak więc dowód tych aksjomatów jest pośredni, poprzez stosowanie twierdzeń i założeń które z nich wynikają oraz rozwiązań do których prowadzą. W każdym razie, choć jest to dowód a priori, taka metoda liczy się w jakimś sensie z faktami i nie można jej zaliczyć do doktrynerstwa.

Na tym jednak nie koniec. Wciąż pozostaje pytanie o stosowanie poprawnej metody w celu sformułowania i sprawdzenia doktryny (tzn. nadania jej znaczenia). Wygląda na to, że nie można oddzielić pytania o inerrancję Biblii, od pytania dotyczącego ogólnie metody uprawiania teologii.11 Niestety w kręgach ewangelikalnych nie prowadzi się zazwyczaj dyskusji na temat metody, ponieważ większe zainteresowanie przypisuje się treści teologii. Opublikowano jakkolwiek dwa pomocne teksty, w których autorzy ewangelikalni wypowiadają się na temat teologicznej metody. Napisali je: Arthur F. Holmes „Ordinary Language Analysis and Theological Method” 12 oraz John Warwick Montgomery „Theologian’s Craft: A Discussion of Theory Formation and Theory Testing in Theology”.13 Ciekawe, że obaj w wielu punktach są zgodni. Twierdzą, że w pracy teologa nie można stosować wyłącznie metody dedukcji albo indukcji. Holmes bardzo krytycznie ustosunkował się do niezależnego stosowania każdej z nich. Dedukcja jest logiką matematyki. Gdyby teologię opisać logicznie to, (1) należałoby ją przedstawić w formie dedukcji, (2) narracja historyczna spełniałaby jedynie rolę ilustracji, opisu; (3) każdą analogię, metaforę; symbol i poezję w Biblii należałoby na nowo przedstawić w formie logicznego, jednoznacznego i uniwersalnego opisu, (4) każde zdarzenie w historii odkupienia, podobnie jak ich zastosowanie łaski, stałyby się logicznie nieodzowne.14

Z drugiej strony, indukcję formułuje się na trzy sposoby. Po pierwsze, mamy do czynienia z indukcją arystoteliańską, która poprzez intuicyjną abstrakcję przenika do znanych kategorii danych, aby dotrzeć do uogólnień. Założenia tej metody wiążą teologię z poglądem Arystotelesa na naturę i człowieka. Po wtóre, mówimy o indukcji Francisa Bacona i Johna Stuarta Milla, zainteresowanej eksperymentalną weryfikacją przyczyny. To podejście z trudnością mieści się w refleksji teologicznej. Istnieje też indukcja, posługująca się swobodnym przybliżeniem w poszukiwaniu uogólnień, na wzór Arystotelesa, oparta na obserwacji danych empirycznych. To podejście jest odrzucane z dwóch powodów: czysta indukcja jest niemożliwa oraz, w praktyce, teologowie w ten sposób nie postępują.15

Metodę teologiczną najprecyzyjniej opisuje trzecie nieformalne podejście. Montgomery nazywa ją za Piercem16 abdukcją (abduction — porwanie, uprowadzenie przyp. tłum.) lub retrodukcją (retroduction), choć te pojęcia można już znaleźć u Arystotelesa.17 Holmes natomiast swoją metodę nazywa addukcją (adduction).18 Mimo różnic w nazewnictwie, obaj rozwijają podobną metodę, polegającą na połączeniu indukcji z dedukcją, choć trudno jest tę metodę zdefiniować. Jej paradygmat, czy model koncepcyjny, sformułowano na drodze skomplikowanego i błyskotliwego procesu myślowego. Polega on na tym, że dane do opisu są poddane addukcji, albo badane w świetle danych tak, aby „się zgadzały”. Taka metoda jest znana w logice formalnej lub w teorii nauki. Nie powstała jedynie w oparciu o indukcję na podstawie danych czy zjawisk, ani w oparciu o dedukcję z pierwotnych zasad. W wyobraźni, badacz posługuje się zarówno indukcją, jak i dedukcją, co prowadzi go do formułowania teorii. Tak samo myśli teolog. Może mieć do czynienia ze związkami skutkowo-przyczynowymi, które prowadzą go do wydedukowania wniosku. Jednocześnie, formułuje doktrynę w oparciu o własne zrozumienie biblijnych zjawisk. Należy podkreślić, że w takim procesie ani dedukcja, ani indukcja nie występują w sensie formalnym.19

Mongomery posługuje się dobrym przykładem abdukcji czy retrodukcji w nauce. Odwołuje się do historii Jamesa Watsona i Francisa Cricka, którzy odkryli molekularną budowę DNA. Watson był przekonany w oparciu o przesłanki z genetyki, że struktura DNA musi być zbudowana na dwóch spiralach. Pytaniem podstawowym było, jak one są skręcone. Watson i Crick zbudowali model i bez wytchnienia zmieniali kształt spiral, aż osiągnęli zamierzony cel. Pewnego wieczoru, Crick wiedziony intuicją, ułożył spirale symetrycznie w odwróconym skręcie — jedna z góry na dół, druga odwrotnie. Taka teoria wynikała z określonych praw w krystalografii. Okazało się, że miał rację! Należy podkreślić, że posłużył się zarówno indukcją, jak i dedukcją, ale jak wcześniej zauważyliśmy w bardzo nieformalny sposób.20

Montgomery i Holmes w jednym się różnią. Montgomery nic nie mówi na temat doktryny Pisma Świętego sformułowanej według tej metody. Właściwie, zdaje się twierdzić, że taka doktryna stanowi część danych znajdujących się poza pracą teologa lub wręcz poprzedzą ją.21

Z drugiej strony, Holmes wyraźnie twierdzi, że doktryna bezbłędności jest produktem tej metody. Swoje stanowisko wyraził na przedostatniej stronie swojego artykułu.22 O odpowiedzi na stanowisko Holmesa, Norman Geisler wysunął swoje, oparte na dwóch argumentach: (1) brak wystarczających podstaw do odrzucania indukcji i dedukcji, oraz (2) brak przekonania do addukcji zaproponowanej przez Holmesa. Geisler konkluduje w oparciu o argument metody, że zdążając na drodze indukcji do przesłanki o natchnieniu Biblii, zgadzamy się z jej gwarancjami o jej prawdzie i z tym, że jej nauczanie jest oparte o historyczny, prawdziwy materiał. W oparciu o taką przesłankę dedukujemy, że Pismo jest bez błędów w zakresie historii i tak dalej.23

Wydaje mi się, że pomiędzy Holmesem a Geislerem istnieje o wiele większa zgodność poglądów, niż ich wymiana argumentów mogłaby na pierwszy rzut oka sugerować. Olbrzymia część argumentów Geislera przeciw Holmesowi nakierowana jest na niefortunne, moim zdaniem, użycie takich pojęć jak: „ekstrapolacja dla wygładzenia doktryny o Piśmie”, „jakiś model”, „gra słów”, czy nieszczęsne określenie doktryny inerrancji jako „drugorzędny twór teologiczny”. Uprawianie teologii, to opieranie się na tekście Biblii a nie jej powielanie, tak więc w tym sensie rzeczywiście każda doktryna jest „drugorzędnym tworem teologicznym”. W mojej ocenie mamy do czynienia z Pismem i „teologizowaniem” w oparciu o nie.24 Z drugiej strony Holmesa wysuwa obiekcje względem stanowiska Geislera twierdząc, że są dwuznaczne. Twierdzenia w oparciu o które buduje doktrynę inerrancji muszą być tak skonstruowane, aby uniknąć błędów dwuznaczności.25 Można by postawić twierdzenie, że „Biblia jest inerrantna”, jednak takie twierdzenie jest dalekie od treści, jakie zawali teologowie w doktrynie o inerrancji Biblii.

Geisler (wraz z pozostałymi zwolennikami klasycznej metody) zgadza się z Holmesem i Montgomerym co do jednego — potrzeby połączenia metody indukcji i dedukcji, choć trzeba zauważyć, że nie posługują się oni tą metodą w taki sam sposób.

W moim przekonaniu wiele skłania nas do tego, aby doktrynę o inerrnacji formułować w oparciu o abdukcję czy retrodukcję.26 (1) Retrodukcja zachowuje ciągłość z pozostałą częścią teologii. Jeśli Holmes i Montgomery mają rację co do tego, że retrodukcja stanowi właściwą metodę w pracy teologicznej ogólnie, trudno byłoby uzasadnić, dlaczego doktryna inerrancji miałaby być oparta o inną metodę. (2) Zachowuje zarówno indukcję, jak i dedukcję, aczkolwiek w sposób nieformalny, dzięki temu pozostaje logiczna i mieści się w metodzie klasycznej. (3) Doktrynę inerrancji opiera na szerszej bazie dowodowej. W następnej części dokonamy analizy danych egzegetycznych Pisma, które posłużą jako baza dowodowa dla doktryny inerrancji. Istnieje więcej czynników niż jedynie argument indukcji oparty na dwóch przesłankach, z której dedukuje się doktrynę inerrancji. (4) Wnioski płynące z argumentu retrodukcji są o wiele trudniejsze do obalenia niż płynące z metody klasycznej. Ilustruje to rozróżnienie pomiędzy wzorcem (wynik abdukcji) i szczegółem (jedynie szczegółowe twierdzenie indukcji), dokonane przez N.R. Hansona:

Wnioski–wzorce, różnią się od wniosków–szczegółowych twierdzeń. Nie stanowią indukcyjnych podsumowań szczegółowych twierdzeń. Twierdzenie „to jest ptak” pozostaje prawdziwie empirycznym. Jakie różnice istnieją pomiędzy ptakami, czy czym różni się ptak od antylopy. Stwierdzenie „to jest ptak” nie musi być prawdziwe. Jest prawdziwe w pewnym sensie. Jeśli wnioski–szczegóły są empiryczne, wnioski–wzorce wyprowadzone w oparciu o nie także są empiryczne, choć nie w tym samym sensie. Podważenie wniosku–szczegółu oznacza zmianę wzorca. Podważanie wnosku–wzorca równa się z atakiem na własne ramy koncepcyjne. Takie podważenie nie może funkcjonować w podobny sposób… (kursywa dodana przez autora artykułu).27
Jeśli Hanson ma rację — jak myślę że ma — to obawa o stopień pewności wniosku w retrodukcji jest bezpodstawna. Należy pamiętać, że pierwsze kroki w logice metody klasycznej są oparte na indukcji, wobec tego wnioski z nich płynące, pozostają jedynie w jakimś stopniu prawdopodobieństwa. (5) Daje racjonalną podstawę obronie doktryny inerrancji, wbrew problemom jakie sam fenomen rodzi. Nauka sama podpowiada nam pomocną analogię usprawiedliwiającą taki stan rzeczy. Nie istnieje bowiem żadna naukowa teoria bez anomalii. Jeśli dane w większości przypadków potwierdzają teorię, to te anomalie jej nie burzą. Wskazują jednak na fakt, że nie jest ona w pełni rozumiana, lub że teoria wymaga dalszego opracowania. Do tego powinien się odwoływać obrońca inerrancji. Ponieważ doktryna w tak dużym stopniu tłumaczy zjawiska, teolog pracuje zarówno nad samym zjawiskiem, jak i nad doktryną, aby rozwiązać konflikty. Taka procedura wyprowadza doktrynę inerrancji z „mentalności linii Maginota”, jak niektórzy zarzucają jej zwolennikom. Inerrantyści potrafią sobie poradzić z świadomością trudności w przekonaniu, że jedna anomalia nie obali doktryny, albo nie wykaże jest błędności. Taki jest naturalny porządek rzeczy. Inerrantyści bowiem twierdzą, że tylko wtedy, gdy wszystkie dane zostaną zgromadzone, konflikt pomiędzy doktryną a danymi zniknie. (6) Zachowuje ważne rozróżnienie pomiędzy Pismem, jego interpretacją (hermeneutyką/egzegezą) a pracą teologiczną (teologią biblijną i systematyczną) nad Pismem. To Biblia jest inerrantna, a nie nasze interpretacje czy teologia. One nie są nieomylne. (7) Na koniec, jeśli punkt 6 jest prawdziwy, to możliwe jest także lepsze sformułowanie doktryny. Nie oznacza to, że samych zjawisk, jak i norm czy modeli nie można znaleźć w Piśmie. Retrodukcja stwarza jednak możliwości lepszego opracowania danych biblijnych. Nie oznacza to także, że na dzisiaj jesteśmy zdani na subiektywizm i relatywizm.

Na zakończenie omawiania metody ostatnie spostrzeżenie. Nie popadam w zbytni optymizm co do ustalenia wspólnej metody badań. Zaprezentowane rozważania wykazują, że dyskusja dotyka zbyt głęboko zagadnień teologicznych i apologetycznych, a w tym chrześcijanie ewangelikalni bardzo się między sobą różnią. Zaznaczyć jednak należy, że choć metoda ich różni, to zrozumienie miejsca Pisma i szacunek do niego jednoczy.



BIBLIJNE DOWODY EGZEGETYCZNE

W mojej ocenie, doktryna inerrancji opiera się na pięciu biblijnych zjawiskach.


1. Biblijna nauka o natchnieniu

Nie można przecenić ważności doktryny o natchnieniu dla doktryny inerrancji. Właściwie, to do naszego stulecia obie traktowano identycznie. Zaprzeczanie inerrancji Biblii równało się z zaprzeczeniem jej natchnienia. Centralnym tekstem który należy tu wziąć pod uwagę, jest 2 Tymoteusza 3,16. Wszyscy zainteresowani doceniają ważność tego wersetu dla doktryny. Zdumiewa jednak, jak niewielu z nich poddało ten werset dokładnej egzegezie.

Interpretacja oparta jest na czterech oddzielnych, choć powiązanych ze sobą pytaniach. Pierwsze dotyczy znaczenia zwrotu pasa graf} (pa~sa grafhv). Pasa można przetłumaczyć dwojako, jako „całe” albo „wszelkie”28. Rozróżnienie między „całym Pismem” a „wszelkim Pismem” czyni zasadniczą różnicę w odniesieniu do całego Starego Testamentu (por. Ga 3,8) i wybranych wersetów w Piśmie (patrz Dz 8,35). Różnica polega na sposobie podejścia do Pisma, albo traktuje się je całościowo, albo fragmentarycznie. Ze względu na brak rodzajnika przed pas, niektórzy z naciskiem opowiadają się za „całe”. Inni powołują się na analogiczne przypadki, gdzie pas użyto w sensie technicznym lub w semityzmach, gdzie zastosowanie tłumaczenia „wszelki” jest niemożliwe (Dz 2,36; Ef 2,21; 3.15; Kol 4,12). Może być jednak tak, że w tych wyjątkach zwraca się uwagę jedynie na częściowe znaczenie frazy. W takim przypadku odpowiedniejszym tłumaczeniem byłby „wszelki”, a werset podkreślałby, że jest mowa o każdej części graf}.29



Graf} może mieć trzy znaczenia. Może oznaczać każde możliwe pismo, ponieważ słowo podstawowe znaczy po prostu „pismo”; może się odnosić do Starego Testamentu jako do całości, albo do jego części, może także dawać podstawę do włączania w jego obręb współczesnej literatury chrześcijańskiej. Pierwsza możliwość jest wysoce nieprawdopodobna. Na kartach Nowego Testamentu graf} występuje ponad pięćdziesiąt razy i zawsze znaczy to samo — pisma święte. Niektórzy doszli do przekonania, że jest to terminus technicus dla pism świętych. Tak więc, jeśli odnosi się do niektórych pism, tworzy szczególny precedens. Można jednak upierać się przy takim rozwiązaniu, skoro w pozostałych przypadkach graf} opatrzone jest rodzajnikiem (h} graf}, hai grafai). Odpowiedź na taki zarzut brzmi: brak rodzajnika spowodowany jest tym, że słowu nadano status specjalistycznego określenia. Bez rodzajnika można je rozumieć tylko na jeden sposób. Jego brak podkreśla ten fakt.30

Drugie pytanie dotyczy znaczenia theopneustos (qeovpneusto"). W mojej ocenie ważność tego słowa dla każdej dyskusji o Piśmie ma znaczenie decydujące. Theopneustos występuje w specjalnej kategorii przymiotników, zwanej przymiotnikami odsłownymi. Charakteryzuje się ona przyrostkiem –tos. Ponadto to słowo jest składową dwóch innych: theos („bóg”) i pne) („tchnienie”). Zwykle tłumaczy się je jako „natchniony” lub „natchnienie”. „Natchnienie” może być co nieco zwodniczym tłumaczeniem, ponieważ może zawierać pojęcie Bożego tchnienia w Słowo — w znaczeniu nadania mu mocy. Bóg nadaje moc Słowu, ale tutaj nie o to chodzi. Przymiotniki tej kategorii albo (1) przybierają znaczenie trybu dokonanego, biernego albo (2) wyrażają możliwość. Przykładem pierwszego jest agap}tos (ajgaphtov"— „umiłowany”), drugiego anektos (ajnektov" — „znośny”). O wiele częściej występuje w pierwszym znaczeniu.31 W nazbyt często pomijanej analizie Warfielda32, dochodzi on do następujących wniosków: po wnikliwych badaniach osiemdziesięciu sześciu słów zakończonych na –tos, w powiązaniu z qeov" — stwierdza się, że theopneustos nie ma związku z pojęciem mocy tchniętej „w”, ale odnosi się do świętego Pisma obdarzonego autorytetem. Pisma są tchnieniem Boga. Z tego powodu, Paweł mógł powiedzieć, że Pisma są Bożą mową (Ga 3,8; Rz 9,17). Bóg jest autorem zapisanego tekstu (Dz 13,32–35), a Pismo w całości jest Bożą wyrocznią (Rz 3,2). Nawet jeśli można byłoby wykazać, że Boże tchnienie w Pismo jest najlepszą opcją, nie wpłynie to negatywnie na pojęcie natchnienia, jeśli założymy, że miało ono miejsce raz na zawsze, w momencie pisania tekstu. Tak więc główną ideą jest stwierdzenie, że graf} jest na wskroś przeniknięte tchnieniem Boga.

Trzecie pytanie interpretacyjne dotyczy zależności między graf} a theopneustos. Nasz tekst w sposób formalny lub techniczny mówi, że to Pismo jest natchnione (nie autorzy). To ważna obserwacja w świetle argumentu przeciwników inerrancji twierdzących, że Biblia nie jest bezbłędna, ponieważ nie można twierdzić, iż autorzy świętego tekstu nigdy nie mylili się w swoich ocenach. Z reakcji Pawła gdy sprzeciwił się Piotrowi wynika, że ten popełnił przynajmniej ten jeden błąd (Ga 2,11nn). Dalej, to jasne, że Paweł napisał co najmniej trzy, jeśli nie cztery listy do Koryntian. Jednak, tylko dwa (być może trzy, w zależności od tego, czy wyróżnimy „surowy list” jako osobny dokument, czy część 2 Kor) są zachowane w naszym kanonie. Zatem wszystko czego się wymaga to, natchnienia Pisma i zakresu natchnienia identycznego z naszym obecnym kanonem.

Czwarte pytanie dotyczy sposobu rozumienia theopneustos jako (1) orzeczenie lub (2) stwierdzenie atrybutu graf}. Jeśli mamy do czynienia z pierwszym, Paweł stwierdza, że „wszelkie Pismo jest natchnione”. Jeśli natomiast z drugim, tekst powinno się tłumaczyć jako „wszelkie natchnione Pismo” lub „wszelkie Pismo, które jest natchnione…” Gramatycznie, obie interpretacje są możliwe. Wygląda jednak na to, że poprawny jest sposób użycia theopneustos jako orzeczenia. Skłaniają ku temu następujące czynniki: (1) przy braku czasownika, traktowanie obu przymiotników (theopneustos — „natchnione przez Boga” i ofelimos — „pożyteczne”) jednakowo, zdaje się naturalne; (2) budowa 2 Tm 3,16 jest identyczna z 1 Tm 4,4 , gdzie dwa przymiotniki są w trybie orzekającym;33 (3) w konstrukcji stwierdzenia atrybutu, należałoby się spodziewać przymiotnika i w takim przypadku theopneustos powinien wystąpić przed graf}.34

Najistotniejszym argumentem po stronie konstrukcji stwierdzenia atrybutu, jest domniemany akcent urywka, aby nie polegać na pojęciu inspiracji lecz na użyteczności Pisma.35 Nawet jeśli przyjąć tę mniej prawdopodobną konstrukcję, należy zaznaczyć, że atrybutywny sens nie musi oznaczać prowadzenia do nie natchnienia Pisma, jak jasno wykazuje Miller:

W tym punkcie chciałbym zasugerować, że implikacja (dosłownie, że są jakieś nie natchnione Pisma) jest całkowicie w urywku nieobecna. Graf} może mieć jedynie trzy znaczenia: Jeśli oznacza każde pismo (co, jak widzieliśmy, najpewniej nie występuje w Nowym Testamencie), to jasno z tego wynika, że pożyteczne do nauki są tylko te, natchnione przez Boga, itd. Jeśli to znaczy że Stary Testament i literatura chrześcijańska posiadają autorytet, to jest to równoznaczne z rodzajem przypomnienia, że w końcu mówi się o Piśmie, które jest natchnione. Gdy na przykład mowa jest o śmiertelnikach, niekoniecznie mówi się o innym rodzaju ludzi (wyróżnienie autora tekstu).36


Co z tego wynika dla naszej dyskusji? Po pierwsze, natchnienie to coś, co dotyczy tekstu Pisma i z pewnością nie z subiektywnego, wewnętrznego punktu widzenia osoby piszącej.37 Taki pogląd nie ogranicza się do samego tekstu. Po drugie, w Pismo jest tchnięty Boży dech. Pogląd, że tekst staje się Słowem Boga gdy przemawia do mnie, nie mieści się w ramach poglądów biblijnych. Ponadto, ważne są zarówno forma, jak i treść Pisma, one bowiem składają się na pojęcie Słowa Boga.38 Jakkolwiek trzeba oprzeć się błędowi upatrywania prostej zależności, że Słowo Boże to „suma liter i dźwięków”, to próba ich rozdzielenia jest nonsensem. Słowo składa się ze słów. Po trzecie, doktryna natchnienia odnosi się do całego i do wszelkiego Pisma. Oznacza to, że Pismo i w części i w całości jest Słowem Bożym. Należy zauważyć, że nie istnieje rozróżnienie pomiędzy takimi rodzajami tekstu jak chrystologiczny, salvificzny, nieodzowny dla wiary i praktyki, historyczny, naukowy albo związany z powyższymi. Dokonywanie takiego rozróżnienia nazywane jest doktryną ograniczonego natchnienia. Nie jest to biblijny pogląd. Lloyd–Jones wyraża to w następujący sposób:

Natychmiast rodzą się pytania: Kto decyduje o tym co jest prawdą? Kto decyduje o tym, co ma wartość? Jak oddzielić fakty znaczące od tych bez znaczenia, co jest prawdziwe, od tego co fałszywe? Jak odróżnić fakty od nauczania? Jak oddzielić istotne [sic] prawdy biblijne, od tła na którym są przedstawiane? Co więcej, samo Pismo nie daje podstaw do przeprowadzenia takiego rozdziału, czy rozróżnienia. Biblia jawi się jako całość, którą trzeba rozumieć jednakowo. Nie ma najmniejszego śladu, który pozwala na sugerowanie różnic między tekstem ważniejszym i mniej ważnym. Wszystko jawi się w takiej samej formie.39


Choć obrona Biblii we wszystkich tych punktach jest zadaniem ogromnym i wymagającym, to jednak staje się nieodzowna! Wydaje mi się, że nawołujący do „zwolnienia” nas z tego zadania nie dostrzegają dwóch ważnych rzeczy. Po pierwsze, tego co historyczne, nie można oddzielić od tego co teologiczne. Jedno z drugim przenika się całkowicie. Jeśli osoba wierząca, która nie jest przekonana o inerrancji Biblii, próbuje uwolnić nas od ciężaru obrony historycznej dokładności jej przekazu, na przykład na temat rządów Pekacha, to sprawia, że niewierzący nie przyjmie informacji o historyczności zmartwychwstania. Dlaczego obstawać przy jednym, a odrzucać drugie? To oczywiste, że o wiele trudniej jest wierzyć w zmartwychwstanie, niż w rządy Pekacha. Po drugie, chodzi o konsekwencje rozdzielania historycznej faktografii od doktryn i teologii. Załóżmy, że jestem niewierzący. Dowiedziałem się właśnie, że Biblia zawiera wiele nieścisłości natury historycznej, naukowej, a może nawet etycznej, ale jest całkowicie pozbawiona błędów w zakresie wszystkich tych cudownych i „niewiarygodnych” rzeczy dotyczących Boga i nieba. Jako umiarkowany cynik natychmiast stawiam zarzut, że oczekuje się ode mnie, aby zawierzyć wszelkiego rodzaju informacjom których nie jestem w stanie sprawdzić, przy jednoczesnym dopuszczeniu do istnienia błędów w takich sprawach, które potrafię sprawdzić. Poczułbym, że się mnie „naciąga”. Czy można mi się dziwić? Wygląda na to, że nasz Pan, między wiarygodnością rzeczy ziemskich i niebieskich (J 3,12) dostrzega większe powiązanie, niż zwolennicy ograniczonego natchnienia.

Zanim zakończymy dyskusję o natchnieniu, chcę zwrócić uwagę na to, że istnieje co najmniej jeden poważny zarzut wobec naszego sposobu argumentacji, dla obrony doktryny inerrancji. Często zarzuca się nam, że nasz argument jest zbyt prosty, bądź jednostronny. Zarzut formułowany jest na różne sposoby. Czasem twierdzi się, że zwolennicy inerrancji są winni błędu podobnego do doketyzmu (herezja chrystologiczna — zaprzeczenie realności ciała Chrystusa). Inni zarzucają wiarę w mechaniczne dyktowanie tekstu. Taki pogląd na natchnienie i inerrancję, w ich przekonaniu, prowadzi do zakwestionowania umiejętności pisarzy, a nawet do poglądu o dosłownym dyktowaniu graf}. Inni upierają się, że taki pogląd prowadzi do przeoczenia historycznych uwarunkowań i niedocenianiu ludzkiej refleksji, koniecznych do przekazania prawdy Boga. Ponieważ na każdy z zarzutów należy odpowiedzieć w inny sposób, potraktuję je rozdzielnie.

Czy doktryna inerrancji prowadzi do pozycji podobnej do doketyzmu? Nie wiem w jaki sposób. Niektórzy, wierzący w bezbłędność Biblii, mogą żywić przekonanie, że Biblia zstąpiła z nieba napisana niebiańskim językiem bez udziału ludzkiej ręki, ale tacy są w mniejszości i na dodatek się mylą. Problem przeciwników inerrancji bierze się stąd, że zatracają równowagę pomiędzy tym co ludzkie, a tym co Boskie. Należy pamiętać, że tak samo błędne jest nadmierne akcentowanie czynnika ludzkiego na niekorzyść Boskiego, jak podkreślanie Boskiego, przy zaprzeczaniu wpływów ludzkich. Pierwsze stanowisko można przedstawić wprost, twierdząc, że Biblia nie jest Słowem Bożym. Można subtelniej, tak jak sugeruje Bloesch, że Biblia nie jest Słowem Bożym w sensie bezpośrednim lecz raczej za pośrednictwem czynnika ludzkiego.40

Na najgłębszym poziomie mamy tu do czynienia z problemem błędnego rozumienia natury człowieczeństwa. Inerrantyści chętnie się posługują analogią bezgrzesznego Chrystusa i inerrantnej Biblii. W Chrystusie odnajdujemy zarówno naturę ludzką, jak i boską bez grzechu. W Biblii są elementy ludzkie, jak i boskie bez błędu. Wiele do myślenia daje odpowiedź Beegle’a. Omawiając na początek dwa zastrzeżenia wspomnianej przez Warfielda analogii, stwierdza za nim, że nie wolno posuwać się zbyt daleko w tej analogii, ponieważ: (1) w Chrystusie mówimy o unii hispostatycznej, w inskrypturacji taka jedność nie zachodzi, oraz (2) w Chrystusie, osoba Boska i ludzka jednoczy się w Osobę Bosko–ludzką. W Piśmie, te elementy jednie ze sobą współdziałają, tworząc Bosko–ludzkie dzieło. Następnie, Beegle z aprobatą cytuje Vawtera, który twierdzi, że analogia między bezgrzesznością i bezbłędnością się załamuje, ponieważ grzech jest zaburzeniem w człowieku, a błąd nie.41 Ponadto, Beegle oświadcza na innym miejscu, że nic nie jest tak konsekwentnie ludzkie, jak błąd.

Jednak ani Beegle, ani Vawter nie zdają sobie sprawy z tego, że ich twierdzenie nie jest wystarczająco silne. Aby stwierdzić, że błędność Pisma uwarunkowana jest czynnikiem ludzkim, należy wykazać, że błędność jest istotą człowieczeństwa. Jeśli tak jest, to Adam przed upadkiem nie był człowiekiem. Nie będziemy chyba ludźmi także w stanie uwielbienia, ponieważ wtedy nie będziemy grzeszyć, ani błądzić. A zatem, choć musimy uważnie odnosić się do analogii pomiędzy Chrystusem a Pismem, to jednak istnieje możliwość bezbłędności Biblii, w oparciu o istotę natury ludzkiej. Inerrancja staje się koniecznością w związku z elementem Boskim.

Czy doktryna inerrancji prowadzi do warunku mechanicznego dyktowania tekstu Biblii? Przeciwnicy inerrantystów chętnie spychają ich na takie pozycje, choć nie jest to jednak konieczne i uczciwe. Uważam, że właściwym sposobem określenia biblijnego nauczania na temat procesu powstania natchnionego tekstu jest zbieżność. Oznacza to, że Bóg i człowiek współdziałali ze sobą w taki sposób, że w wyniku tego powstało Boże Słowo w ludzkim języku. Zarówno zachowane zostały styl i osobowość autora, jak i cechy charakterystyczne języka w którym napisany został oryginał. Jak to możliwe? Najprecyzyjniejszą odpowiedź można odnaleźć w 2 P 2,21. Jednocześnie należy wyznać, że to co się stało pozostaje cudem, takim samym, jak narodzenie z dziewicy.

W końcu, czy uwarunkowania historyczne, bądź kontekst i ludzkie sformułowania myśli, przeciwdziałają inerrancji? Nie, jeśli uwarunkowania historyczne i ludzkie sformułowania myśli oraz język, stanowią konieczny warunek zafałszowania prawdy. Takiego dowodu nie dostrzegam i nie przyjmuję go. Więcej o tym poniżej.



Pobieranie 178.34 Kb.

  1   2   3   4   5




©absta.pl 2020
wyślij wiadomość

    Strona główna